魏晉玄學論稿 · 王弼之《周易》、《論語》新義
陳壽《魏志》無王弼傳，僅於《鍾會傳》尾附敘數語，實太簡陋。然其稱弼「好論儒道」，「注《易》及《老子》」，孔老並列，未言偏重，則似亦微窺輔嗣思想學問之趨向。蓋世人多以玄學為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學之蛻變。多知王弼好老，發揮道家之學，而少悉其固未嘗非聖離經。其生平為學，可謂純宗老氏，實則亦極重儒教。其解《老》雖精，然苦心創見，實不如注《易》之絕倫也。
漢魏之際，中華學術大變。然經術之變為玄談，非若風雨之驟至，乃漸靡使之然。經術之變，上接今古文學之爭。魏晉經學之偉績，首推王弼之《易》，杜預之《左傳》，均源出古學。今學本漢代經師之正宗，有古學乃見歧異。歧異既生，思想乃不囿於一方，而自由解釋之風始可興起。夫左丘明本「不傳《春秋》」，而杜預割裂舊文以釋經，以非經而言為經，與王肅之造偽書作聖證，其為非聖無法實有相同。然尊左氏為經，本導源劉歆，亦非後世所突創也。至若《易》本卜筮之書，自當言象。王弼黜爻象，而專附會義理，似為突創。然王氏本祖費氏《易》，世稱同於古文。傳至馬融，荀悅言其「始生異說」。古文《易》本不同今文《易》。馬氏治《易》又更異於先儒，則《易》本早有變化。而王氏之創新，亦不過繼東漢以來自由精神之漸展耳。
漢代儒生多宗陰陽，魏晉經學乃雜玄談。於孔門之性與天道，或釋以陰陽，或合以玄理，同是駁雜不純，未見其間有可軒輊也。夫性與天道為形上之學，儒經特明之者，自為《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上學之新義乃成。新義之生，源於漢代經學之早生歧異。遠有今古學之爭，而近則有荊州章句之後定。王弼之學與荊州蓋有密切之關係。漢末，中原大亂，荊州獨全。劉表為牧，人民豐樂。表原為八顧之一（或稱八交、八友、八俊），好名愛士，天下俊傑，群往歸依。「開立學宮，博求儒士。使綦毋闓、宋忠等撰立五經章句，謂之後定」（《魏志》六注引《英雄記》）。王粲即於其時在荊州。其《荊州文學記官志》（《藝文類聚》三八）謂劉表「乃命五業從事宋衷所作文學延朋徒焉」，「五載之間，道化大行。耆德故老綦毋闓等，負書荷器自遠而至者三百餘人」。《蜀志·李傳》「父仁與尹默俱游荊州，從司馬徽宋衷等學。具傳其業」，「著《古文易》、《尚書》、《毛詩》、《三禮》、《左氏解》、《太玄指歸》。皆依准賈馬，異於鄭玄。與王氏（肅）殊隔，初不見其所述，而意歸多同」。《魏志》王肅「從宋衷讀《太玄》，而更為之解」。則子雍之學本有得於宋仲子。子雍善賈馬之學，而不好鄭玄，仲子之道固然也。、肅之學並由宋氏，故意歸多同。而其時「伊洛以東，淮漢以北，鄭氏一人而已，莫不宗焉」。宋衷之學，異於鄭君，王肅之術，故訐康成。王粲亦疑難鄭之《尚書》。則荊州之士踔不羈。守故之習薄，創新之意厚。劉表「後定」，抹殺舊作。宋王之學，亦特立異。而王弼之《易》，不遵前人，自系當時之風尚如此也。
