魏晉玄學論稿 · 謝靈運《辨宗論》書後
謝康樂具文學上之天才，而於哲理則不過依傍道生，實無任何「孤明先發」之處。惟其所著《辨宗論》（在《廣弘明集》中），雖本文不及二百字，而其中提出孔釋之不同，折中以新論道士（道生）之說，則在中國中古思想史上顯示一極重要之事實。似不能不加以表章，然此事牽涉頗廣，今僅能略發其端耳。
《辨宗論》者旨在辨「求宗之悟」，宗者「體」之舊稱，「求宗」猶言「證體」。此論蓋在辨證體之方，易言之即成佛之道或作聖之道也。此中含有二問題：一、佛是否可成，聖是否可至；二、佛如何成，聖如何至。
世傳程伊川作《顏子所好何學論》，胡安定見而大驚。伊川立論為安定賞識者果何在，頗難斷定。但伊川意謂此學乃聖人之學，而好學即在成聖人也。夫「人皆可以為堯舜」乃先秦已有之理想。謂學以成聖似無何可驚之處。但就中國思想之變遷前後比較言之，則宋學精神在謂聖人可至，而且可學；魏晉玄談蓋多謂聖人不可至不能學；隋唐則頗流行聖人可至而不能學（頓悟乃成聖）之說。伊川作論適當宋學之初起，其時尚多言聖人可至而不能學。伊川立論反其所言，安定之驚或亦在此。而謝康樂之論成於晉亡之後，其時正為聖人是否可至、如何能學問題爭辯甚烈之時，謝侯采生公之說，分別孔釋，折中立言以解決此一難題，顯示魏晉思想之一轉變，而下接隋唐禪門之學，故論文雖簡，而詔示於吾人者甚大也。
謂聖人不可至不能學，蓋在漢代已為頗流行之說。《漢書·人表》稱「生而知之者上也」，而聖人則固居於上上，《白虎通》王者「雖有自然之性，必立師傳焉」（《辟雍》），《論衡》載儒者立論「聖人不學自知」，賢者所不及，蓋「聖人卓絕與賢者殊也」（見《實知篇》）。此說與讖緯神仙有關。王充雖不信儒者所論，但亦嘗言聖凡均因「初稟」，又雖謂聖可學，但神則不可學，此所謂神略當道術之仙，嵇康已謂仙人「非積學所能致」（《養生論》），而讀《抱朴子》已見仙人稟異氣，仙人有種諸說。至若玄學則當推王弼、郭象為領袖，王輔嗣著論曰「聖人茂於人者神明也」，郭子玄注《莊》曰「學聖人者學聖人之跡」。引申二公之說，自可及聖人不可學不能至之結論。蓋玄學者玄遠之學，談玄遠之與人事本出於漢代天人之際（何平叔譽王輔嗣「可與言天人之際」）。大體言之，在魏晉之學「天」為「人」之所追求憧憬，永不過為一理想。天道盈虛消息永為人力所不能挽（清談人生故歸結常為無可奈何而安之若命）。聖道仰高鑽堅，永為凡人之所不能及。謂聖人既不能學，自不可至，固必為頗風行之學說也。
《辨宗論》曰：「孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶。」蓋謂儒家立義凡聖絕殊，妙道彌高彌堅，凡人所不能至，即顏回大賢亦殆幾為聖人，而固非聖人也。
世言玄學出於老莊，而清談者固未嘗自外於儒教，故其說經，常見聖人不可學且不能至之理論。《論語集解》皇疏集魏晉玄談之大成，其《學而第一》下疏曰：
言降聖以下皆須學成。
夫《法言》《學行》第一，《潛夫論》《贊學》居首，均明言聖人可學而至。皇疏於《論語》開宗明義所言，依全書陳義觀之，則聖固不與於學成之列。道家本主絕聖棄智，而經玄學家之引申則謂聖人卓絕與凡人殊類也。聖人既不可學，然《學而》乃居第一者，蓋所以勸教，所以勉勵凡人也。故《志學章》疏曰：
