魏晉玄學論稿 · 王弼大衍義略釋
西晉何邵作《王弼傳》，見於《魏志·鍾會傳》裴注（當有節刪）。《世說·文學篇》注引有弼別傳，文雖小異，惟當即邵作（《藝文類聚》七十四亦引數語）。今日所知輔嗣事跡幾盡在「傳」中。而何敬祖蓋生於魏文帝世（何與晉武帝同年，當生於青龍中），雖未必曾見弼，然於正始玄風，應所熟識。然則此「傳」所記玄理必當時認為輔嗣學之特點。因此欲窺見王學之精義，不可不先於何邵所載求其明解也。
何「傳」所記玄理有三事最可注意：（一）大衍義，（二）答裴徽語，（三）聖人有情說。後二項余擬另為文釋之。茲姑試釋其大衍義。
漢末玄風漸起，其思想蛻變之跡，當求之於二事：一為名學，一為易學。名學偏於人事，為東漢清議演為清談之關鍵，余已別為文論之（《讀人物誌》）。易學關於天道，輔之以《太玄》，在漢末最為流行。馬、鄭而外，荊州宋衷，江東虞翻，北方荀爽，各不相同。今日欲知漢代宇宙學說如何演為魏晉玄學之本體論者，須先明漢魏間易學之變遷。漢代舊《易》偏於象數，率以陰陽為家。魏晉新《易》漸趨純理，遂常以《老》、《莊》解《易》。新舊《易》學，思不相參，遂常有爭論。管輅自以為久精陰陽，而鄙何晏之談《易》。其言有曰：「若欲差次老莊而參爻象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧非能破秋毫之妙也。」（《魏志》本傳注引輅別傳）此新舊《易》學衝突例之一也。何邵《王弼傳》云：「太原王濟好談，病老、莊，嘗雲見弼《易注》，所誤者多。」（誤通常作悟，但王應麟《鄭氏易序》引陸澄《與王儉書》作誤。檢《南齊書》三十九卷《陸澄傳》則作悟，但玩陸王二書語氣，悟必為誤之訛。）王濟即渾之次子，史載其善清言著有《易義》，而未聞其病老、莊，但何邵與濟「相得甚歡」（見《文選》傅咸《贈何邵王濟詩序》），所言必不誤，則濟毋亦嫌弼以老莊解《易》「背爻象而任心胸」（管輅語），為新舊《易》學衝突之又一例耶。
何《傳》又云：「弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意。」按《魏志·荀彧傳》注稱融與王弼、鍾會齊名，與弼、會論《老》、《易》義傳於世。融之學不知果如何。但融之叔祖爽有《易》注。其叔悅謂爽書據爻象承應陰陽變化之義。而虞翻謂諝（爽一名諝）之注有愈俗儒。清人類言虞氏主消息，荀氏主升降，均漢《易》也。融之叔父與諸兄並崇儒術，不似弟粲之好道家言（《魏志》注何邵《荀粲傳》）。鍾會言《易》無互體，王弼作《易略例》亦譏互體。而嘗以難鍾會易無互體見稱於世（《魏志》注引《晉陽秋》），則固亦與弼殊義也。融之從子菘，東晉初請置鄭《易》博士（《宋書·禮志》），則亦重舊《易》者。按魏晉恆家世其學，荀氏治《易》者如爽，如，如菘，均主舊學。然則荀融之《易》，恐亦本之漢儒，其於王弼新創之玄言加以非議，似為新舊學衝突之又一例歟。
王弼注《易》擯落象數而專敷玄旨。其推陳出新，最可於其大衍義見之。《易·大傳》大衍之數五十，其用四十有九，又曰天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此中難解之處有二：（一）為天地之數與大衍之數之關係。五十與五十五何以參差，此則漢儒或以五行釋之（鄭玄），或以卦爻釋之（荀爽）。王弼於此如何解釋，茲不詳知，姑可不論。（二）大衍之數何以其一不用。王弼之說韓康伯注曾引之，此必即荀融所難之大衍義。立論極精，掃除象數之支離，而對於後世之易學並有至深之影響，誠中華思想史上之一大事因緣也。
欲知輔嗣大衍義之為創見，當先略明漢儒之解釋。
（一）《周易》鄭注（張惠言訂本）曰：
