魏晉玄學論稿 · 王弼聖人有情義釋
何邵《王弼傳》云：
何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之，弼與不同，以為：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」
弼注易，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意，白書以戲之曰：「夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，雖已定乎胸臆之內，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之於顏子，可以無大過矣。」
上文所載輔嗣之言，第一段自出於駁何晏學說之文（此簡稱文），其所論當為正始名士清談要目之一。其第二段致荀融書（此簡稱書），亦論及同一問題，立意亦相同，然書中自比孔父，實涉遊戲。王氏論聖人有情，自以文為據，而其含義亦更重要。按諸此文，當時論者，顯分二派，二方均言聖人無累於物，但何、鍾等以為聖人無情，王弼以為聖人有情，並謂有情與無情之別則在應物與不應物。魏晉古籍佚者多而存者少，王弼之論只留片羽，何、鍾所作又不可見，茲僅能綜合漢魏間學說推尋而得其意，分別陳述於下。
第一，聖人無情乃漢魏間流行學說應有之結論，而為當時名士之通說（故王弼之說實為立異），聖人無情之說，蓋出於聖德法天。此所謂天乃謂自然，而非有意志之天。夫天何言哉，聖人為人倫之至，自則天之德，聖人得時在位，則與寒暑同其變化，而未嘗有心於寬猛，與四時同其推移，而未有心於喜怒。不言而民信，不怒而民威。聖人不在其位，固亦用之則行，舍之則止，與時消息，亦無哀怨。夫自漢初重黃老以來，學人中固頗有主張順乎自然者。而漢學之中心主義所謂天人感應，亦言聖人則天之德，不過漢人之天道，究不離於有意志之天道，而未專以自然解釋。故漢代雖有順自然與法天道之說，而聖人無情一義仍未見流行。及至漢魏之間，名家漸行，老、莊漸興（名學以形名相檢為宗，而歸於無形無名之天道。老、莊以虛無無為為本，行化則法乎自然），當時之顯學均重自然天道。而有意志之天道觀，則經桓譚、王充之斥破而漸失其勢（因此當時名士如何平叔、鍾士季等受當世學說之濡染而推究性情之理，自得聖人無情之結論也）。
夫內聖外王，則天行化，用舍行藏，順乎自然，賞罰生殺，付之天理。與天地合德，與治道同體，其動止直天道之自然流行，而無休戚喜怒於其中，故聖人與自然為一，則純理任性而無情。聖人以降，則性外有情，下焉者則縱情而不順理，上焉者亦只能以情為理，而未嘗無情，《論語》顏子「不遷怒」，《集解》曰：
凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分。遷者移也。怒當其理，不移易也。
按《集解》中文凡未注姓名，皆何晏之說（皇疏一），此段當亦平叔之言。漢代以還，於古聖賢均有公認之定評。顏不及聖，只可謂賢，平叔此言，乃論賢人（或亞聖）。過去有人引上段，以釋何氏之聖人無情，實忘顏子之非聖也。推平叔之意，聖人純乎天道，未嘗有情，賢人以情當理，而未嘗無情。至若眾庶固亦有情，然違理而任情，為喜怒所役使而不能自拔也。
第二，由上所論，聖人象天本漢代之舊義，純以自然釋天則漢魏間益形著明之新義，合此二義而推得聖人無情之說。此說既為當世顯學應有之結論，故名士多述之。何邵《傳》云：「何晏主聖人無情，鍾會等述之，弼與不同。」蓋弼深思入微，立論精密，聖人無情本當世顯達者之宗義，聖人法天，自然行化，亦弼所曾言，而其立論獨異者，則必別有所見而云然。茲先解釋弼義，而後推求其立義之所由。
王弼曰：「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。」按輔嗣之學為本體之學，而往往以政事為例證。其本體之學深有會於老子，而其政論則深受當世名家之影響。名理之學主知人善任以致太平。知人極難，常人每有偏失，聖者乃可全知。蓋聖王明哲之極，平章百姓各盡其能，「能者與之，資者取之。能大則大，資貴則貴，物有其宗，事有其主」（《老子》四十九章注），而天下太平。王弼與荀融書曰：
夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性，顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。
此所樹義與駁聖人無情之文相同。文雲「聖人茂於人者神明」，書曰「明足以尋極幽微」。文雲「同於人者五情」，書曰「不能去自然之性」（性字本可統性情言之，此處性字即指情）。不過與荀融之書專就知人言之。賢愚壽夭，本由天賦，天道幽微，聖明乃可玄鑒。然聖人雖茂於神明，而五情亦稟之自然。故顏子賢愚之量，因孔聖之所熟知，而遇之則樂，喪之則哀，固仍不能無情也。王弼曰：「聖人茂於人者神明也。」又曰：「神明茂故能體沖和以通無。」此文蓋由本體論言之，輔嗣之言本體蓋為至健而順理之全。全者無分而不變，萬物由之以始以成。因其無分而不變，號之曰一，因萬物由之以生，況之曰道。《老子》「昔之得一者」（三十九章），王註：「昔，始也，一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。」凡物乃有分，分則有數，「一」者固非數（大衍義），而為物之本體（極者體也），至健而能生，取象則似君德，故曰數之始（即猶言物之始），又曰所以為主也。但「物皆各得此一以成，既成而舍（捨）以居成，居成則失其母，故皆裂發歇竭滅蹶也」。蓋即天地之大，亦依體以致清寧，清不能自清，寧不能自寧，皆「有其母以存其形」。然迷者昧於本源，而清者不知其所以清，而以為自清，寧者忘其所以寧，而以為自寧，則忘其所以成，而自居於成，於是乃失其母而致裂發也。故萬有群生欲得其母，全其性（所以生也），必須開擴智慧，知返本復命。返本者歸於無，以無為用（亦作以無為心，失母居成者則以有為心者也），如是則得性命之常。「以無為用」，即《老子》之抱一，亦即返本復命之智，即聖人茂於人之神明也（參看《老子》十章「抱一」注，十六章「知常曰明」注）。王弼曰：「聖人茂於人者神明也。」「神明茂故能體沖和以通無。」蓋神明茂者即能體沖和之道而返於無也。
又「聖人茂於人者神明」也者，似謂聖明獨厚，非學而得，而其意則更為深厚。蓋茂於神明者即王弼所謂「智慧自備，為則偽也」（《老子》二章注）。蓋常人殊類分析，察察為明，其明昭著於外，以利器授人而不示人以朴（參看四十九章注）。蓋常人以有為心，執有則有分，有分則違自然而偽生而起爭競（參看四十九章、五十八章注）。聖人則藏明於內（《易·明夷》王注），以無為心，以道之全為體，混成無分，非平常分析之知，故雖明並日月猶曰不知（皇疏四引王弼），大智晦其明（《易·明夷》彖辭），不為不造，無固無必，順任自然，有似蒙昧。故蒙卦王弼注有曰：「蒙之所利乃利正也。夫明莫若聖，昧莫若蒙。蒙以養正乃聖功也。然則養正以明，失其道矣。」夫聖人體自然，絕形象，其養正之明，自非囿於形器之域之知識也。
由是言之，茂於神明乃謂聖人智慧自備。自備者謂不為不造，順任自然，而常人之知，則殊類分析，有為而偽。夫學者有為，故聖人神明，亦可謂非學而得，出乎自然（此自然意即本有）。顧聖人豈僅神明出於自然耶，其五情蓋亦自然（五情者喜怒哀樂怨）。蓋王弼主性出天成，而情亦自然，並非後得。故弼文曰：「聖人同於人者五情也」，其書曰「不能去自然之性」，又曰：「今乃知自然之不可革。」五情既亦自然而不可革，故聖人不能無情，蓋可知也。
