魏晉玄學論稿 · 魏晉玄學流別略論
溯自揚子云以後，漢代學士文人即間嘗企慕玄遠。凡抗志玄妙者，「常務道德之實，而不求當世之名。闊略杪小之禮，盪佚人間之事」（馮衍《顯志賦》）。「逍遙一世之上，睥睨天地之間。不受當世之責，永保性命之期」（仲長統《昌言》）。則其所以寄跡宅心者，已與正始永嘉之人士無或異。而重玄之門，老子所游。談玄者必上尊老子。故桓譚謂老氏其心玄遠與道合。馮衍「抗玄妙之常操」，而「大老聃之貴玄」。傅毅言「游心於玄妙，清思於黃老」（《七激》）。仲長統「安神閨房，思老氏之玄虛」。則貴玄言，宗老氏，魏晉之時雖稱極盛，而於東漢亦已見其端矣。
然談玄者，東漢之與魏晉，固有根本之不同。桓譚曰：「揚雄作玄書，以為玄者天也，道也。言聖賢著法作事，皆引天道以為本統。而因附屬萬類王政人事法度。」亦此所謂天道，雖頗排斥神仙圖讖之說，而仍不免本天人感應之義，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽察自然之理，符之於政事法度。其所游心，未超於象數。其所研求，常在乎吉凶（揚雄《太玄賦》曰：「觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏。」張衡因「吉凶倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》」）。魏晉之玄學則不然。已不復拘拘於宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漢代寓天道於物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸於玄極（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游於物外（《易略例·明象章》）。於是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連於存存本本之真（ontology or theory of being）。漢代之又一談玄者曰：「玄者，無形之類，自然之根。作於太始，莫之與先。」（張衡《玄圖》）此則其所謂玄，不過依時間言，萬物始於精妙幽深之狀，太初太素之階。其所探究不過談宇宙之構造，推萬物之孕成。及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進而為本體之體會。舍物象，超時空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本。夫虛無者，非物也。非無形之元氣，在太始之時，而莫之與先也。本無末有，非謂此物與彼物，亦非前形與後形。命萬有之本體曰虛無，則無物而非虛無，亦即物未有時而非虛無也。漢代偏重天地運行之物理（按揚雄、張衡之玄亦有不同，茲不詳析），魏晉貴談有無之玄致。二者雖均嘗托始於老子，然前者常不免依物象數理之消息盈虛，言天道，合人事；後者建言大道之玄遠無朕，而不執著於實物，凡陰陽五行以及象數之談，遂均廢置不用。因乃進於純玄學之討論。漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣。
玄學興起之原因，茲姑不詳論。但道家老莊與佛家般若均為漢晉間談玄者之依據。其中心問題，在辨本末有無之理。然名流競起，新義疊出。其所據嘗有殊，其著眼亦各別。嵇康《卜疑》曰：「寧如老聃之清淨微妙，守玄抱一乎。將如莊周之齊物變化，洞達而放逸乎。」是則當時雖雅尚老莊，然其通釋，固不必相同。談老談莊亦可各異。至於佛家般若性空，雖風行當代。而毗曇言有，亦復東來。童壽沙門與覺賢禪師，空義互殊，竟構仇怨（《高僧傳·佛陀跋多羅傳》）。而在什公前後，般若稱六家七宗，或謂有十二家。則西國所傳既不相同，中土立說亦各自異。詳研魏晉僧俗之著述，其最重要之派別有四。茲分述之於下。
一
其一，為王輔嗣之學，釋氏則有所謂本無義。其最要著作為《老子王注》。其形上之學在以無為體。其人生之學以反本為鵠。《晉書·王衍傳》曰：「何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為本。」蓋王、何深識宗極之貞一，至道之純靜。其著眼在貞一純全之本體。