天地之數五十有五，以五行氣通，凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。衍，演也。天一生水於北，地二生火於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併，天七成火於南，與地二並，地八成木於東，與天三並，天九成金於西，與地四並，地十成土於中，與天五並也。大衍之數五十有五，五行各氣並，氣並而減五，惟有五十（上言天地之數所以減五）。以五十之數不可以為七八九六卜筮之占以用之，故更減其一，故四十有九也（此釋其一不用）。
此依筮法以解其一不用（參看鄭氏《易說》卷七、《易圖明辨》卷一）。
（二）《周易正義》引荀爽曰：
卦各有六爻，六八四十八加乾坤二用，凡有五十，乾初九潛龍勿用，故用四十九也。
又引姚信、董遇曰：
天地之數五十有五者其六以象六畫之數，故減之而用四十九。
此均依卦爻解其一不用。
（三）上述二說，與王弼學說雖迥然不同，但因其殊不相關，故不詳論。然漢代最盛行之學說，則為三統曆、緯書，京房、馬融、虞翻等所用，均根據漢代之宇宙論，如取與王弼之玄理比較，極可表現學術變遷前後之不同。孔疏引京房曰：
五十者謂十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。
《易乾鑿度》曰：
五音六律七變，由此作焉。故大衍之數五十，所以成變化而行鬼神也。日十干者五音也，辰十二者六律也，星二十八者七宿也。凡五十，所以大閡物而出之者也。
京君明之解五十蓋出於緯書。孔疏又引京曰：
其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。
按《乾鑿度》鄭注曰：
故星經曰，天一太乙主氣之神。
孔疏所引京書生氣當為主氣之誤（天之生氣疑本作天一主氣或太乙主氣）。
按鄭注謂太乙亦即北辰之神名。然則主氣亦即北辰也。以北辰解不用之一，正為馬融之說，孔疏引馬曰：
易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居中不動，其餘四十九，轉運而用也。
馬季長解五十之數雖不同，但於解「一」仍似京房。京房、馬融之說雖有相似，但其所據之觀點則不同。京氏蓋依宇宙構成言之。《乾鑿度》云：
孔子曰易始於太極。
鄭注曰：
氣象未分之時，天地之所始也。
劉歆《鍾曆書》雲太極元氣，函三為一。三者或謂天地人（孟康），或謂太初太始太素（錢大昕說，依此則太極即太易渾淪）。但「一」必即所謂主氣（即太極太易，亦即太一北辰），氣象未分之渾淪是。而陰陽未分之道，亦名太一（《呂氏春秋·大樂篇》）。因此三統曆云：
以五乘十，大衍之數也；而道據其一，其餘四十九所當用也。
太極元氣，陰陽未分之道，為萬物所從生。故京房曰，天之主氣欲以虛來實，蓋即《乾鑿度》所謂之有形（實）生於無形（虛）也。李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：「太極者，太乙也，分為天地，故生兩儀也。」亦與京君明之說，原理相同。
馬融之說蓋依宇宙運動言之。馬融《尚書》註上帝太一神，在紫微宮（《釋文》）。鄭玄《論語》注，北辰居中不移，而眾星共之（《集解》）。太一即北辰，即指北極星。天體運行，而北辰不動，故馬謂「北辰居中不動，其餘四十九轉運而用」。又《續漢·天文志》注引《星經》曰璇璣謂北極。王弼《易略例》雲「處璇璣以觀大運」，蓋亦引北辰居中不動之說也。
