魏晉玄學論稿 · 貴無之學（上）

——王弼 貴無之學有三個系統。一為王、何，二為嵇、阮。王、何二人又不同。王為全新的人物，何則尚脫不了漢學之風。而最脫不了漢學的意義者為張湛、道安，此二人為其三。 一、自漢學至玄學 （一）何晏與王弼。王何二人並論，其故在何晏地位顯貴，為王弼之說鼓吹，且當時玄學家不多，王、何、夏侯玄等同時倡導此風，故常並論也。然何晏實帶漢人氣味。何晏著《論語集解》。此非他一人之作，集前人之說而成。此書不能代表他的思想。《列子·仲尼篇注》引何晏《無名論》一段。又，《列子·天瑞篇》引其《道論》一段（相傳何晏以為王弼之說與其道論相合，故稱之）。又，《晉書·王衍傳》有一篇《無名論》，相傳為何晏作，然頗可疑。從《無名論》可知何晏取名家說法，而以道家之意作為其形上學之根據，此與王弼同。從《道論》可知何晏尚不脫漢學窠臼。《無名論》云：「為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。若夫聖人，名無名，譽無譽。」漢以來，以名治天下，為輿論所稱，則有名者也。有名者或文或武，而聖人則超乎文武，故名無名。「謂無名為道，無譽為大，則夫無名者，可以言有名矣。」（聖王知人授官，故有名出於無名。比之道體萬有，亦然。）「無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比於無所有，故皆有所有矣。」而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。君為諸臣之共同之因。諸臣互相不同，或文或武，互不同皆出於同。故曰當與無所有相從。「夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復用無所有也。」天地萬物皆有所有，然皆自然運行，正如國家之治以聖人故。道究竟是如何的？漢人謂萬物為五行之聯合，五行出於陰陽。在陰陽未分時為太素，為元氣。此從宇宙論說也。何晏道論中說，萬物有黑有白，而道無黑白，卻為黑白所從出。此說與漢人無大差別。道出於現象之外，現象之後，為本質。然此所謂道實為一實物，在時間中。故此種學說為科學的學說。王弼之說不同於此。王弼所說道與時間無關。道即宇宙全體。漢人與何晏之說為本質的學說，王弼之說為本體的學說。前者認為萬物之性以外有本質。本質無名，而與有名為兩個東西。後者則認為體用不二。 （二）王弼的大衍義。何劭《王弼傳》（《三國志·鍾會傳注》引）為現存之最早最有價值的王弼的傳記。其中載王弼與裴徽之談話，何晏稱許王弼，又何、王二人論性情之不同。其中又載荀融反對王弼之大衍義（荀融本為王弼之友）。《易傳》云：「大衍之數五十，其用四十有九……天數二十有五，地數三十。」漢時經學大師馬融釋五十為北辰、兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣。北辰（天極宮）居中不動，故曰其用四十有九。馬融又謂北辰即太極。鄭康成則釋五十為十月、十二辰、二十八宿，此說出於易緯。而四十有九者，則以天地數共五十五，去五行，又減一（為何減一，鄭未明說）。荀爽則釋五十為六爻、八卦為四十八，再加乾坤用九用六共五十。准初九勿用，故四十有九。姚信、董遇則以為天地數五十五，每卦六畫，五十五減六為四十九，五十則未釋。《易·繫辭》與後來哲學最有關者為太極一觀念。欲說太極，則必牽涉到大衍之數。王弼「大衍義」即以玄學家之眼光來釋天地之數。「大衍義」已佚，韓康伯之注保留一部分（宋人謂韓親受業於王弼，此可疑，然韓之注與王說近似）：「王弼曰：演天地之數所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以通，非數而數之以成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」韓康伯說：「有必始於無……取有之所極，況之太極。」無者非別，即有之所極。萬有或大或小，皆可以數形容。「有」可以有數，「無」無數。蓋數者所以記物。四十有九，數之極，亦有之極也。大衍之數，實只四十九，其一非數，以非「有物」故。然有無非二，有物之極與所由之宗非二。其一不用之一，非數之一，乃形上學之一，一即全，即不二。 漢學研究世界如何構成，世界是用什麼材料做的。推源至太初、太始或太素，有元素焉。元素無名，實為本質。漢學為宇宙論，接近科學。漢人所謂元素，為「有體」的，為一東西。唯在其表現之萬有之後。王弼之說則為本體論。此所謂體，非一東西。萬有因本體而有，超乎時空，超乎數量，超乎一切名言分別，而一切時空等種種分別皆在本體之內，皆因本體而有。王弼不問世界是what，or what is made of（什麼，或由什麼構成）。