荊州學風，喜張異議，要無可疑。其學之內容若何，則似難言。然據《劉鎮南碑》（《全三國文》五六）稱表改定五經章句，「刪剗浮辭，芟除煩重」，其精神實反今學末流之浮華，破碎之章句。又按《南齊書》所載王僧虔誡子書有曰，「荊州八帙」，「言家口實」。又曰，「八帙所載，共有幾家」。據此不獨可見荊州經學家數不少，卷帙頗多，而其內容必與玄理大有契合。故即時至南齊，清談者猶視為必讀之書也。荊州儒生之最有影響者，當推宋衷。仲子不惟治古文，且其專長似在《太玄》。王肅從讀《太玄》，李學源宋氏，作《太玄指歸》。江東虞翻讀宋氏書，乃著《明楊釋宋》（見《吳志》本傳注）。而陸績《述玄文》中稱，荊州劉表遣梁國成奇修好江東。奇將玄經自隨。陸幅寫一通，精讀之。後奇復來，宋仲子以其《太玄解詁》付奇，寄與張昭。陸氏因此得見仲子之書。可見荊州之學甚盛。而仲子為海內所宗仰，其《太玄》並特為天下所重。夫《太玄》為《易》之輔翼，仲子之《易》，自亦有名於世。虞翻曾見鄭玄、宋衷之《易》，而謂衷小差玄。在其同時，《易》學實極盛，馬融、鄭玄、荀爽、王肅、虞翻、姚信、董遇、李均治《周易》。虞翻言「經之大者，莫過於《易》。自漢初以來，海內英才解之率少。至桓靈之際，潁川荀諝（爽）號為知《易》」（本傳注）。可見漢末，孔門性道之學，大為學士所探索。因此而《周易》見重，並及《太玄》，亦當時學風之表現。而王弼之《易》，則繼承荊州之風，而自有樹立者也。
王弼未必曾居荊州。然其家世與荊州頗有關係。山陽劉表受學於同郡王暢。漢末暢孫粲與族兄凱避地至荊州依劉表。表以女妻凱。蔡邕嘗賞識粲，末年以數車書與之。粲之二子與宋衷均死於魏諷之難（魏諷之難，實因清談家反曹氏而起）。邕所與書悉歸凱子業。魏文帝因粲子二人被誅，以凱之子業嗣粲。而王弼者乃業之子，宏之弟，亦即粲之孫也（《魏志·鍾會傳》注）。宏字正宗。張湛《列子注序》謂正宗與弼均好文籍。《列子》有六卷，原為王弼女婿所藏。按《列子》固非先秦原書，然必就舊文補綴成篇。王氏蓋自正宗，即好玄言。而其父祖兩輩與荊州有關係。粲、凱以及粲之子與業必均熟聞宋仲子之道，「後定」之論。則王弼之家學，上溯荊州，出於宋氏。夫宋氏重性與天道，輔嗣好玄理，其中演變應有相當之連繫也。又按王肅從宋衷讀《太玄》，而更為之解。張惠言說，王弼注《易》，祖述肅說，特去其比附爻象者。此推論若確，則由首稱仲子，再傳子雍，終有輔嗣，可謂一脈相傳者也（蒙文通《經學抉原》頁三八）。
大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求聖經（return to the Bible）。佛教經量部稱以慶喜（阿難）為師。均斥後世經師失教祖之原旨，而重尋求其最初之根據也。夫不囿於成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師而進入啟明時代矣。漢初經學，繁於傳記，略於訓說。其後罷傳記博士，而章句蔚起。其末流之弊，班固謂「一經說百餘萬言。說五字之文，至於二三萬言」。故有識者嘗思救其偏失，於是乃重明文證據。劉歆斥博士為信口說而背傳記。許慎詬俗儒鄙夫為怪舊藝而善野言。古文之學遂乘之而起（《經學抉原》頁二六、二七）。其後乃必有返尋古遠傳記之運動。杜元凱分《春秋》之年使與《左氏傳》相附，即此項運動之結果。而《周易》新義之興起，亦得力於輕視章句，反求諸傳。荊州「後定」蓋已開輕視章句之路，而王弼新《易》之一特點，則在以傳證經。蓋皆自由精神之表現也。
世傳王弼用費氏易。《漢書·儒林傳》費直治《易》，亡章句（張惠言云：後世所傳費氏易注偽托不足信），徒以彖象繫辭十篇文言解說上下經。是以費氏《易》與古文同，而其學本以傳解經，亦與今文家重訓說章句者大異其趣。王弼用費氏《易》雲者非但因其所用易文同於古文，而實亦因其沿襲其以傳解經之成規也。
