魏晉玄學論稿 · 向郭義之莊周與孔子

《莊子》向秀、郭象二注之異同，近人多有論列。郭鈔向注，其例至多。《秋水》、《至樂》子期亦似實未注（《秋水篇》《釋文》所引，均出於向之《莊子音》。）則《世說》所載，非全誣枉。然據今所考，向、郭所用《莊子》版本，互有不同。而子玄之注不但文字上與向注有出入，其陳義亦有時似較子期圓到。則《晉書·向秀傳》所謂郭因向注「述而廣之」，固是事實。而向秀作注，自成一家，時人譽為莊周不死（《世說》注），依今所知，郭氏精義，似均源出向之《隱解》。雖嘗述而廣之，然根本論據，恐無差異。故《世說》曰：「向、郭二《莊》，其義一也。」 向、郭二《莊》，美言絡繹，茲不能詳，惟取其對於孔子、莊子之意見推論之。向秀稱「周、孔窮神」。又言，「聖人窮理盡性」（《難嵇叔夜養生論》）。蓋以孔子為聖人也。《大宗師》孔子曰：「彼遊方之外者也。丘遊方之內者也。」郭注曰：「未有極游外之致，而不冥於內者也。」又曰：「聖人常游外以弘內。」則郭亦以孔子為聖人也。《莊子》郭注序文，是否亦曾竊向之文不可知，但其旨似不相違。郭序曰：「莊子者可謂知本矣。」又曰，莊生「雖未體之，言則至矣」。此蓋僅許其知言，為百家之冠，然而未稱之為聖人也。夫《天下篇》言莊子「與造物者游」，而祖尚老、莊者，乃不許其為聖人。莊子絕聖棄智，非堯舜，薄湯武，而向、郭乃持推尊孔子，且為之辯護。不亦甚可異乎？ 郭序曰，《莊子》之書「明內聖外王之道」。向、郭之所以尊孔抑莊者，蓋由於此。內聖外王之義，郭注論之詳矣。聖人無心玄應，惟感之從。會通萬物之性，而陶鑄天下之化。順萬物之性分而正之，則物咸自正。因人心之所欲亡而亡之，則人心不失。泛乎若不系之舟，東西之非已也，無行而不與百姓共，故無往而不為天下之君。夫與物冥而無不順，心無為而過於為，天下遂以不治治之（參看《逍遙遊》、《齊物論》注）。故郭注曰：「無心而任乎自化者，應為帝王也。」（《應帝王》注）由此言之，則《莊子》養性之學，即治天下之術也。 然世之讀《莊子》者，不知此義，而每多誤解。（一）或以為堯舜一日萬幾，即失性命之情。而不知堯舜「雖在廟堂之上，然其心無異在山林之中。世豈識之哉？徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣」（《逍遙遊》注）。豈知至足者不虧，而聖人之不以外傷內耶？（二）或貴無為之風，遂雲「行不如臥」（《馬蹄》注）。而不知聖人治天下，順自然而治，固非真不治也。夫「無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也」（《天道》注）。（三）或聞游乎方外之嘆，遂以為外天下者必離人（《人間世》注聖不離人）。不知外天下者，淡然無系，泛然從眾耳。卞隨、務光以及許由、巢父固不得謂之外天下也（《讓王》注）。「若謂拱默乎山林之中，而得稱無為者，此莊、老之談所以見棄於當塗」也（《逍遙遊》注）。由此言之，士君子固須宅心玄虛，而不必輕忽人事。《世說》載向子期舉郡計入洛，文王引進問曰：「聞君有箕山之志，何以在此？」對曰：「巢、許狷介之士，不足多慕。」說者謂「向秀甘淡泊」，其入洛當別有理由，茲姑不論。但依郭注觀之，子期之言，亦因其平生主張如是也（向氏《難養生論》有寡情慾，抑富貴，未之敢許之言。《難養生論》與《莊子隱解》均作於子期入洛之前）。 內聖外王之義，乃向、郭解《莊》之整個看法，至為重要。且孔子貴名教，老、莊崇自然。名教所以治天下，自然所以養性命。《莊子注》之理想人格，合養性命、治天下為一事，以《逍遙遊》、《齊物論》與《應帝王》為一貫。