亞里士多德說種種科學皆講「什麼」，being this or that（是這個或那個），而形上學講being qua being（存在之為存在）。以下分論王弼之學說。 二、道 （一）體、無體。道有眾義。其一為理，其一為元氣（如《淮南子》）。前者為抽象的，後者則為具體的東西。漢人以至抱朴子，二義混用。王弼所謂道，則與之不同。《論語釋疑》云：「道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。」無為體，此所謂寂然無體，無形體也。（舊時所謂體，皆如身體之體。至王弼始以之為本體。）本體非物，物有數有象，可以用名言去說它。非物，故非數（非四十有九之一），非象，無名。萬物紛雜，本體則寂然。形容本體，擬議本體，最好之辭為道。（王弼以為「強為之名曰大」尚不妥。）道即whole，即order，無漢人之元氣為質料義，而有為法為理義，故曰「通」，曰「由」。說元氣先天地生，在時間中，而王弼所謂先天地生，無時間先後意。「不知其誰之子，故曰先天地生。」 （二）道之別一名為常。（1）常有本然義。本來如此曰常，常對奇言。對個人說，有許多事很可怪；對宇宙說，則無所謂奇，一切本來如此。人對外物不能了解，不能控制，乃以為有奇。其實無奇。（2）常有靜義。《老子》二十五章註：「返化終始，不失其常。」萬有千變萬化，皆有其理。（3）常有絕對義。「指事造形，非其常也。」（《老子》一章注）指事造形，特殊的，具體的東西有變化，全則不變。有變者為相對，不變者為絕對。就此點言，亦可說常有靜義。但此謂靜，為絕對的靜，包括動靜言。 三、自 然 《易略例·明彖》：「物無妄然，必由其理。」物無妄然，即自然。此二句即「道順自然」之確解。道即全，即absolute（絕對者），即order（命）。一個東西之所以有，必有所由。萬物之有，必由乎道。「物皆不敢妄，然後乃各全其性。」（《周易》無妄卦注）如妄然，則失其性。性即物之如此如彼也。有出於道，亦即有生於無義。 四、道 德 漢有才性論，正始有道德論（後更衍為有無之辨，真俗二諦之爭，其實為同一問題）。何晏道德論已為形上學的。王弼所謂道為自然，為常，德即指事造形。「道者物之所由也，德者物之所得也」（《老子》五十一章注）。道德論即無名有名之關係，亦即性與變之關係。王弼以道為體，萬物得其一德，與漢末人異。（漢末之道德論，如尹文子［漢末？］，實為一種政治學說：君主合於道[1]，而臣民得其一才。）《明爻》一篇，說宗主與情偽，其關係為動的（dynamic）。全即totality，即order，謂全為靜，乃絕對的靜，超乎動靜。 五、極 即道之全也。六朝人謂之「宗極」（王弼說極說宗，亦同義）。萬有皆出乎道。指事造形，具數理而有。此謂之得（佛家謂之取），在宇宙間得其一定的地位也。此即順乎自然，即不敢妄然。對「數個理」而言，王弼說道之全。道之全即有之極，即無。個別事物皆有其一定地位，不敢妄然。但若因此「殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容」（《老子》三十八章注）。一切的安排與秩序即極。王弼有時又說「一極」，明不可分也，又說「大極」。 六、反 本 「復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣」。具體的事物A、B是相對的，二者可以互相衝突，互相排斥。故曰：「若其以有為心，則異類未獲俱存矣。」王弼所謂天地非道。「天者形之名也」（乾卦注）。本即無，天地以無為心。王弼之說與政治學說有密切關係。以無為心，即大公，無私，無我。以有為心則反之。天地以無為心，萬物自然運行。君主以無為心，乃合於道。若以有為心，則拘於仁義。「健者，用形者也。」健即道。具體的事物A、B、C等各具地位，各有其用，是謂順性守命。然此猶是私，以有為心。反本，即以無為心，則明全體大用。此即道之自用也。具體的事物各有其得（或取），是謂德。道之自得（其實無得）為上德，或聖德。就道體言，道以無為體。就上德言，道以「無」為用（過去釋為以「無為」用，誤）。《老子》三十八章註：「夫大之極也，其唯道乎。自此以往，豈足尊哉！故雖盛業大富而有萬物，猶各得其德。雖貴以『無』為用，不能舍『無』以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而後德也。」此所謂德實為上德或聖德。「盛德大富而有萬物」，在政治上說，即君主之治天下。在形上學說，即道之全體大用。用不能舍體。以無為用，即老子所謂「沖而用之」。「執一家之量者不能成家，執一國之量者不能全國，窮力舉重，不能為用……」有無窮之力，才能治天下，即為有聖德之君。