此章明孔子隱聖同凡……皆所以勸物也。
又引李充曰：
誘之形器，為教之例，在乎茲矣。
又引孫綽曰：
勉學之至言。
此與《中人以上章》疏曰：
聖人不須教也。
《我非生知章》疏曰：
孔子謙以同物，自同常教。
蓋同依寄言出意之原則以解經。經中雖常言學，而意在勸教，若聖人則固非學能也。
又王輔嗣以下多主聖人知幾故能無過，賢人庶幾隻不二過，《論語》謂顏子不遷怒不貳過，蓋明示其天分僅止於大賢（亞聖），故此章皇疏曰：
雲不遷怒者，此舉顏回好學分滿，所得之功也。
據此，顏子好學，其所得者只庶幾為聖而終不及聖。觀乎此類言論，則伊川著論謂顏子學為聖人，不誠為可驚之說乎？顏子既分只大賢，則《論語》載其言仰高鑽堅亦因之而甚易了解。蓋顏子雖好學而自知其分際，凡聖懸隔，非可強致，故晉代玄學名家孫綽曰：
夫有限之高，雖嵩岱可陵，有形之堅，雖金石可鑽……絕域之高堅，未可以力致也。（參看皇疏五並引江熙之言）
《思不如學章》皇疏曰：
夫思而後通，習而後能者，百姓皆然也……故謂聖人亦必勤思而力學，此百姓之情也，故用其情以教之。
此蓋引郭象之言，子玄之意謂經雖明言孔子亦學，但意亦在勸教，百姓雖須學，但聖人固無所謂學，此章蓋亦方便立言，非謂聖人因學而至也。（附註——前年與友人馮芝生先生談聖人不可學致乃魏晉之通說，馮先生疑之，並引《莊子·大宗師》七日九日之文，而謂既有階級則自須學。但郭象注莊名家，據上文則因謂聖人與百姓不同〔郭氏對此整個學說為何茲不具述〕。而魏晉人註疏，亦不似現代系統論文之分析詳盡。實則學有階級與聖非學至並不衝突。蓋學固可有階級，而聖則卓絕居階級之外也。此本為當時之一問題，《辨宗論》問答中已經提出。）《辨宗論》曰：「釋氏之論，聖道雖遠，積學能至。」蓋釋教修持，目標本在成佛（或羅漢），而修持方法擇滅煩惱循序漸進。小乘之三道四果，大乘之十住十地，致聖之道似道阻且長，然其能到達目標固無疑也。佛教自入中國以後本列於道術之林，漢魏間仙是否可學亦為學者聚訟之點，晉《抱朴子》論之甚詳，葛洪本意則認為成仙雖有命，但亦學而能至。由漢至晉佛徒亦莫不信修練無為必能成佛也。實則如不能成佛，絕超凡入聖之路，則佛教根本失其作用。漢晉間釋氏主積學至聖，文證甚多，但姑不徵引。
總上所言，漢魏以來關於聖人理想之討論有兩大問題：（一）聖是否可成；（二）聖如何可以至。而在當時中國學術之兩大傳統立說大體不同，中國傳統（謝論所謂孔氏）謂聖人不可學不可至；印度傳統（謝論所謂釋氏）聖人可學亦可至。學術界二說並立相違似無法調和，常使人徘徊歧路墮入迷惘，故《世說新語·文學篇》曰：
佛經以為祛練神明則聖人可致（此敘印度傳統），簡文雲，不知便可登峰造極不？（此似據中國傳統立說不同而生疑）然陶練之功尚不可誣。
兩大傳統因流行愈久而其間之衝突日趨明朗。學人之高識沉思者，自瞭然於二說之不一致，故簡文發問疑之於前，康樂作論明示於後。而在此時亦正因佛經一闡提成佛義出而爭論極烈。印度佛教本有立種姓義者，依此義則超凡入聖亦可謂有不可能。晉末六卷《泥洹經》出，乃明載一闡提不能成佛之說，印度傳統中乃起一異說，但竺道生精思絕倫，「孤明先發」，根據法體之貞一（《辨宗論》謂理歸一極），力駁此說之妄偽。謂佛性乃群生之真性，一闡提乃屬群生，何得獨無佛性。一闡提既同具佛性自得成佛，故當東晉末葉印度傳統中有一部分人士違背聖人可學可至之宗義，經道生精闢之立張，加以《涅槃》新經之明證，而印度立說乃維持其原來所立之宗義。晉末因印度傳統既生波動，而整個問題（即上述之兩項）益為學人所注意，竺道生大頓悟義原在求本問題之總解決。謝靈運《辨宗論》述其旨，立言簡要，拈出兩大傳統之不同，而建樹一折中之新義。關於整個問題之解決或可分為四句：