然細按新《易》學反求諸傳之運動，其步驟可分為二：（一）則於注文解說時引傳證經，經傳連合，並為一談。此費氏學之特色。魏高貴鄉公謂鄭康成《易》注以彖象與經文相連，乃謂鄭氏於易注中，以經傳合併解說也。史稱康成並傳費氏《易》，故其注《易》實用費氏之法。（二）則不但註解時經傳合說，而且割裂傳文，附入經文。其法即杜元凱用之於《春秋左氏經傳集解》者。此二步驟，前者以傳證經，後者以傳附經（實亦即以經附傳）。然前者尚只用於註解，後者乃進而改竄經文。二者深淺有別，而其主張反求古傳，輕視後師章句，則相同。《易》學至此，漢人舊說乃見衰頹，魏晉新學乃可興起也。
改竄《周易》以經附傳，實頗出於王弼之手。《玉海》朱震曰：「王弼以文言附乾坤二卦。」則文言傳之附入經文，始於輔嗣。又《正義》云：「弼意象本釋經，宜相近附，故分爻之象辭，各附當爻下。」則小象傳之附入經文亦始於輔嗣。又按《魏志·高貴鄉公紀》，帝問《易》博士淳于俊曰：「孔子作彖象，鄭玄作注，今彖象不與經文相連而注連之，何也？」夫古注單行，康成注《易》，合彖象於經，為之解說。然其於《周易》本文，據高貴鄉公之言，實經傳未嘗混合。是則以彖象附入經文，似非如世人所言出於康成。而讀王弼《易略例》，首章即為明彖。其以彖說經之旨，昭然如見。或者以彖象連入經文亦即出於輔嗣。而此久已流行之今本《周易》以經傳相附，或即出王弼一人之手也。
今本《周易》因王弼所制定與否，茲姑不詳辨。然其注《易》時用傳解經之精神實甚顯著。此則其明證有四：（一）王《易》相傳出於費氏，費氏亡章句，而主以傳解經。（二）王氏多於小象下無注，而以小象之義入爻辭中，是為以傳解經之實例。（三）孔疏云：「輔嗣加乾傳泰傳字，離為六篇。」蓋今本《周易》分六卷，每卷首題周易上經（或下經）某傳（乾傳、泰傳、噬嗑傳、咸傳、夬傳、豐傳）云云。於六卷之首，均明言某傳，極見其以經附傳，用傳解經之意。（四）《經典釋文·敘錄》略云：「王註上下經六卷，繫辭以下不注。相承以韓康伯注續之。」是王注只及上下經。繫辭以下以韓注續，乃「相承」已久之事（《南史·顧歡傳》云：「顧注王弼《周易》二系。」此當系謂其亦續注王書也）。但輔嗣注《易》，祖述系傳（讀《略例》可見）。而系反無注者，必王作書原旨只在以傳解經。經注已完，繫辭以下，自無續注之必要矣。
弼注《易》，擯落爻象，恆為後世所重視。然其以傳證經，常費匠心。古人論弼《易》者，如孫盛稱其附會之辨（附會字義，參看《文心雕龍·附會篇》，不定為貶辭）。朱子亦嘗稱其巧。當均指此。夫弼固好《老》，然其於儒經用力甚勤。其言有曰，《易》之「微言精粹，熟習然後存義」（《論語·述而》皇疏引）。弼之於《易》亦擬熟習而解其義歟？儒家經典，《周易》而外弼曾為《論語》作《釋疑》。《隋志》、《唐志》及《釋文·敘錄》均著錄（三卷或二卷）。按正始玄宗王何均研《論語》，俱重聖人之學行，而其著作之旨不同。平叔等作《集解》，蓋以晚近訓解不少（《集解》敘），今須擇善而從也。輔嗣作《釋疑》，則因其中有難關滯義，須為之解答也。疑難者，或文義相違（如問同而答異），或言行費解（如子見南子，佛肸召子欲往），王充《論衡·問孔篇》譏之詳矣。王弼於此，皆有解釋，亦可謂聖門之功臣歟？尤有進者，王弼之所以好論儒道，蓋主孔子之性與天道，本為玄虛之學。夫孔聖言行見之《論語》，而《論語》所載多關人事，與《老》、《易》之談天道者似不相侔。則欲發明聖道，與五千言相通而不相伐者，非對《論語》下新解不可。然則《論語釋疑》之作，其重要又不專在解滯釋難，而更在其附會大義使與玄理契合。此下所論，略述王弼之《易》理，而以其釋《論語》用新義處附焉。