萬象紛陳，制之者一。品物咸運，主之者靜。《周易》王注曰：
凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。
萬有群變以無為本。是則萬有歸於一本。群變原即寂無。未有非於本無之外，另有實在，與之對立。故雖萬物之富，變化之烈，未有不以無為本也。此無對之本體（Substance），號曰無，而非謂有無之無。因其為道之全，故超乎言象，無名無形。圓方由之得形，而此無形。白黑由此得名，而此無名（參看《列子·天瑞篇》注引何晏《道論》）。萬有群生由之以成，而非器形之所謂生。形器之生，如此生彼，昭然二物。而宇宙之本，雖開物成務，然萬物未嘗對本而各有實體。《老子》三十九章，王注曰：
物皆各得此一以成。既成，而舍以居成。居成，則失其母。
無對貞一之本體，為物之本原。即謂萬有群生，皆各不離此本而別為實有。惟人若昧於所以成，而自居於其成。一犯人之形，而曰人也，人也。則失其本，喪其母，永墮於有為之域，宥於有窮之量。夫自居於有窮之量者，未能全其用也。「執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。」（《老子》四章王注）故人必法天法道，沖而用之。沖而用之，乃本體全體之用。不自居於成，不自宥於量，舍有窮之域，反乎天理之本。故反本者，即以無為體。以無為體，則能以無為用（即沖而用之）。以無為用，則無窮而無不載矣（《老子》三十八章注，《周易》復卦注）。
由上所言，王氏形上之學在以無為本，人生之學所反本為鵠。西晉釋氏所謂本無宗者，義當相似，而不免失之太偏。本無宗人，有釋道安、竺道潛、竺法汰。道安弟子慧遠，法汰弟子道生之學亦可謂為其枝葉（道生象外之談，並重反本，與王弼同，茲不贅。但生公之學精深，非其前輩所及）。安、潛、汰等之著作少存，難詳其異同。「本無」者乃「真如」之古譯。佛家因以之名本體。道安解曰：「無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。」（《名僧傳抄》）本無者，非謂虛豁而指諸法之本性，無名無形之本體。本體本性，絕言超象，而為言象之所資。言象之域，屬於因緣。本性空寂，故稱本無（道安之學，早晚不同，理論甚雜，其立說頗存漢人思想之餘習，茲不詳敘）。故道安高足慧遠法師釋本無義曰：「因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無之與法性，同實而異名也。」（慧達《肇論疏》）然則本無義者，以真如法性為本無，因緣所生為末有。且古德嘗視外書之「本末」即內典之「真俗」。故以安公本無為真諦，末有為俗諦（慧達疏）。又安曰：「世俗者可道之道。無為（真諦）者，常道。」（語見《合放光光贊略解序》。此蓋晉代所謂之格義。格義乃以經中事數擬配外書）則安公之根本義，仍自取證於《老子》。按王輔嗣之學，固以其《老子注》為骨幹。而萬有以無為本，又道安等與之有同信。則釋氏之本無宗者，實可謂與王氏同流也。惟稽考古籍，本無宗未免過於著眼在實相之崇高，而本末遂形對立。故僧肇曰：「本無者，情尚於無多，觸言以賓無。」此譏其崇無之太偏也。又評之曰：「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」此斥其畫本末為兩截，因而蹈空也。又南齊周顒作《三宗論》，其第二宗「空假名」，雖稱為於道邃緣會之說，但亦犯此病。譏之者遂名之為案苽義。蓋體用對立，則空中無有，有中無空。如苽沉舉體並沒，苽浮舉體並出，出時無沒，沒時無出也。又周氏謂老子屬於空假名宗。蓋空假名宗執著無相之體為真，而空假名。無相獨真，假名純空。獨真與純空，自不能相容，而分有無為二截。周顒以為老子僅能有知其有，無知其無。有無不相即，故屬於此宗。又此宗既貴無太過，而離有。因之於有之外，別立無之宗義。周氏言虛無之學「有外張義」，故謂老子不出於此宗也。案《老子》本義如何，自為另一問題。但兩晉南朝之解老者，疑多有此弊。故周顒只許老子屬於第二宗也。
二
