魏晉玄學論稿 · 言意之辨
章太炎《五朝學》有云：「俗士皆曰，秦漢之政踔踔異晚周，六叔（魏、晉、宋、齊、梁、陳）之俗孑爾殊於漢之東都。其言雖有類似。魏晉者俗本之漢，陂陀從跡以至，非能驟潰。」（《章氏叢書·文錄》卷一）夫歷史變遷，常具繼續性。文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進。魏晉教化，導源東漢。王弼為玄宗之始，然其立義實取漢代儒學陰陽家之精神，並雜以校練名理之學說，探求漢學蘊攝之原理，擴清其虛妄，而折衷之於老氏。於是漢代經學衰，而魏晉玄學起。故玄學固有其特質，而其變化之始，則未嘗不取汲於前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至。今日而欲了解玄學，於其義之所本，及其變遷之跡，自不可忽略也。
複次，研究時代學術之不同，雖當注意其變遷之跡，而尤應識其所以變遷之理由。理由又可分為二：一則受之於時風。二則謂其治學之眼光之方法。新學術之興起，雖因於時風環境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學。故學術，新時代之託始，恆依賴新方法之發現。夫玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略於具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘於構成質料（Cosmology），而進探本體存在（Ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由於言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之准量，則實為玄學家所發現之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，雖以解《易》，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為權衡，故能建樹有系統之玄學。夫漢代固嘗有人祖尚老莊，鄙薄事功，而其所以終未捨棄天人災異通經致用之說者，蓋尚未發現此新眼光新方法而普遍用之也。
由此言之，則玄學統系之建立，有賴於言意之辨。但詳溯其源，則言意之辨實亦起於漢魏間之名學。名理之學源於評論人物。《抱朴子·清鑒篇》曰：
區別臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力為。自非明並日月，聽聞無音者，願加清澄，以漸進用，不可頓任。
蓋人物偽似者多，辨別極難。而質美者未必優於事功，志大者而又嘗識不足。前者乃才性之名理，後者為志識之名理，凡此俱甚玄微，難於辨析。而況形貌取人必失於皮相。聖人識鑒要在瞻外形而得其神理，視之而會於無形，聽之而聞於無音，然後評量人物，百無一失。此自「存乎其人，不可力為」；可以意會，不能言宣（此謂言不盡意）。故言意之辨蓋起於識鑒。晉歐陽建《言盡意論》（《藝文類聚》十九）曰：
世之論者以為「言不盡意」，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引此為談證。
魏晉間名家之學流行，而言不盡意則為推求名理應有之結論。時人咸喜月旦品題，自漸悟及此義。故當時通才達識咸以為然。而魏世蔣濟著論謂觀眸子可以知人，鍾會傅嘏之辨論才性，為名理上最有名之討論（按會嘏均《四本論》中人。又鍾傅或指太傅鍾繇，然繇未聞論才性），均引言不盡意以為談證。尤可見此說源於名理之研求，而且始於魏世也。歐陽建主張言可盡意，而其論中亦述及言不盡意之義。其文曰：
夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑑識存焉。形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物無施者也，言之於理無為者也。