世之非毀弼《易》者，一非其援老氏入《易》。然漢代自嚴遵以來，兼治《老》、《易》之人固多矣。即若虞仲翔之《易》，世固謂為漢《易》矣。然於乾象引自勝者強，坤象引勝人者有力，屯卦辭引善建者不拔，下系引自知者明。以《老》、《莊》入《易》，不論其是否可為詬病，然在漢魏之時，此風已長，王弼用之，並非全為創舉也。又世之非毀弼《易》者，亦因其師心自用，不守家法。然弼之注《易》，採取舊說頗不見少。張惠言謂弼祖述王肅，特去其比附爻象者。實則弼注除黜象數外，文義亦嘗援用舊說。如觀卦卦辭注即用馬融之文，泰之初九全引虞氏易，革卦巳日乃孚乃用宋衷之注，頤之六二全用王肅之書。凡此均足證輔嗣治《易》，多讀世儒作品，於作注時，並有所取材也。
王弼之偉業，固不在因緣時會，受前賢影響。而在其穎悟絕倫，於形上學深有體會。今日取王書比較嚴遵以至阮籍之《老子》，馬融、虞翻之《周易》。王氏之注，不但自成名家，抑且於性道之學有自然拔出之建設。因其深有所會，故於儒道經典之解釋，於前人著述之取捨，均隨意所適。以合意為歸，而不拘拘於文字。雖用老氏之義，而系因其合於一己之卓見。雖用先儒書卷之文，而只因其可證成一己之玄義。其思想之自由不羈，蓋因其孤懷獨往，自有建樹而然也。
《魏志》雲，王弼好論儒道，實即因其以二家性道之學同主玄虛，故可並為一談。《論語》「志於道」，王弼《釋疑》曰：「道者，無之稱也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。」夫漢代之天道指禍福吉凶，謂一切事象必有所由，順之則祥，逆之則殃。此與王弼主「一物之動必有其所以然之理」，其原理固相通。然漢代言天文災異者，以人政上應天道，如客星犯軒轅大星，則主皇后失勢；貌之不恭（謂君臣不敬），則有雞禍。其立言全囿於形器之域。漢人所謂天，所謂道，蓋為有體之元氣，故其天道未能出乎象外。至若王弼，則識道之無體超象，故能超具體之事象，而進於抽象之理則。夫著眼在形下之器，則以形象相比擬而一事一象。事至繁，而象亦眾。夫眾不能治眾，治眾者必由至寡之宗。器不能釋器，釋器者必因超象之道。王弼以為物雖繁，如能統之有宗，會之有元，則繁而不亂，眾而不惑。學而失其宗統，則限於形象，落於言筌。據此說《易》，則必以乾比馬，以坤為牛，其立意與軒轅配中宮，不肅應雞禍，固無異也。不知義苟在健，何必馬乎？類若在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？（《略例·明象》）
夫義類者抽象之簡理。馬牛者具體之繁象。具體之象生於抽象之義（參看乾文言上九注）。知其義類，何必拘執於馬牛。依此原則，而掃除漢人囿於形器之積習，然後玄遠虛勝之談乃有根據也。
王弼用忘象得意之原則以建立玄學。而其發現此原則實因其於體用之理深有所會。王氏之所謂本體，蓋為至健之秩序。萬象所通所由，而本體則無體而超象。萬有事物由真實無妄之本體以始以成。形象有分，而體為無分至完之大全。事物錯動，而體為用形制動之宗主。本體超越形象，而孕育萬物。萬物殊變，俱循至道，而各有其分位。萬有之分位固因於本體之大用。然則真識形象之分位者，固亦深知天道之幽賾者也。夫《易》之為書，小之明人事之吉凶，大之則闡天道之變化。聖人觀象設卦，無非表示物變之分位。依分位則能辨其吉凶之由，明其變化之理。