於是自然名教乃相通而不相違。謝康樂《辨宗論》雲，「向子期以儒道為壹」，其關鍵或在此歟？（《難養生論》以富貴關之自然，則合名教自然之又一義，茲不贅。）又正心修身為治國平天下之本，黃老原亦為君人南面之術。內聖外王本為中華最流行之政治理想。孟子之對齊王，朱子之告宋帝，千古政論，奉此不墜。莊注所陳，亦非例外。雖其內聖之德不同，治國之術亦有殊，然正陛下之心乃能正天下之心，其說與儒家不異也。夫論自然名教相同，乃晉代之通說；聖王合一，乃我國道德政治之原則。向、郭所論，亦此通說此原則之表現也。 《莊注》內聖外王之說既明，則郭象謂莊生非聖人之言，乃有據。夫聖王窮神而能兼化，以不治治天下。莊子並未兼化，自亦未足以語窮神。莊子既未能化洽天下，自亦未躋於不治。反之，則兼化者窮神，治天下者必已神於不治，則堯、舜、孔子其人矣。郭象對於莊子未以理想人格許之，因依其學說固有所不足也。蓋莊子僅知聖知本耳，於為聖人則有所不及。聖人暗與理會，以化為體。身游乎玄冥，而德洽百姓。知聖知本者，言能與理相應，而未體道。只足以知天，而未嘗能治人。故郭序評蒙叟曰，「應而非會，則雖當無用。言非物事，則雖高不行」也。 複次，郭序曰，莊子「未始藏其狂言」。蓋體道者，則藏其狂言。至道唯在自得，非言之所得。狂言雖為至言，然至道何用言乎？（《知北游》注）向秀曰：「至人其動也天，其靜也地。其行也水流，其湛也淵嘿。」（《列子·黃帝篇》注）郭象曰，堯舜「非修之也。萬物自無為而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，雲行雨施而已」（《論語》皇疏卷七，「修己以安百姓堯舜其猶病諸」注）。故聖王「悽然似秋，暖然似春」（《大宗師》）。「暖焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝。淒乎若秋霜之自降，故雕落者不怨」（《大宗師》郭注）。「生而非惠，則賞者自得。戮而非怒，則罰者自刑」（支遁《上哀帝書》語，支此意與向、郭同得之於《莊子》）。蓋「物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合」，無所用於言也（《齊物論》注）。天無言而四時成，堯無言而天下治。莊子言之，而天下未見其治也。故郭序評莊子又曰：「與夫寂然不動不得已而後起者，固有間矣。」聖人法天之無言，體至一之宅，而會乎必然之符（《人間世》「一宅而寓於不得已」注，又《刻意》注曰，「任理而起，吾不得已也」）。既任乎必然之極，則天下自安矣（《在宥篇》「君子不得已而臨蒞天下」注）。若莊子者言雖至矣（郭序），而未能任自然之極。然則何能有君人之德，不得已而臨天下，教澤自被於百姓哉？ 郭子玄論莊子之人格，與王輔嗣評老、莊之言，實頗相同。《世說》云： 王輔嗣弱冠，詣裴徽。徽問曰：「夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？」弼曰：「聖人體無，無又不足以訓，故言必及有。老、莊未免於有，恆訓其所不足。」 此言聖人體無，於無反莫肯致言。老莊於體無則有所不足，乃申之無已，而發為狂言。郭序稱，心無為者，則「言唯謹爾」（用《論語》句，本指孔子），未體化者，則「游談於方外」（《莊子》）。王曰，言及有，乃足以訓。郭曰，言非物事，雖高不行。郭說與王弼論聖人與老、莊之不同，實無有異也。又孔子固亦王輔嗣之聖人也。《論語》「子曰，予欲無言」，王弼曰：「子欲無言，蓋欲明本，舉本統末以示物於極者也。」