王弼曰：「五情同，故不能無哀樂以應物。」蓋輔嗣之論性情也，實自動靜言之。心性本靜，感於物而動，則有哀樂之情，故王弼《論語釋疑》曰：「夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。」（皇疏四）又曰：「情動於中，而形於言，情正實而後言之不怍。」（皇疏七）夫感物而動為民之自然，聖自亦感物而有應，應物則有情之不同，故遇顏子而不能不樂，喪顏子而不能不哀，哀樂者心性之動，所謂情也。歌聲言貌者情之現於外，所謂「形」也。聖人雖與常人同有五情，然聖人之情，應物而無累於物。無累於物者，樂而不淫，哀而不傷，亦可謂應物而不傷。夫有以無為本，動以靜為基。靜以制動，則情雖動也不害性之靜。靜以制動者，要在無妄而由其理。人之性稟諸天理，不妄則全性，故情之發也如循於正，由其理，則率性而動，雖動而不傷靜者也。故王弼曰，感，「必貞然後乃吉」。貞者正也（咸卦注）。又曰：「感，應也……以剛感順，志行其正，以斯臨物，正而獲吉也。」（臨卦注）動而正，則約情使合於理而性能制情。動而邪，則久之必至縱情以物累其生而情乃制性。情制性則人為情之奴隸（為情所累）而放其心，日流於邪僻。性制情，則感物而動，動不違理，故行為一歸於正，《易·乾卦》之言「利貞者性情也」。王弼注曰：
不性其情，何能久行其正（皇疏九所引何作焉），……利而正者必性情也（性情即性其情）。
性其情者謂性全能制情，性情合一而不相礙。故凡動即不違理乃利而正也。然則推此而論，情其性者自謂性純為情所制，縱情而不順理者也（參看程伊川《顏子所好何學論》）。至若已知抑情順理而性情尚未統一，則自不能事事應禮，如三月不違，「日月至焉」，亦不能保其能久行其正也。
又按《易·乾卦》本言大人之德（君德），亦即聖人之德也（聖人乃能君人，本王弼義），「故利而正者必性（其）情也」一語本指聖人。聖人以還，則均不性其情也。不性其情者，則謂賢如顏回以及惡如盜跖是矣（盜跖可謂情其性）。由上所論，則聖賢與惡人之別固不在情之有無（因均感物而動），而在動之應理與否。故推論何晏、王弼之異同當如下列：
（甲）何主聖人無情，王言聖人有情。
（乙）弼文曰：「今以其無累，便謂不復應物。」是何王均言聖人無累，但何之無累因聖人純乎天理而無情（依王氏釋是不應物）。王之無累則因聖人性其情，動不違理（應物）。
（丙）何論凡聖之別，聖人無情，賢人動不違理（《論語集解》所謂之顏子怒必當理）。而小人當系違理任情。王論則謂聖人性其情，有情而動不違理，顏子以下則不能動均不違理（所謂不能久行其正也）。若推論之，小人則是情其性，為情慾所累且不能自拔，而事必違理。
又王弼《與荀融書》有曰：「又常狹（輕狎也）斯人（指孔子）以為未能以情從理者也，今乃知自然之不可革。」此中「以情從理」可有二解，一可解為情不違理，蓋謂聖人本性其情，應以情從理，惟此解與上下語文氣不合。二解為以理化情，即是無情，蓋謂王弼原亦主無情（馮芝生先生說）。此解於上下文極可通。但以情從理似仍有情，而以情從理似不得比之用理化去情慾也。按王弼之文佚失頗多，茲難懸揣，而其與荀書，本為戲文，亦不必過於重視也。
由上所論，人性本靜，稟受天理，聖人有感於物循理而動，則情役於理，而全生無累。然究其無累之本在乎循理，循理在乎智慧之朗照。故由王弼之義測之，則聖人茂於神明，亦即應物而無累於物之張本也。王弼在乾卦注「美乾元之德」有曰：
大明乎終始之道（此即明足以尋極幽微，亦即指聖人茂於人之神明），故六位不失其時而成，升降無常，隨時而用，處則乘潛龍（退能靜處），出則乘飛龍（進能制動），故曰時乘六龍也。乘變化而御大器，靜專動直，不失大和（此言應物而無累），豈非正性命之情者耶（此言聖人得性之正，而全其真。情者實也，對偽而言。又如謂應物而有情，則此謂聖性應物而得其正也）。
聖人體道之全，以無為心，故大明乎終始之道。大明乎終始之道，謂無幽不照，無理不格，故能率性而動，動必應理，用行舍藏，生殺予奪，均得其宜。夫如是即所謂正其性葆其真也。
第三，上文推尋王弼義已竟，今且略論其立義之所由。
自孔子以來，世之論人性者多矣，然其注重之點常不相同，即如漢之末世，其論性者亦多矣，一論才性，則所重者性之施於社會活動者（政事），此為名家言（政論），則其論所攝，不但善惡，而智愚文武以及能與不能皆屬之。二論性情，則所究者心性之源，為形上學之問題。而注重形上學（包括本體論與宇宙論）者，恆由天命以推及人事。因此而不能不論：（一）性之本為善為惡，（二）性之質為陰為陽，（三）心性之動靜，（四）及天理人慾之關係。論此四者自皆須分辨性情。王弼雖曾受名家之影響，然其不論才性而辨性情者，因其為形上學家也。