A、B、C因全而有。若A、B、C各只顧自己，各守性命，則至多只是「良民」而已。若A、B、C不忘本體，與全體大用打成一片，乃成聖人。是為「與天地合其德」，「與極同體」。如此不失，不忘其體，是為反本，是為復命。四十章註：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」十六章註：「復命則得性命之常。」「唯此復乃能包通萬物，無所不容。」四章註：「沖而用之，用乃不能窮。」問：何以普通人不能反於無？三十九章註：「物各得此一以成，既成而舍以居成[2]。居成則失其母，故皆裂發歇竭滅蹶也。」萬有之存在由於本體，非離本體而自存。然既成，且自居於成，乃居末而忘本（居末，故忘本）。A因其在全中之地位而存在，A自居於A，乃忘本，則不能全其生（《老子》四十章注）。 七、政 論 （一）聖人。《老子》各章所說聖人大半皆指君主。在《論語釋疑》中，王弼謂君子有二義：一指帝王，一指「德足君物，皆稱君子，有德者之通稱」。自漢以來，皆信聖人天成，王弼似亦持此見解。「聖人茂於人者，神明也。」神明天成，然王弼所說聖人之內容與儒家說不同。聖人有「則天之德」，無名，中和，與道同體，與天地合其德。聖人之治天下，分職任官，各得其當，即分職合其名分，用人合其名目。分職用人為有名，聖王無名。無名統有名，有名以無名為主。二十八章註：「真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長。以善為師，以不善為資，移風易俗，復使歸於一也。」三十二章註：「始制官長，不可不立名分以定尊卑，……任名以號物，則失治之母也。」三十八章註：「夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎？」二章註：「自然已足，為則敗也。」 （二）因。王弼所謂無為，為natural，對人偽言。任天，或則天行化，非故意如此或如彼。帝王行事，無論為善舉或刑罰，皆非矯揉造作，而順乎自然。順自然即順性。物無妄然，皆由其理。順性即因其性。一為無身。A、B等自居於其個體或個性，則失其性，此即私。「惟無身無私乎自然」。若以自己為體，為本，則私乎自然。聖王無身，與天地合其德，是為公。聖王行事，無論善舉或刑罰，皆為當然。此即亦順自然，亦即因（參見二十九章注）。帝王之治天下，對於萬物萬事皆「因之」而已。無為非不作事，政治上一切活動皆應有，但帝王所行之事非造作，而是順乎自然。王弼不攻擊儒家之名教。《老子》三十八章所蔑視之禮，王弼以為是文飾之禮。《論語》雲「立於禮」，《論語釋疑》云：「禮以敬為主。」因即順自然，即無為而自化。要作到如此，首先聖王必須大公無私。其次，聖王以觀感化人，而不以刑制使物。《周易·觀卦注》云：「王道之可以觀者，莫盛乎宗廟……觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。」宗廟祭祀實大有功用，就是刑制，只要「因」，亦應有。訟卦注云：「無訟在於謀始，謀始在於作制……物有其分，職不相濫，爭何由興？」刑制名分使人各得其分，則可免爭。又，因非不變。《革卦注》：「凡不合而後乃變生，變之所生，生於不合者也。」民不喜歡變革，但聖王知宇宙間本有變。不合則變，變須得當。《鼎卦注》：「革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制，亂可待也。法制應時，然後乃吉。賢愚有別，尊卑有序，然後乃亨。」《明卦》云：「夫時有否泰，故用有行藏。」 （三）儒道——窮通。雖然老子反對仁義、禮，要棄聖絕智，王弼則以為此是反對假的聖賢，假的仁義（何晏亦如此主張，見《世說新語·文學篇》注引《文章敘錄》：「晏說與聖人同」）。王弼以為自己的學說為儒的一種解釋，並非反對孔子。王、何皆以為「老不及聖」，然而何以性與天道等《論語》卻不多說，而《老子》講得很多？《三國志》注引《王弼傳》中記裴徽問《論語》書中何以不講無，王弼答：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」聖人要教人，故不說無。且就聖人自己講，亦不必說。王弼把孔老拉在一起說，以名教為訓，形上學為體，形上學為名教之根本，而名教為形上學之例證。王弼把名家說放在道家基礎上。王弼既以聖人為君，何以有些聖人（如孔子）不做君主？《論語》云：「用之則行，舍之則藏。」玄學家以為孔子本有聖德，可為君主，但天地有數有命，聖人乃有窮通之分。「逢時遇世，莫若舜禹」。《論語釋疑》注「子見南子」：「否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之。」王弼之說如決定論，物無妄然。