修本者廢言，則天以行化（皇疏九）。聖人無言，亦王與向、郭之所同意。由是觀之，則不肯致言，正明孔子之所以為聖。而申之無已，亦直顯老、莊之未及於聖也。 複次，漢代儒家已稱獨尊。班固人表列孔子為聖人，與堯、舜、禹、湯、文、武相同。老子則僅在中人以上。莊子且在中人以下。聖人以儒家之理想為主，而老、莊乃不及聖人。此類品評，幾為學術界之公論。及至漢末以後，中華學術漸變，祖尚老、莊。然王輔嗣仍言孔子聖而體無，老、莊未免於有。何晏曰：「鬻莊軀放玄虛，而不周於時變。」（王坦之《廢莊論》）《文章敘錄》云：「自儒者論以老子非聖人，絕禮棄學，晏說與聖人同。」（《世說》注）蓋王、何舊說，皆以為老不及聖（《弘明集》周顒致張融書語）。莊子人格或且下於老子。但依王、何之學，孔子之所以為聖，在於體無。而老子恆言虛無，故與聖學同。留儒家孔子聖人之位，而內容則充以老、莊之學說。學術宗尚，已趨於新義。而人物評價，則仍舊說。向秀、郭象繼承王、何之旨，發明外王內聖之論。內聖亦外王，而名教乃合於自然。外王必內聖，而老、莊乃為本，儒家為末矣。故依向、郭之義，聖人之名（如堯、舜等）雖仍承炎漢之舊評，聖人之實則已純依魏晉之新學也。 雖然，考《莊子》之書，舊評之與新學似有牴牾，不可不察也。老、莊絕聖棄知，鄙薄仁義，毀棄禮樂，而不滿於堯、舜、禹、湯、孔子之論，尤常見於莊生之書。然則欲陽存儒家聖人之名，而陰明道家聖人之實者，文義上殊多困難，必須加以解答。依《莊子》郭注，其解有二。一為方法之解答。一為理論之解答。 方法之解答為何？寄言顯意之義是矣。魏、晉之際，言意關係問題之討論甚盛。其說約有三。一，言不盡意（語出《周易·繫辭》）。當代之士，「通才達識，咸以為然」（歐陽建《言盡意論》，《藝文類聚》十九）。二，言盡意。歐陽堅石主之，東晉人士，如王茂弘嘗道之（《世說》）。三，王輔嗣注《易》反對漢人象數之學，乃申引《莊子·外物篇》之言，稱言以盡象，得象則忘言。象以盡意，得意則忘象。因言之所明者象，若已得象，應不存言。象之所表者意，若已得意，應不存象。猶蹄者所以在兔，得兔則忘蹄。筌者所以在魚，得魚者忘筌（《易例·明象章》）。此說介乎上二說之中。一方主「盡意莫若象，盡象莫若言」。一方主因言象者象意之代表，故「得意在忘象，得象在忘言」。因此言象非不可用，要唯能得其所表者與否。若滯於文義而不得其所表，則失之遠矣。郭象注《莊》，用輔嗣之說。以為意寄於言，寄言所以出意。人宜善會文意，「忘言以尋其所況」（《逍遙遊》注）。讀《莊子》者最好方法，要當善會其旨歸，而不滯文以害意。《莊子》辭多不經，難求其解。然齊諧志怪之言，不必深求。支遁通《逍遙遊》曰：「莊子建言大道，而寄旨鵬。」（由此可見，道林注《莊》亦采子玄之法）鵬之狀，無須曲與生說。但當錄其論大道之意，乃不害其弘旨。至若書中毀聖賢之處，子玄力言均當善會其義，而不必滯於文。故曰：「夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。」（《山木》注，一身謂莊子）按寄言之說郭注用以解書中不經處甚少。而用之以釋絕聖棄知處則其例甚多（茲不贅述）。是此種讀《莊》方法，謂因欲解答上述聖人名實問題，而子玄乃用之，固亦可也。 理論之解答為何？聖人之跡之義是矣。聖人者有內有外，有本有末。外末者聖人之跡，內本者聖人之所以跡。聖人舉本統末，真體起用。廢體而存用，則用非其用。忘本而逐末，則本失其真。必不可也。故曰，所以跡為「父」（《天地》注）為「真性」（《天運》注）。