王弼雖知漢代宇宙學說，但其解《易》則掃舊說，專闡玄理。玄學與漢學差別甚大。簡言之玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非於用後別為一物，故亦可言用外無體。漢學主萬物依元氣而始生。元氣永存而執為實物。自宇宙構成言之，萬物未形之前，元氣已存。萬物全毀之後，元氣不滅。如此，則似萬有之外、之後別有實體。如依此而言體用，則體用分為二截。漢儒如京房等之太極太一，本指天地未分之渾淪（即馬融之北辰星，固亦本諸元氣說，《御覽》天部引楊泉《物理論》「星者，元氣之英」）。渾淪固無形無名，似玄學家所談之體，然此則體其所體，非玄學之所謂體也。《老子》雲有生於無，語亦為漢儒所常用。但玄理之所謂生，乃體用關係，而非謂此物生彼（如母生子等），此則生其所生，亦非漢學所了解之生也。漢學元氣化生，固有無物而有氣之時（元氣在時空以內）。玄學即體即用，實不可謂無用而有空洞之體也（體超時空）。
王弼以為天地萬物皆以無為本。本者宗極（魏晉人用宗極二字常相當於宋儒之本體），即其大衍義中所謂之太極（一作大極）。太極無體（邢昺《正義》引《論語釋疑》），而萬物由之以始以成。太極無分（亦謂無名，有名則有分），而萬物則皆指事造形。無體者謂其非一物（非如有形體之物）。物皆有系有待。非物則無所系無所待。宗極冥漠，無所不窮（即萬物之體故），而不隨於所適（其體獨立故，見《老子》二十五章注）。萬物有分，於冥漠之宗極而設施形名。於是指事造形宛然如有。然用者依體而起，體外固無用。萬有由無而始成，離無亦不別有群有。然則萬形似多而以一為其真，萬象各偏而舍全則未獲具存（多一偏全諸辭均無數量之意）。夫有生於無，萬物由無而有。王弼曰：「本其所由與極同體。」（《老子》六章注。《列子》注引此作「與太極同體」。）蓋萬有非獨立之存生，依於無而乃存在。宗極既非於萬物之後之外而別有實體，故曰與極同體也。
貞一之宗極又名曰道。所以名之曰道者，蓋言其依理以長育亭毒萬物。依理者即謂順自然，所謂「物無妄然，必由其理」（《易略例》）也。萬物各有其所本之理，故各有其性。「物皆不敢妄，然後乃各全其性」（《易》無妄卦王注）。宇宙之全體蓋為一大秩序。秩序者謂萬理之全。萬物之生各由其理，故王弼曰：「道者，無不通也，無不由也。」（邢昺《正義》引《論語釋疑》）通者，由者，謂萬物在秩序中各得其分位。得其分位則謂之德，此分位自道言之名之曰理（天），自德言之則名為性（人）。（何晏作《道德論》，又稱王弼「可與談天人之際」，均指此。）宇宙全體之秩序（道）為有分有名之萬形之所從出，而其自身（道）則超乎形名之上。萬有群生雖千變萬化，固未始不由於道。道雖長育亭毒，而其自身則超於變化，蓋宇宙之全如有形名，則為萬物中之一物。如有變化，則失其所謂全。玄學之所以常以「無」以「靜」況稱本體者蓋因此歟。
雖然，體用不可劃為二截，有之於無，動之於靜，固非對立者也。故《易》復卦王弼注曰：
復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣，故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。
天地之心即天地之體，稱心者謂其至健而用形者也。以其至健而總統萬形（乾卦注），又不失大和同乎大順，則永保無疆（看坤卦「應地無疆」注）。萬象紛紜，運化無方，莫不依天地之心，而各以成形，莫不順乎秩序而各正性命。萬有由本體而得存在，而得其性（故不能以有為心）。而本體則超越形象籠罩變化（故本體寂然至無）。總之，宇宙全體為至健之秩序。萬物在其中各有分位各正性命。自萬有分位言之，則指事造形，宛然各別。自全體秩序言之，則離此秩序更無餘物，猶之乎波濤萬變而固即海水也（此類譬喻不可拘泥，因水為一物而本體則非物也。老子八章「水幾於道」，王注曰：「道無水有，故曰幾也。」此言深可玩味）。