故王弼論《易》，最重時位。變化雖繁，然如明其時位，則於萬有可各見其情，而變斯盡矣。萬有依其在大道中之地位，而以始以成。由其本身言，則謂為其性分（或德）。由始成言之，則謂為其所以然之理。故王氏乾卦文言注有曰：「夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。」所謂物之動者，即天道之變化。所以然之理即謂萬變在大全中之時位。明其時位，則上可悉其變化之所由，下可推人事之吉凶。夫萬有鹹得一以成，由道以生。故萬有紛繁，運化萬變，必有宗統。宗極至健，故萬變而不離。統制有序，故紛繁而不亂。王氏《易略例》，首章明彖，蓋示萬變之必有宗主，萬物之必由乎道也。而品制萬變，因時而易（王注之時略如時勢）。於是《易》乃設卦以存時義，又於卦分爻以應時之變。故王氏《略例》乃有《明爻通變》及《明卦適變通爻》之二章。王弼之《易》，反象數，主時位，蓋皆本於其本體之學也。
王弼注《易》，旨在發揮其一己於性道之學之真知灼見。故往往改棄舊義，另立新說。而其遺舊創新處，正為其真知所在，極可注意。乾為天，坤為地，為漢儒所奉之古義。然所謂天者，清明無形（鄭玄）。地者有九等之差（宋衷）。即所謂上下覆載形氣之物，而非王輔嗣所明之象外之本體也。故其乾卦注曰：
天也者，形之名也。健也者，用形者也。
坤卦注曰：
地也者，形之名也。坤也者，用地者也。
夫《易》之首卦不曰天地，而曰乾坤，則乾坤非即天地，而指能用天地之本體之德也明矣。本體至健，能孕萬形。本體至順，能循理則。本體寂靜而統萬變，其德則曰乾。本體貞一而順自然（坤六二注），其德則曰坤。本體為至健之秩序，雷動風行，運化無方，俱為大用必然之流行。所謂盈虛消息為人力之所難挽。故大易所示，時有否泰。爻有變動，君子熟於天地盈虛消息之理，則可以適時應變矣。
復卦向以為一陽始生，主六日七分，當建子之月，為人君失國而還返之象（鄭玄、虞翻、荀爽）。至王弼始輕歷數之說，而闡明其性道之學。夫萬形咸以無為體，由道而得其性。然則苟欲全其性，必當不失其本。如欲不失其本，必當以無為用。以無為用者，即本體之全體大用。故真欲全性葆真者，必當與道合一，體用具備。故復卦注曰：「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。」天地之心，即本體之大用。反本即反於無，而以無為用，又曰以無為心。若有物安於形器之域，而昧於本源，則分別彼我，爭端以起。故王氏又曰：「若其以有為心，則異類未獲俱存矣。」
王弼之所謂本體，為至健之秩序。萬物生成為本體之用，而咸有其必然之分位。秩序者就全體以稱。分位者就一物立言。全體之秩序，即所謂道。故道也者無之稱也。無不通也，無不由也。一物之分位，根據其所由之理，而各得其性。故曰：「物皆不敢妄，然後萬物乃得各全其性。」（無妄卦注）夫道真實無妄，故物均不敢妄，而有其所恆有之性，所恆具之德。恆者，常也。物皆有其所恆，言其各反常道也。為顯此義，王弼解無妄與恆二卦，乃大異於前修。馬、鄭、王肅訓無妄為無所希望（虞氏雲，京房及俗儒以為大旱之卦，訓無望當因此）。九家易曰，無有災妄，虞氏謂為無亡。而王弼解為物不可以妄。其言有曰，天之教命，何可犯乎，何可妄乎。夫不違犯天之教命（即道之秩序），則物有其所恆之德性。鄭、虞舊義於恆卦僅訓為久。王氏乃進而言所久所恆。其言曰「各得所恆，修其常道……故利有攸往」。「道得所久，則常通無咎，而利貞也」。