其二，為向秀、郭象之學，在釋氏則有支道林之即色義。其主要著作為向、郭之《莊子注》。其形上之學主獨化，其人生之學主安分。獨化者，物各自然，無使之然也。世稱罔兩（郭注景外之微陰也）待景，景待形，形待造物。而郭象則曰：罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無（造物）之所化。故造物者無物，而有物各自造。知有物之自造而無所待，則罔兩之因景，有景必有形，皆自然而並生，俱出而俱沒，豈有相資前後之差哉？萬物均不為而自爾，各無待於外而同得，乃天地之正也（參看《齊物論》郭注）。蓋王弼貴無，向、郭則可謂為崇有，崇有者則主物之自生、自然（見裴《崇有論》）。夫物自然而然，而不知其所以然。突然自生，而無所使之生。則萬物無體，無所從生。古來號萬物所從生為天，為道，為無。然向秀曰：「天也者萬物之總名也。」（《弘明集》羅含《更生論》）郭象曰：「夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。」（《齊物論》注）然則非生物者乃為天，而物自生耳。道者亦非別有一物也。牛之理即在筋骨。宰牛之道，直寄於技。故道可謂無所不在，而所在皆無。因曰道無能而至無。言萬物得於道者，亦以明其自得耳（參看《養生主》注及《知北游》「有先天地生者」段注）。至於無，即無有也。依獨化之義，有且不能生有，而況無乃能生有哉？莊、老之所以屢稱無者，正在明生物者無物，而自生耳（參看《在宥篇》注）。
王弼與向、郭均深感體用兩截之不可通。故王謂萬物本於無，而非對立。向、郭主萬物之自生，而無別體。王既著眼在本體，故恆談宇宙之貞一。向、郭既著眼在自生，故多明萬物之互殊。二方立意相同，而推論則大異。又王弼既深見於本末之不離，故以為物象雖紛紜，運化雖萬變，然寂然至無，乃為其本。萬殊即歸於一本，則反本抱一者，可見天地之心，復其性命之真。向、郭亦深有見於體用之不二，故言群品獨化自生，而無有使之生。萬物無體，並生而同得。因是若物能各當其分，各任其性，全其內而無待於外，則物之大小雖殊，其逍遙一也（參看《逍遙遊》注）。王言反本抱一，故必得體之全，則物無不理。若安於有限，居於小成，則雖「窮力舉重，亦不能為用」（《老子》四章注）。向、郭主安分自得，故物各以得性為至，自盡為極。若全馬之性，「任其至分，而無銖毫之加」（《養生主》注），則駑馬亦可足跡接乎八荒之表（參看《馬蹄篇》注）。駑馬之與良驥，得其性則俱濟也。又王之所謂自然與向、郭義亦頗有不同。自然一語本有多義。王主萬象之本體貞一。故天地之運行雖繁，而有宗統。「物無妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑。」（《易略例·明彖》）故自然者，乃無妄然也。至若向、郭則重萬物之性分。物各有性，性各有極。物皆各有其宗極，而無使之者。故自然者即自爾也，亦即塊然、掘然、突然也。由王之義，則自然也者並不與佛家因果相違。故魏、晉佛徒嘗以二者並談，如釋慧遠之《明報應論》是矣。由向、郭義，則自然與因果相悖。故反佛者亦嘗執自然以破因果，如范縝之《神滅論》是矣。自然與因果問題，為佛教與世學最重要爭論之一。其源蓋繫於立義之不同，其大宗約如上之二說。亦出於王與向、郭形上學說之不同也。
支道林以通莊命家。其學疑亦深受向、郭之影響。孫綽作《道賢論》，以支遁比向子期，當有見而云然。《世說·文學篇》注引支公《妙觀章》文曰：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰「色即為空，色復異空」（《般若》經文）。
又慧達《肇論疏》引其《即色論》云：
吾以為「即色是空，非色滅，空」（《維摩》經文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（三字依上段加），雖色而空，如知不自知，雖知恆寂也。
所謂色不自色者，即明色法無有自性。「不自」者，即無支持（support，or substantum）之謂。亦即謂其色雖有，而自性無有。然色即不自有，則雖有色，而是假有。假有者「雖色而非色」（《肇論》述即色義語），亦即是空。又空者古譯為無。世人常以空無為本。支道林與向、郭同主萬象紛紜，無本無體。夫色象既無體（即無自性），則非別有空。無體，故曰「色復異空」。非別有空，故曰「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色象（appearance）滅壞之後，乃發見空無之本體（reality）。故曰「非色滅，空」也。僧肇《不真空論》述即色義曰：