王弼體用一如之說，世人多引上述復卦注以闡明其義。然實則其於釋大衍，言之固亦甚明晰。韓康伯引弼文曰：
演天地之數所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也（一作大極）。四十有九，數之極也，夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。
不用之一，斯即太極。夫太極者非於萬物之外之後別有實體，而實即蘊攝萬理孕育萬物者耳。故太極者（不用之一）固即有物之極（四十有九）耳。吾人豈可於有物（四十有九）之外，別覓本體（一）。實則有物依體以起，而各得性分。如自其性分觀之則宛然實有，而依得性分之所由觀之，則瞭然其固為全體之一部而非真實之存在。故如棄體言用而執波濤為實物，則昧于海水。而即用顯體，世人了悟大海之汪洋，本即因波濤之壯闊。是以苟若知波濤所由興，則取一勺之水，亦可以窺見大海也。
據此則末有之極，即本無即太極也；「四十有九」亦即「不用之一」也。不過四十有九為數，而一則非數也。夫數所以數物，萬形萬用，固均具有名數。但太極為萬用之體而非一物，故超絕象數，而「一」本非數。故曰「不用而用以之通，非數而數以之成」。萬物本其所以通，本其所以成，固與太極同體（即謂體用一如），而非各為獨立實體也。夫漢儒固常用太極解「不用之一」矣，然其「一」與「四十九」固同為數。「一」或指元氣之渾淪，或指不動之極星，「四十有九」則謂十二辰或日月等等，「一」與「四十九」分為二截，絕無體用相即之意。按阮籍《通老論》謂道者「《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道」（《御覽》二）。其說似亦與王弼相同，然阮氏以萬有變化為一氣之盛衰，以人身為陰陽之精氣。《達莊論》則仍主元氣說（嵇康亦然。又按以太極、元、道三者並論，本漢人思想，見《漢書·律曆志》），實未脫離漢儒之通義。其掃盡宇宙構成之舊說，而純用體用一如之新論者，固不得不首稱王弼也。
又按《晉書》卷六十八載紀瞻與顧榮在赴洛途中，論《易》太極。榮言略曰：
太極者蓋謂混沌之時蒙昧未分（此仍漢儒舊說）……老子云：「有物混成先天地生」，誠《易》之太極也，而王氏雲太極天地（此應即王弼文，或出大衍義中），愚謂未當。夫兩儀之謂，以體為稱則是天地，以氣為名則名陰陽。今若謂太極為天地，則是天地自生，無生天地者也。
顧榮出南土世家，伏膺舊學，推元氣之本以釋太極，遂謂天地生於太極，而太極非即天地。此則全是《周易乾鑿度》也。查王弼書中天地二字用法有二。一就體言，如《老子》七十七章注「與天地合德」，天地則直為本體之別名，因此則太極直為天地矣。一就用言，則為實物，如復卦注曰，天地雖大，而寂然至無為本。夫寂然至無之體並非一實物（非如元氣），而其天地之用亦非離體而獨立存在（非如漢人所謂之兩儀）。如是則天地之與太極中間具體用之關係，即體即用，則天地即太極也。太極之與天地為體用之關係，而非實物之由此生彼也，因非有時間先後之關係，故王弼釋「先天地生」為「不知其誰之子」。不知其誰之子者，謂寂然至無為天地萬物之本之極也，並非謂先有混沌之太極，後乃分而為天地，如漢儒所論，顧榮所述也（參看《老子》四章王注。輔嗣談體用，未嘗就時間說。如第一章注雖用先字，但均只為邏輯之先後而非為時間之先後）。王弼太極新解為漢魏間思想革命之中心觀念，顧氏依舊學評判，宜其不為他所了悟（紀瞻雖駁顧說，但亦不得王旨，文繁不俱引）。准由此觀之，則荀融難弼大衍義，其爭點所在亦可以推知矣。