跡為「容」（外表也，《天地》注）為「名」（《在宥》注）。徒彰其名，仿佛其容，而忘父，忘真性，必不可也。夫聖人神於齊物，故應為帝王。《齊物論》言無心。循順自然，玄同彼我。與物無對，任而不助。曠然無累，與物俱化，而無所不應。（一）與物俱化，則任天下之自能，而各當其分，放萬物之自爾，而各反其極。所謂聖人無心，與物冥也。（二）無所不應者，因時變不一，故感應無方。無成見，無執著。務自來，而理自應。隨其分，故所施無常。所謂聖人無心，隨感而應也（上文多出《齊物論》注）。「物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。」此謂與物冥，則隨感而應也。與物冥者，與變化為一。隨感應者，因物之自行。與變化為一，則無所不忘，而忘其所以跡（《大宗師》注）。因物之自行，非有心以扇仁義之風，故亦可曰聖人無跡（《讓王》注）。雖然，聖人固可謂無跡矣。「顧自然之理，行則影從，言則響隨。順物而遺名跡，而名跡自立」（《德充符》注）。非為仁，而仁跡行。非為義，而義功見（《駢拇》注）。舉本統末，固未嘗無末。真體起用，而未嘗無用。然世人則僅見其外用，而昧於內體。徒見仁義之跡，而忘其所以跡。忘其所以跡，則拘拘於聖人之名，彰揚聖人之跡，以號召天下。弊弊然傷性，哼哼然亂國。而不知其所效法追求者，僅虛影空響耳。今夫聖王以下之治天下也，乃以跡求治，而忘聖人之所以跡也。夫如是，則離體言用。離體之用，則所謂用者非用也，直死物耳，假象耳。與聖人之真性無干也。（一）跡者死物，乃前人所遺留。時移勢異，禮法宜變，禮法不適時，則已去之物，非應變之具（《胠篋》注）。由此背今向古，舍己效人，胡能隨感而應耶？（參看《釋文》引《胠篋》向秀注首二段，正具此意。）（二）跡者假象，乃事功之可見者。夫與物無對，泯然與天下為一，任物之自明，付人之自得。若不任自然，而畫地設禁，使人從己，則胡能與物冥耶？（《人間世》注）夫舍己效人，則逐物而喪真。使人從己，則作偽而好知。日日言法聖人，而忘聖人之所為聖人也。於是仁義之途，是非之端，紛然為大盜所利用。六經之文，古聖之名，儼然為奸雄所表章。此豈真聖人之過哉？用之不得其人耳。《釋文》引向子期《胠篋篇》注曰，「苟非其人，雖法無益」，正指此也。 由上所述之義言之，莊子絕聖棄知之言，蓋可解矣。莊子毀仲尼，鄙仁義，均斥常人之棄本逐末，舍己芸人者耳。其論及堯、舜、湯、武，固只寄言出義，而未嘗有毀之之意也。夫堯、舜、湯、武者，非徒帝王之名，亦必有其神人之實也（《逍遙遊》注，參看《在宥》注）。必須內為神人，乃外為聖人。無神人之實，而求法聖人之跡（此即不崇自然，而空談名教），則未嘗可治天下也。故郭注聖人之跡一義，固與內聖外王說一貫也。 雖然，猶有疑問也。由上所言，堯、舜有神人之實，而天下治，則自為內聖外王。至若孔子有神人之實，而不居帝王之位，則胡能為聖人乎？此難，郭注想必用素王之義以釋之。《天道篇》注曰：「有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也。」夫聖人則天行化，與物無不冥（《德充符》注云，仲尼非不冥也）。雖無其爵，而能體化應務，則亦聖王也。郭子玄曰：「聖人常游外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變。俯仰萬機，而淡然自若。」此乃陳述內聖外王之道，而意亦指仲尼也。又此注系釋孔子答子貢之言，見於《大宗師》。夫大哉孔子，固天下所宗師，而應為帝王者也。