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉（唐元康疏雲，此文乃肇述支公語意，並非破即色之言）。
此謂色不待色色而後為色，即是謂色不待色色之自性。色雖假有，本性空無。當此假有之色即是色（故曰當色即色），非另有色色之自性也。《知北游》郭注有曰：「明物物者無物，而物自物耳。」又曰：「既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰哉，皆忽然而自爾耳。」支公所言，與此文義均同。其不同處，僅《莊子》注粗稱曰萬物，《即色論》析言曰形色耳（支公有知不自知等語，但疑僅為陪襯。論既名即色，則其所論，自只關於形色）。周顒《三宗論》之第一宗為「不空假名」，即支道林義：
不空假名者，但無性實，有假，世諦不可全無，為鼠嘍栗。（《大乘玄論》卷一）
此謂法無自性，但有假名。世諦諸法雖有，而是假有。空自性，而不空假名。故如鼠嘍栗，栗中肉盡，而外殼宛然猶存也。向、郭、支遁之義，蓋至南朝尚為流行也。
至若《世說》載支公通《逍遙遊》，卓然標新理於二家之表。似若支與向、郭立義懸殊，此則亦不盡然。蓋向、郭謂萬物大小雖差，而各安其性，則同為逍遙。然向、郭均言逍遙雖同，而分有待與無待。有待者必得其所待，然後逍遙。無待者則與物冥而循大變。不惟無待，而且能順有待，而使其不失其所待（參看《世說》注引向、郭注，及《逍遙遊》「乘天地之正」段郭注）。有待者，芸芸眾生。無待者，聖人神人。有待者自足。無待者至足。支公新義，以為至足乃能逍遙。實就二家之說，去其有待而存其無待。郭注論逍遙，本有「至足者不虧」之言（至足本作至至，今從釋文改）。支公曰，「至人乘天正於高興，游無窮於放浪」，亦不過引申至足不虧之義耳。按佛經所示聖賢凡人區畫井然。支公獨許聖人以逍遙，蓋因更重視凡聖之限也。
三
其三，為心無義。其四為不真空義。今按玄學者辨有無之學也。僧肇居東晉末葉，品評一代學術，總舉三家，一心無，二即色，三本無。周顒在南齊之世，會合眾師玄義，定為三宗，一不空假名，二空假名，三假名空。不空假名與即色實為一系。空假名與本無頗有相同。是則王弼本無之學，以及向、郭與即色之說，均源遠流長，為魏晉南朝主要之學說也。假名空者，上接不真空義，乃僧肇之學，自在三家之外。至若心無，僅流行於晉代，故周顒《三宗》遂未言及也。
心無義雖不行南朝，然頗行於晉代，而為新穎可注意之學說。蓋玄學家詮無釋有，多偏於空形色，而不空心神。六家七宗，識含宗以三界為大夢，而神位登十地。幻化宗謂世諦諸法皆空，而心神猶真。緣會亦主色相滅壞。至若即色，則就色談空。凡此「無義」雖殊，而均在色，故悉可稱為「色無義」也。獨有支愍度乃立「心無義」，空心而不空色，與流行學相徑庭，故甚可異也。《世說·假譎篇》注曰：
舊義者曰：「種智是有（原作有是），而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。」
無義者曰：「種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其為無乎。」
舊義與無義之別，在一以心神為實有，一以心神為虛豁。晉末劉遺民者，亦心無義家。其致僧肇書中有曰：
聖心冥寂，理極同無，不疾而疾，不徐而徐。
此即心無義也。肇答書有曰：
聞聖有知，謂之有心。聞聖無知，謂等太虛。
前者乃舊義，後者即心無義（按《高僧傳》載道恆執心無義，慧遠與論難反覆。恆神色微動，未即有答。遠曰：「不疾而速，杼柚何為？」不疾而速，疑亦道恆所引用，與劉遺民同。而遠公則更就恆所引用之言，以譏其躊躇。謝朓《酬德賦》：「意搔搔以杼柚，魂營營以馳騖。」杼柚謂徘徊也）。又心無義之特點，不僅在空心，而亦在不空形色。心無各師，其心無之解釋疑不全相同。而其空心不空色，則諸人所同。故肇公述曰：「心無者，無心於萬物，而萬物未嘗無也。」