名家原理，在乎辨名形。然形名之檢，以形為本，名由於形，而形不待名，言起於理，而理不俟言。然則識鑒人物，聖人自以意會，而無需於言。魏晉名家之用，本為品評人物，然辨名實之理，則引起言不盡意之說，而歸宗於無名無形。夫綜核名實，本屬名家，而其推及無名，則通於道家。而且言意之別，名家者流因識鑒人倫而加以援用，玄學中人則因精研本末體用而更有所悟。王弼為玄宗之始，深於體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。於是名學之原則遂變而為玄學家首要之方法。
案《周易》繫辭云：「子曰，書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎。」夫易建爻象，應能盡意（參看李鼎祚《集解》引虞翻、陸績、侯果、崔憬之注），其曰「言不盡意」者自有其說。王輔嗣以老莊解《易》，於是乃援用《莊子·外物篇》筌蹄之言，作《易略例·明象章》，而為之進一新解。文略曰，「盡意莫若象，盡象莫若言。」然「言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象」。「是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。」然則「忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也」。因此言為象之代表，象為意之代表，二者均為得意之工具。吾人解《易》要當不滯於名言，忘言忘象，體會其所蘊之義，則聖人之意乃昭然可見。王弼依此方法，乃將漢易象數之學一舉而廓清之，漢代經學轉為魏晉玄學，其基礎由此而奠定矣。
王弼之說起於言不盡意義已流行之後，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等於無用，而王氏則猶認言象乃用以盡象意，並謂「盡象莫若言」，「盡意莫若象」，此則兩說實有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故聖人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯於言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也。
王氏新解，魏晉人士用之極廣，其於玄學之關係至為深切。凡所謂「忘言忘象」、「寄言出意」、「忘言尋其所況」、「善會其意」、「假言」、「權教」諸語皆承襲《易略例·明象章》所言。茲歸納群言，縷陳其大端於下：
第一，用於經籍之解釋。王弼作有《論語釋疑》，書已佚，大旨當系取文義難通者為之疏抉（故於《論語》十卷只有釋疑三卷）。子貢曰：「回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」夫回賜優劣固為懸殊，然二、十之數，依何而定？張封溪曰：「一者數之始，十者數之終。顏生體有厚識，故聞始則知終。子貢識劣，故聞始裁知至二也。」其說牽強泥於文義。而王弼曰：「假數以明優劣之分，言己與顏淵十裁及二，明相去懸遠也。」（皇疏三）又「子曰：『君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也』」。孔安國注云：「雖曰君子，猶未能備也。」是君子猶可不仁，其義頗為費解。而王弼曰：「假君子以甚小人之辭，君子無不仁也。」（皇疏七）此均以假言之說釋《論語》中之滯義。其後晉人註疏多用此法，如《論語》「子曰：『吾不復夢見周公。』」李充注曰：「聖人無想，何夢之有，蓋傷周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨於不夢。」（皇疏四）又「季子然問仲由冉求可謂大臣歟？」繆協稱中正曰：「所以假言二子之不能盡諫者，以說季氏雖知貴其人而不能敬其言也。」（皇疏六）凡魏晉南朝之解經依此法者甚多，不必詳述，但凡會通其義而不拘拘於文字者皆根據寄言出意之精神也。