「得其所久，則不已也」。「言各得其所恆，故皆能長久」。「天地萬物之情見於所恆也」。此蓋有悟於《老子》之所謂常。常者依全體言，即指道；依事物言，則謂其由乎道而有其本然之分位。如物全其分，即得其所恆。全其分者，即不失其本，所謂「修其常道」者也。如失其所恆，則是昧其本源，離其宗極，是即王弼所指旅卦之時也。旅舊或訓軍旅，此王肅說。張軌釋齊斧（資斧）為黃鉞斧（參看巽上九荀注），當亦承子雍之說。或訓客旅。然所謂客者，舉聘客為例（鄭玄），亦非王弼所用之義。弼之言曰「旅者大散，物皆失其所居之時也」。然則旅之時，在人事為民失其主，在天道則為物昧其本。物昧其本，則喪其真，失其所恆，必不可久矣。
《易》之戒慎本可合於老氏卑弱之義。王弼注《易》，於此乃反覆致意。於《易》之始則有曰：
居上不驕，在下不憂，因時而惕，不失其幾，雖危而勞，可以無咎。（乾卦注）
於《易》之終亦有曰：
夫以柔順文明之質，居於尊位，付與能而不自役，使武以文，御剛以柔，誠君子之光也。（未濟卦注）
蓋能戒慎恐懼，則斯能識謙損之德。謙尊而光，履尊以損。舊義巽為命令。王主巽順，曰巽悌乃能命行，又曰巽順則可以升（升卦注）。舊義大壯為傷。王主壯盛（王肅義），曰壯，違禮則凶，凶則失壯。又曰行不違謙，不失其壯。夫老氏卑弱之術，漢初原為刑名所利用，然固亦為慎密懼禍之表現。西漢以來，蜀莊之沉冥，揚雄之守玄，馮衍之顯志，劉劭之釋爭，其持隱退之道者，蓋均出於戒慎之意。鍾會生母，「特好《易》、《老子》，每讀《易》孔子說鳴鶴在陰，勞謙君子，借用白茅，不出戶庭之義，每使會反覆讀之」（《魏志》二十八注）。是亦合儒家之戒慎，與道家之卑弱為行己至要。輔嗣注《易》，蓋亦如是也。
王弼會合儒道最著之處為聖人觀念。此可分四事說之。（一）主儒家之聖人，（二）聖人神明知幾，（三）聖人治世，（四）用行舍藏。
（一）王弼學貴虛無，然其所推尊之理想人格為孔子，而非老子。周彥倫曾言，「王何舊說皆雲老不及聖」（《弘明集》周顒《重答張長史書》）。此蓋漢代以來相承之定論。輔嗣、平叔未能有異言。王氏《論語釋疑》、《周易注》固常以孔子為聖人（如解《論語》「子溫而厲」章，《易·乾卦·文言》注仲尼旅人）。至若何劭《弼傳》引其答裴徽之語，則尤見其融會儒道之用心。當時弼以好老氏虛無之旨見稱。弱冠詣裴徽：
徽一見而異之。問弼曰：「夫無誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？」
弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老氏是有者也，故恆言無（據《世說》疑「其」之誤）所不足。」
聖人體無，老子是有，顯於其人格上有所軒輊。而聖人所說在於訓俗，老書所談，乃萬物所資。則陽尊儒聖，而實陰崇道術也。
（二）《書經》睿作聖，聖人之德，原重明哲。輔嗣《略例》云：「明夷務暗，豐尚光大。」二卦並舉，蓋以顯聖德之異常。於豐則言其闡弘微細，通夫隱滯。於明夷則稱其示人以朴，能「晦其明」。明尋幽微，知人善任，王者以治天下。大智若愚，不用察察為明，以導百姓於爭競。此則一方主儒聖之明哲，一方又重老學之棄智矣。
聖明知人，天下以臻治平，亦名家所常言。聖人藏明，養正以蒙，乃道家之要義。二者余均別有文論之，茲不再贅。然詳研王氏所謂明尋幽微者，固不限於知人。而聖智之所以異常者，不只在其有似蒙昧。夫聖人則天之德，神與道會。天道變化，聖人神而明之，與之契合。所謂《易》之知幾是也。幾者謂變化之至也。至者指恰當至之時，不在事後，亦不在事先也。