心無義頗風行南方。道恆在荊州，竺法汰大集名僧，與之辯難二日。其學為時所重視可知。《世說》載愍度與一傖道人謀救飢，而立此義。其事未必實。但由此可見心無義為駭俗之論，而頗流傳一時。蓋自漢以來，佛家夙主住壽成道。神明不滅，經修練以至成佛。若心神空無，則成佛無據。即精於玄理之僧俗，於心神虛豁之義，亦所未敢言。及至羅什東來，譯中百二論，識神性空之義始大明（參看《祐錄》僧叡《維摩序》）。故肇評心無義曰：「此得在於神靜，而失在於物虛。」許其神靜為得，亦可見此義不全為什公門人所鄙棄也。
四
其四，為僧肇之不真空義。夫玄學者，乃本體之學，為本末有無之辨。有無之辨，群義互殊。學如崇有，則沉淪於耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動。學如貴無，則流連於玄冥超絕之境，而所見者偏於本真之靜一。於是一多殊途，動靜分說，於真各有所見，而未嘗見於全真。故僧肇論學，以為宜契神於有無之間，游心於動靜之極，不談真而逆俗，不順俗而違真，知體用之一如，動靜之不二，則能窮神知化，而見全牛矣。
《不真空論》曰：「夫至虛無生者，般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。」般若說空（至虛無生）在掃除封惑，以顯示有物之宗極。原夫宗極之至虛無生者，謂「萬物之自虛」。虛者無相，實相本為無相，非言象之所可得，故物非有。自虛者不假虛而虛物，不外體而有用，故物非無。夫宗極無相，則不可計度而謂有實物。既無實物，即不可物物。故論曰：「如此則非無物也。物非真物。物非物，故於何而可物。」既非無物（無物則非至虛無生，而為頑空），故曰非無。物非可物（可物則墮於名象），故曰非有。至極之體，體用一如，真俗不乖，空有不外。俗不乖真，故物非有。空不外有，故物非無。非有曰空，非無而假（不真）。空故不真，空假相即。故非有非無，即所以顯示真際之即偽即真，即體即用也。
然世之論者，未了體用之一如，實相之無相，而分割有無，於實相上著相。於是有也，無也，均執為實物，而不能即萬物之自虛。故心無論曰，無者心無，而萬物實有。萬象咸運，豈可謂無。無者蓋心如太虛，無累而能應。故必滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，而後為真諦。是乃不知聖人「即萬物之自虛，故物不能累其神明也」。本無論者，貴尚於無（本體substance），而離於有。無義競張，均在「有」外。於是無為實物，與有對立。故妄解般若經曰，非有者，無此有，非無者，無彼無。既執實物，乃分彼此。分別彼此，即墮入言象。然真諦獨靜於名象之外，豈曰文言之所能辨者歟。又既貴無而離有，則萬有落空而獨在。於是無既為真，有則純偽。真者實有，偽者實幻。而不知佛典所言之「幻」謂如幻，而非謂實無。謂假號不真，而非謂無有。如此則非無物也，物非真物也。故曰：「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」即色論者，偏於崇有，而不知言象所得之非有。故言色未嘗無，而無者色色之自性。自性實無，色相實有。陳義雖與本無論相背，而其分割有無則相符。執著有無，「宰割以求通」，乃墮入名象之域。夫有也，無也，心之影響也。言也，象也，影響之所攀緣也（肇公《寄劉遺民書》語）。執著有無，則僅沉溺於影響，因乃分別言象，以為攀緣。由此而言象之物，實有而非不真。夫言象之物既為真有，則般若經何能謂至虛無生為有物之宗極哉！因不知至虛無生非有物之宗極，故向、郭注《莊》，言至無即實無，而萬物實有。是不知萬物名言所得，假號不真。夫「物無當名之實，名無得物之功。……名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在」。既萬物安在，則所謂眾竅比竹之屬，接於有生之類會者，固亦未嘗為實有也（故僧肇評即色論「未領色之非色」）。肇公繼承魏晉玄談極盛之後，契神於有無之間，對於本無論之著無，而示以萬法非無。對於向、郭、支遁之著有，而詔之以萬法非有。深識諸法非有非無，乃順第一真諦，而游於中道矣。
總上所陳，王弼注《老》而闡貴無之學。向、郭釋《莊》而有崇有之論。皆就中華固有學術而加以發明，故影響甚廣。釋子立義，亦頗挹其流風。及至僧肇解空第一。雖頗具談玄者之趣味，而其鄙薄老、莊（見《高僧傳》），服膺佛乘，亦幾突破玄學之藩籬矣。周彥倫《三宗論》假名空宗，謂上承肇公之學。周之言曰：「世學未出於前二宗，而第三宗假名空則為佛之正說，非群情所及。」斯蓋有所見而云然也。