宇宙有一定之消長，此命也。窮通之論，最初玄學即討論。揚子《太玄賦》云：「觀大易之損益，覽老氏之倚伏。」漢人講天道即禍福吉凶，揚子講玄亦講此。張衡《思玄賦》云：「吉凶倚伏，幽微難明，乃作思玄賦。」張、揚之玄與王弼之玄自然大不同。但王弼之說用舍行藏實根源此最早之玄學。漢人熱心政治，認為應該做官。漢末三國人乃漸厭棄政治，以為不一定要做官，做隱士亦可。王弼窮通之論與此傾向相合。《觀卦注》且以為隱遁者亦可為民所觀。 八、工 夫 除佛家外，玄學很少講工夫。就王弼之系統說，人類分二部分，臣民各得一體，具特殊之理，有特殊之功能。臣民被統治，而君主則得道之全。君主是聖人，天下自然有秩序。故王弼少講臣民而多講君主。君主如何治天下？這方面王弼也講得很少。因為王弼相信：（1）聖人智慧自備（參見二章注），且聖人順自然，不造作。「為則偽也」。聖人不需要常人之「學」。（2）聖人之智慧即明。《明夷卦注》：「藏明於內，乃得明也。」聖人之明不外露，無鋒芒。《蒙卦注》：「蒙以養正，乃聖功也。」聖人有明，乃能知人，乃能善任。如此，則無為而無不為（《老子》注釋「人謀鬼謀」一節可參）。此種說法，原自名家來。（3）只要聖人體無，不必講體如何如何，只須講儒家之名教即可。 九、性 情 （一）材料。（a）何晏說聖人無情，王弼不同意，為文辨之。此文有一段保存在《三國志》注引何劭《王弼傳》。（b）同傳王弼給荀融書曾說：「以情從理」。（c）《乾卦注》：「不性其情，何能久行其正？」（d）何晏《論語集解》釋顏子不貳過，以顏子能以情從理也。 （二）應注意之點：（a）聖人只有幾個人才合此資格，其他若顏子則為賢人。何晏說顏子以情從理，王弼說聖人以情從理，若謂二說同，則誤。（b）自漢以來，性有二義：董子《春秋繁露》：「身亦兩，有貪仁之性。」此性包括情言。又云：「身之有性情也，猶天之有陰陽也。」此性與情對待言。（c）性情之分別，從善惡方面言，即性情相應不相應問題。或說相應（或皆善或皆惡），或說不相應（即性惡情善，或反是）。最普通之說為性情二元，即性善情惡。然劉向則謂性情相應，性不獨善情不獨惡（荀悅《申鑒》甚推崇劉說）。（d）性情之定義，各派異說。與性情相關之問題如善惡、理欲等，各派皆討論。然以立場不同，定義各異。對於性情之分別乃各異其說。①董仲舒、班固等從陰陽說性情，性陽情陰。②又有從理欲說性情，性順理而情縱慾。儒家所持之觀點常如此。③又有從動靜說性情。情為性之動，性為情之未發。性生而然，為陰。情為已發，形外，接物而發，為陽。劉向之性情相應說是也。《禮·樂記》：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。」此為最早從動靜說性情。很顯然本為道家之說。（e）《復卦注》：「動非對靜者也。」動靜（或體用）非二，是王弼說。 （三）《王弼傳》：「聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂故能體沖（中）和以通無；五情同故不能無哀樂以應物。」此王弼駁何晏聖人無情之說也。同傳與荀融書：「明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在（知？）。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。」自然之性即情也。《論語釋疑》：「喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。」可證應物之確解即應感而動。聖人體幽微，明窮通，顏子之壽夭，孔父皆知之，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。依王弼說，性善情亦善，性惡情亦惡，亦從動靜說性情也，而與何晏以情順理之說全異（《申鑒》和王弼《明卦》及其對乾、咸、臨、大壯諸卦注釋可參考）。何晏之本體論似分二截，故其性情論說聖人無情，聖人以下者，賢人為能以理化情，常人不能。王弼之本體論說體用不二，其性情論說聖人與常人皆有情。唯聖人能性其情，久行其正，能隨心所欲不逾矩；常人則不能。顏子三月不違仁，是賢者矣。王弼又以為：「然則聖人之情應物而無累於物者也。」[3]答荀融書又云：「又常狹斯人以為未能以情從理者也。今乃知自然之不可革。」應者感也，即《樂記》「感於物而動」之感，即《大傳》「寂然不動，感而遂通」之感。寂然之體，感於物而動，即為情。情包括感情與情慾二義。聖人有情，此從動靜方面說也。聖人性其情，則自然能以情從理。答荀融書所云多戲語。以情從理，非從動靜言，乃從善惡言。 [1] 王弼說宗主，以道為主，猶帶君主合道說之痕跡。 [2] 成言其終，生言其始。 [3] 承上文駁何晏之語。