聖人神知當機，不識於事之後，故無悔尤。《論語》「佛肸召」章，仲由引夫子曰「親於其身，為不善者，君子不入也」。王氏《釋疑》曰：
君子（原作孔子，茲照《論語》本改）機發後應，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。
事形乃視，是不能當機契合。不能契機，自不能免於悔尤。易稱顏子庶幾，有過則改。庶幾者，殆將儕於聖明契道而稍後者也。顏子亞聖，固可稱為君子，而實不及於聖人（君子與聖人有異，見《論語·述而》「聖人不得見」章，王弼曾釋之）。聖人則窮神研幾，可以無過（《論語》「加我數年」章王注）。蓋聖智之體，與道合其變，於物極其情，直自然之流行，夫何悔尤之可有。「佛肸召」章，《釋疑》於論君子之後，繼而稱譽聖人。其言曰：
聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性。（下略）
又「未可與權」句，《釋疑》曰：
權者道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。
聖人通變，隨其所適，此所謂以道合其變也。知天道之權變者，即明於事物之情偽。《論語·里仁》「夫子之道忠恕而已矣」句下，王氏曰：
忠者情之盡也。恕者反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。
能盡理極，契神故能即物。此所以聖人知幾，於物則極其情也。
然知幾者，亦非預識於前也。不但權變無常，不可豫設（此王氏文，見上引），而且聖人神與道會，應若自然。如形影聲響，同時而有，不為不造。夫漢人之預言吉凶災異者，固非聖人之徒也。《老子》雲「前識者道之華」，王注於此，似斥常人所謂預言。文曰：
前識者，前人而識也。即下德之倫也。竭其聰明，以為前識，……雖德其情，奸巧彌密。
聖人之知，純無造作。前人而識，則毀自然而自矜其智矣。蓋皆大背於老氏之道，而非儒聖之所謂知幾矣。（據現存本嚴遵《老子指歸》，王氏此解疑出於君平。蓋此本中前識下嚴注曰：「預設然也。」其《指歸》有曰：「先識來事以明得失。」）
（三）聖人法道，德合自然。其治世之方，殆亦可推知矣。道大無名，故君人之德，以中和為美。《釋疑》曰：
故至和之調，五味不形，大成之樂，五聲不分。中和質備，五材無名也。
中和質備，則可役偏至之材，而天下以治。自然無造，故不察察而治。《老子注》云：
夫以明察物，物亦競以其明應之。以不信察物，物亦競以不信應之。……若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。（四十九章注）
故聖人之於天下，歙歙焉心無所主。夫心無所主者，若天之至公；察察為政，則未免於私也。《釋疑》稱堯之德曰：
大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然。不私其子，而君其臣，凶者自罰，善者自功。（下略）
聖王以無名不偏之德，行至公自然之治，無毫末之私，不自有其身，百姓日用而不知，故自成大功，自致太平也。
王弼談治，以因為主。「因而不為」，《老子注》中之所數言。然其所謂因者，非謂因襲前王，而在順乎自然也。《周易·鼎卦》注云：
去故取新，聖賢之不可失也。