漢代經學依於文句，故樸實說理，而不免拘泥。魏世以後，學尚玄遠，雖頗乖於聖道，而因主得意，思想言論乃較為自由。漢人所習曰章句，魏晉所尚者曰「通」。章句多隨文飾說，通者會通其義而不以辭害意。《左氏傳》杜注曰：「詩人之作各以情言，君子論之，不以文害意。故《春秋傳》引《詩》不皆與今說《詩》者同，後皆仿此。」（隱公元年）不以文害意（文本《孟子》），蓋亦源於寄言出意之旨，而為魏晉玄學註解之通則也。魏晉註疏恆要言不煩，自抒己意。書之大旨或備於序文，如郭象注《莊子》之序是也。學問之體要，或具分述於「品目義」（謂篇名下之解釋）中，張湛《列子》篇名之注是也。二者均謂之「通」，原在總論大義。至若隨文作注，亦多擇其證成己意處會通其旨略，未必全合於文句。故向秀觀書鄙章句（顏延年《五君詠》），陶淵明好讀書不求甚解，每有所會，欣然忘食（《五柳先生傳》）。《世說·輕詆篇》注引《支遁傳》曰：
遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其逸。
沙門支道林為東晉談玄之領袖，其所製作，群公賞為「名通」，其為學風格如此，南方之習尚可知矣。《世說·文學篇》曰：
褚季野語孫安國云：「北人學問淵綜廣博。」孫答曰：「南人學問清通簡要。」支道林聞之曰：「聖賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。」
支所言固亦譬成孫、褚之理，但「顯」、「牖」謂學之廣、約，「日」、「月」指光之明暗，自是重南輕北，而其歸宗於忘言得意，則尤見玄學第一義諦之所在也。
第二，忘象忘言不但為解釋經籍之要法，亦且深契合於玄學之宗旨。玄貴虛無，虛者無象，無者無名。超言絕象，道之體也。因此本體論所謂體用之辨亦即方法上所稱言意之別。二義在言談運用雖有殊，但其所據原則實為同貫。故玄學家之貴無者，莫不用得意忘言之義以成其說。崇尚虛無者魏晉人士甚多，不能詳陳。惟其最早有二系：一為王、何，一為嵇、阮。王輔嗣兼綜名理，其學謹飭。漢代易學，拘拘於象數，繁亂支離，巧偽滋盛，輔嗣拈出得意忘象之義，而漢儒之學，乃落下乘，玄遠之風，由此發軔。此為通常人所熟知，無須具論。
至若嵇叔夜則宅心曠達，風格奔放。其學與輔嗣大異，然得意廢言之旨，固亦其說之骨幹，茲請略陳之。蓋王氏謹飭注重者本體之宗統，嵇氏奔放欣賞者天地之和美。嵇叔夜深有契於音樂，其宇宙觀察頗具藝術之眼光（阮嗣宗亦同）。雖思想浮雜難求其統系，然概括言之，其要義有二。首則由名理進而論音聲，再則由音聲之新解而推求宇宙之特性。（一）名理之學本在校練名實，然其後乃因言象之討論進而為無名之說。嵇康《聲無哀樂論》本引及得意（文曰，能反三隅者得意之言），論中曾謂聖人鑑識不借言語。蓋心不繫於所言，言或不足以證心。
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。
言為工具，只為心意之標識。意有定旨，而言則可因俗而殊。由此而可知聲僅可有和音，而哀樂則因人心而不同。故嵇氏之意托大同於聲音，歸眾情於人心。「和聲無象」，不以哀樂異其度，猶之乎得意當無言，不因方言而異其所指也。（二）夫聲無哀樂（無名），故由之而「歡戚具見」，亦猶之乎道體超象（無名），而萬象由之並存。於是乃由聲音而推及萬物之本性。故八音無情，純出於律呂之節奏，而自然運行，亦全如音樂之和諧。阮嗣宗《樂論》曰：「夫樂者，天地之體、萬物之性也。」「昔者聖人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。」中散之義根本與步兵相同。綜上所言，嵇氏蓋托始於名學而終歸於道家，其論證本亦用忘言得意之義也。
第三，忘言得意之義，亦用以會通儒道二家之學。漢武以來，儒家獨尊，雖學風亦隨時變，然基本教育固以正經為中心，其理想人格亦依儒學而特推周、孔。三國、晉初，教育在於家庭，而家庭之禮教未墮。故名士原均研儒經，仍以孔子為聖人。玄學中人於儒學不但未嘗廢棄，而且多有著作。王、何之於《周易》、《論語》，向秀之《易》，郭象之《論語》，固悉當代之名作也。雖其精神與漢學大殊，然於儒經甚鮮誹謗（阮嗣宗非堯舜，薄湯武，蓋一時有激而發）。《論語》子見南子本孔安國所疑（《集解》三），王仲任並大加非議（《論衡·問孔篇》），然王弼祖尚老學，而於此不但不願如仲任之問孔，而且巧為之說，以釋安國之疑。文雲（皇疏三）：
案本傳，孔子不得已而見南子，猶文王拘羑里，蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱，是以不悅也。