中國之形上學之大宗首推儒家，儒家之言性，自孟、荀分流，最詳於別善惡而兼及理欲。漢之董仲舒「始推陰陽為儒者宗」，乃於善惡理欲之辨加以陰陽之說。於是漢代之論性者乃常以陰陽為其基本之概念。《春秋繁露·深察名號篇》云：
身之名取諸天。天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性（此性統性情言之）。天有陰陽禁，身有情慾衽，與天道一也。
身之有性情也（此性對情而言），若天之有陰陽也。言人之質而無情，猶天之陽而無其陰也。
《白虎通德論》，漢儒共有之通義也，其論性情云：
性情者何謂也，性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽而生，故內懷五性六情，情者靜也，性者生也。
緯書漢儒之所造，《白虎通》引《鉤命決》曰：
情生於陰，欲以時念也（《易·乾卦》正義雲，隨時念慮謂之情，《禮記·樂記》疏雲，因性念慮謂之情）。性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪。
《孝經援神契》曰：
情生於陰以計念，性生於陽以理契。
上來所言性有仁，契理，生於陽；情有利慾，為貪，生於陰。性善情惡，論主二元，為漢代最流行之學說。此說原出於儒家（孟、荀）之辨善惡，而漢代經師乃加以別陰陽也。
然古籍中論性情精微而重要者，則見於《禮記·樂記》。所謂「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也」一段。此雖儒經，而因其論樂，樂感動人心，故此文乃以動靜論性情，漢代之取此說者為劉向，王充《論衡》云：
劉子政曰，性生而然者也，在於身而不發。情接於物然者也，出形於外（黃暉校謂出形應作形出）。形外則謂之陽，不發則謂之陰。
此言性陰情陽與董生之說正相反，蓋董生上承孟、荀之辨，重在善惡，而推以陰陽，則「善之屬盡為陽，惡之屬盡為陰」（《繁露·陽尊陰卑篇》），故遂言性為陽而情為陰，而劉子政於性情則以動靜為基本概念，如《說苑》曰：
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。（此文本出《樂記》）
夫劉子政既以動靜論性情，而陽動陰靜，故當持性陰情陽之說，自不得不與董生相反。而且既主情者性之動，則自可言性善者其動也善，性惡者其動也惡，故曰：「性情相應，性不獨善，情不獨惡。」（《申鑒·雜言下》引劉向說。荀悅論性情亦依動靜言之，故以向言為然。）
中國形上學之大宗，儒家之外，自推道家。老學貴無主靜。「人生而靜」，「感於物而動」，自合於道家之旨（上二語本亦見《文子·道原篇》）。而因此道家之論性情，亦恆自動靜言之。王弼學襲老氏，故其討論性情亦以動靜為基本概念。所謂「應物」是也。王氏自動靜言情性，故其說頗似劉向。劉氏反對堯舜（聖人）無情之說（見《申鑒》），並謂情不必惡，王氏皆與之同也。
漢儒上承孟、荀之辨性，多主性善情惡，推至其極則聖人純善而無惡，則可以言無情。此聖人無情說所據理之一。劉向首駁其義，而荀悅以為然。漢魏之間自然天道觀盛行，天理純乎自然，貪慾出乎人為，推至其極則聖人道合自然，純乎天理，則可以言無情，此聖人無情說所據理之二，必何晏、鍾會之說所由興，乃道家之論也（此外按《晉書》九四郭文曰：「思由憶生，不憶故無情。」此專就心理言，則無情說所據理由之三也）。然何晏、王弼同祖老氏，而其持說相違者疑亦有故，何晏對於體用之關係未能如王弼所體會之親切，何氏似猶未脫漢代之宇宙論，末有本無分為二截，故動靜亦遂對立（何晏之學俟另文詳之）。王弼主體用一如，故動非對靜，而動不可廢。蓋言靜而無動，則著無遺有，而本體遂空洞無用。夫體而無用，失其所謂體矣。輔嗣既深知體用之不二，故不能言靜而廢動，故聖人雖德合天地（自然），而不能不應物而動，而其論性情，以動靜為基本觀點。聖人既應物而動，自不能無情。平叔言聖人無情，廢動言靜，大乖體用一如之理，輔嗣所論天道人事以及性情契合一貫，自較平叔為精密。何邵《王弼傳》曰：「其論道附會文辭不如何晏，自然有所拔得多晏也。」蓋亦有所見之評判也。