其所謂因者，因自然之理，以全民之性（亦即民自全其性）。理有大常，道有大致。修其常，順其理，則得治之方，致治之方。雖順道家之自然，但不必即毀儒家之名教。名教有禮法之防。然王氏注訟卦，引孔子無訟之言，而申明之曰：
無訟在於謀始，謀始在於作制。……物有其分，職不相濫，爭何由興。
師卦注云：
為師之始，齊師者也。齊眾以律，失眾則散。
是王氏固未嘗毀棄分位法制也。《論語》「林放問禮之本，子曰大哉問」，王氏《釋疑》曰：
時人棄本崇末，故大其能尋禮本意也。
考王氏所謂禮之本意，具詳於《老子》三十八章注中，謂仁義禮敬均須統以自然無為。然則禮者，如能出乎自然無私，旨在以觀感化人，則王道至大者也。觀卦注曰：
統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒，不見聖人使百姓，而百姓自服也。
治用觀感，實因民之性，以期其自化。積極方面，則任民之自然發展。消極方面，則「除其所以迷，去其所以惑」（所以二字甚重要。見《老子》二十九章注）。故政治之用，既有利導，亦有檢制。《論語》「興於詩，立於禮，成於樂」，王氏《釋疑》曰：
言有為政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，感應而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化。故必感以聲樂，以和其神也。
然則王弼論政，雖奉自然，實未廢儒教之禮樂也。引伸上文之意，則陳詩以觀民風。風俗有良窳。良者任其增勝，窳者必見所以然而為之檢制。然後感以樂，以和其神。然則自然之治，固非徒以放縱為事也。
（四）中國社會以士大夫為骨幹。士大夫以用世為主要出路。下焉者欲以勢力富貴，驕其鄉里。上焉者懷璧待價，存願救世。然得志者入青雲，失意者死窮巷。況且庸庸者顯赫，高才者沉淪，遇合之難，志士所悲。漢末以來，奇才雲興，而政途坎坷，名士少有全者。得行其道，未必善終。老於溝壑，反為福果。故於天道之興廢，士人之出處，尤為魏晉人士之所留意。孔子曰「知天命」。《易》曰：「天地盈虛，與時消息。」依儒家之義，時勢之隆污乃歸之於大運之否泰。若更加以道家之說，則天命之興廢，乃自然之推移。因是「用之則行，舍之則藏」，不但合於儒家之明哲保身，亦實即道家之順乎自然。夫聖人本德足君人，而每不逢時在位。王氏釋「子見南子」以為「猶文王之拘於羑里，蓋天命之窮會也」。
並曰：
否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之，非人事所免也。
天道自然，興廢有期（參看五十知天命句，王氏《釋疑》），非人事所能改易。聖人於此，亦順而安之雲耳。
夫盈虛消息之義，清談人士之所服膺。輔嗣為玄宗之始，於此曾三致意。然其《易》注，於系遁乃曰「遁之為義宜遠小人」。於肥遁則曰「超然絕志，心無疑顧」。於觀之上九「聖人不在其位」則雲「高尚其志，為天下所觀」。於泰之九三「時將大變」則曰「居不失其正，故能無咎」。於乾之初九「潛龍勿用」則雲「不為世俗所移易」。輔嗣於君子不遇之時，而特重其行義不屈。比于山濤之告嵇紹，不亦勝之遠乎。蓋玄風之始，雖崇自然，而猶嚴名教之大防。魏諷死難，漢室隨亡。何晏被誅，曹祀將屋。清談者，原篤於君父之大節，不願如嵇紹之顏事仇也。王弼雖深知否泰有命，而未嘗不勸人歸於正。然則其形上學，雖屬道家，而其於立身行事，實仍賞儒家之風骨也。