一、聖人不可學不可至，此乃中國傳統。
二、聖人可學可至，此乃印度傳統。
三、聖人可學不可至，此說無理不能成立。
四、聖人不可學但能至，此乃《辨宗論》述生公之新說，所謂「閉其累學」、「取其能至」是也。
梁釋僧旻曰「宋世貴道生，頓悟以通經」，蓋一闡提成佛乃經中之滯義，生公立大頓悟本為此滯疑之解決，而且魏晉學術之二大異說亦依此而調和，則生公之可貴豈獨在通經耶？抑亦在將當時義學之迷惘一舉而廓清之也。
竺道生曰，成佛由於頓悟，謝康樂曰，得道應需慧業，故成聖者固不由學也。然謂聖人能至而不可學。欲知其立說之由來，亦當明了魏晉學人之所謂學果含何義。當時學字之意義，實應詳加研討，大要言之，相關之意義約有四：
一、學者乃造為。道家任自然無為無造。鶴脛雖長斷之則悲，鳧脛雖短續之則憂。玄學棄智，用人之聰明為其所不取。王弼曰「智慧自備為則偽也」，郭象曰「任之而理自至」。夫「學」者即謂有所欲為，則聖人德合自然，應不能學，此其一。
二、「學」者效也，乃由教，由外鑠。《論語集解》何晏曰「學自外入」，皇疏引繆協曰「學自外來，非復內足」。夫聖人神明自茂，反身而誠。故皇疏三有曰「聖人不須教也」。《涅槃集解》引僧亮（劉宋初人）曰「無師自悟是覺義」。佛本大覺，應無所謂學。此其二。
三、學者漸進，累積而有成。孔子「志學」、「而立」之差，佛家十地四果之階，均以示學之程序。鳩摩羅什曰「能積善果功自致成佛」。然理歸一極，法本無妄，以不可妄之法，不可分之理，而謂能漸滅虛妄，由分至全者，是不通之論。是則證體成佛自須頓得，不容有階差，自亦無所謂學，此其三。
四、學者由於不足。不自足乃有所謂學。然王弼曰物皆得一以成，則群有均不離道；郭象曰物皆適性為逍遙，則萬物本不假外求。然則眾生本皆自足，人皆可聖，亦不需學，此其四。
綜上四者，聖人不須教，佛為無學道，則作聖成佛果何因乎？竺道生乃提出頓悟學說，其說余已別詳，茲姑不贅。當時學說之二大傳統依上所陳各有是非：中國傳統謂聖不能至固非，而聖不能學則是。印度傳統謂聖可至固是，而聖能學則非。
生公去二方之非，取二方之是，而立頓悟之說，謂聖人可至，但非由積學所成要在頓得自悟也。自此以後，成聖成佛乃不僅為一永不可至之理想，而為眾生均可企及之人格。神會和尚曰：「世間不思議事為布衣登九五，出世間不思議事為立地成佛。」實則成佛之事，在魏晉玄談幾不可能，非徒不可思議也。自生公以後，超凡入聖，當下即是，不須遠求，因而玄遠之學乃轉一新方向，由禪宗而下接宋明之學，此中雖經過久長，然生公立此新義實此變遷之大關鍵也。
康樂承生公之說作《辨宗論》，提示當時學說二大傳統之不同，而指明新論乃二說之調和。其作用不啻在宣告聖人之可至，而為伊川謂「學」乃以至聖人學說之先河。則此論在歷史上有甚重要之意義蓋可知矣。
（原載《大公報》文史周刊，1946年10月23日）