否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。
夫天地四時猶有消息，而況人乎。此玄學家山濤引《易經》以答嵇紹之語（見《世說·政事篇》，參看《言語篇》張天錫答王中郎）。是義自非關漢代之陰陽，而指魏晉之自然。輔嗣引此以為孔書辯護，雖陽尊儒道而陰已令道家奪儒家之席矣。玄學人注經，巧為解釋，大率類此，不必詳舉。
雖然孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛，其立足不同，趣旨大異。儒書多處如子見南子之類，雖可依道家巧為解說，而（甲）六經全豹實不易以玄學之管窺之，又（乙）儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文，亦難於解釋。前者為儒道根本之差異，後者為文句上之衝突，二者均不得不求一方法以救之。此法為何？忘言得意之義是矣。
（甲）玄學貴尚虛無，而聖人（孔子）未嘗致言。儒書言名教，老莊談自然。凡老莊玄學所反覆陳述者均罕見於儒經，則孔老二教，全面衝突，實難調和。魏晉人士於解決此難其說有二。其一則謂虛無之義固為聖人所體，但教化百姓如不用仁義名教，則雖高而不可行，此說見王弼答裴徽之語（《世說·文學篇》及注），郭象之《莊子注》序。然與言意之辨無關，茲可不論。其二則以虛無為本，教化為末，本末者即猶謂體用。致用須有言教（儒經），而本體（玄旨）則絕於言象。吾人不能棄體而徒言其用，故亦不能執著言教，而忘其象外之意。《論語》孔子曰：「予欲無言」，又曰：「天何言哉。」王弼解之（皇疏九）已用此旨：
夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。
「寄旨」於言，本以出意。如言教而至於繁（如漢人之學），則當反求其本，修本者廢言，則天而行化。此仍本得意忘言之義（何晏《集解》雲，言益少故欲無言，旨趣與王不同）。晉人張韓（嚴可均謂「韓」疑「翰」誤）作《不用舌論》（《藝文類聚》十七）引「天何言哉」，其解釋與王說亦同，原文曰：
余以留意於言，不如留意於不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必（疑本不字）通心也。仲尼云：「天何言哉，四時行焉。」「夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道不可得而聞。」（下略）
蓋得意者廢言，世人徒知嘵嘵然稱賞得意，而不識廢言然後得意，仲尼所云，均示廢言之義，然則聖人固以言教人（儒書），而其本實在於無言也（至道虛無）。
張韓所引《論語·性與天道章》，尤為魏晉人士所嘗道。《論語》「子貢曰：『夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。』」按性與天道，漢儒與晉人所解懸殊，甚見學風之不同，茲姑不論。其「不可得而聞」一語，漢儒似有二解。
（一）《史記·天官書》云：
孔子論六經，紀異而說不書，至天道性命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。
此則不可得聞，謂非其人則不傳。
（二）桓譚上光武疏（《後漢書》本傳，參看《前漢書·張禹傳》）云：
觀先王之記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事，蓋天道性命聖人所難言也。自子貢以下不得而聞，而況後世淺儒能通之乎。
此則天道性命均聖人所難言。自子貢以下，不可得而聞。上述二解雖稍殊，然其取義均與上引張韓之語根本不同。推求張氏之意，性與天道事絕言稱（任昉《答示七夕詩啟》語）。天本無言，自不得聞。執可聞之教，可道之道（用），而欲窮理盡性（體），則直認用為體，誤指為月矣。是以留意於言，不如留意於不言，即得意忘言之旨也。
綜上所陳，則立言設教雖有訓人之用（儒書），而天道性命本越言象，故無言自為聖人之所體（玄學道本無言）。夫如是則聖人所言，雖與玄學之旨殊，而於聖人所無言處探求之，則虛無固仍為聖人之真性，與老莊之書所述者無異也。魏晉人士既持此說，於是乃一方解答儒書與老莊何以面目全殊，一方則以老莊為本，儒教為末。學者當不存言而忘其意，修其末而反廢其本也。此雖調和孔老，而實崇道卑儒也。按魏世荀粲解釋性與天道一章以儒經為糠秕，其說較上述尤為極端。《魏志》引何劭《荀粲傳》云：
粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。粲兄俁難曰：易亦云，聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉。粲答曰：蓋理之微者，非物之象所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也。繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。
至道超乎象外，出乎系表。性與天道，自不可得而聞，然則六經固聖人之糟粕（詳皇疏九）先王之陳述也（《莊子·天運篇》及郭注）。荀粲之義蓋本之言不盡意，與王弼說忘言得意者不同，而弼並亦無糠秕六經之意，蓋粲獨好道，而弼言聖人體無（聖人謂孔子，見《世說·文學篇》弼答裴徽），實陰相老莊，陽崇孔氏。表面上仍以儒家為本位，故不能如粲之攻擊儒書也。夫儒經既為糠秕，則孔、老差異根本推翻。二教衝突乃淺識者之自擾。然粲此說本言不盡意義應有之結論。由此可見言意之辨，於玄學之建立關係至大也。
總之，玄學家主張儒經聖人，所體者虛無；道家之書，所談者象外。聖人體無，故儒經不言性命與天道；至道超象，故老莊高唱玄之又玄。儒聖所體本即道家所唱，玄儒之間，原無差別。至若文字言說均為方便，二教典籍自應等量齊觀。不過偏袒道家者則根據言不盡意之義，而言六經為糠秕，荀粲是也。未忘情儒術者則謂寄旨於辭，可以正邪，故儒經有訓俗之用，王弼是矣（上引皇疏九孔子無言王弼說及《世說》王答裴徽語）。二說因所黨不同，故所陳互殊。然孔子經書，不言性道。老莊典籍，專談本體。則老莊雖不出自聖人（孔子）之口，然其地位自隱在六經以上，因此魏晉名士固頗推尊孔子，不廢儒書，而其學則實揚老莊而抑孔教也（查《抱朴子·尚博篇》崇奉正經，而以諸子為「筌蹄」，其說與時人不同。蓋葛洪黜浮華獎禮教，以神仙為內，儒術為外，猶是漢人之舊習，非玄學中人也）。
（乙）根本差異之調和如上述。然老莊之書絕聖棄智，而儒家著作亦鄙薄諸子。此類文句，衝突顯然，甚為難通。按子書中之毀非聖人，莫明於《莊子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》。因是向、郭注《莊》，李軌注《法言》，均不能不於此項困難之處，設法解決，其法為何，仍為寄言出意是也。
「向子期以儒道為壹」（謝靈運《辨宗論》），郭象襲取其注，立義亦同。《莊子·大宗師》孔子自謂遊方之內，而《莊子》之文所宗者固乃遊方之外（子桑戶等三人），其言顯以孔子為陋。然郭象則會通儒道，謂游外者必弘內，文有曰：
是故莊子將明流統之所宗（謂游外）以釋天下之可悟。若其就稱仲尼之如此（若直謂孔子弘內），或則將據所見以排之（六經文字乃眾人所知見），故超聖人之內跡而寄方外於數子（子桑戶等）。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外弘內之道坦然自明，而《莊子》之書，故是超俗蓋世之談矣。
由此言之，讀《莊子》須忘言得意，乃能瞭然其所言實不背於孔子之學，而可知莊子並無毀仲尼之意。按《世說·文學篇》云：向秀「大暢玄風」，而《晉書》本傳曰：莊注出世而「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛矣」。夫玄風之暢，儒學之消沉，自不始於向秀。然向、郭之注莊，不但解莊絕倫，而其名尊聖道，實唱玄理，融合儒道，使不相違，遂使賴鄉奪洙泗之席。王、何以來，其功最大。按郭注開始，即告吾人讀《莊》之法，須「要其會歸，遺其所寄」。可知此義與向、郭之學關係甚大，余已另有文論之（《北大四十周年紀念冊》乙編上），茲不贅。
揚雄《法言》尊孔教而排諸子。《修身篇》以韓非、莊子並言。東晉李軌注（秦氏影宋本）曰：
莊周與韓非同貫，不亦甚乎。惑者甚眾，敢問何謂也？曰，莊雖借喻以為通妙，而世多不解。韓誠觸情以言治，而陰薄傷化。然則周之益也其利迂緩，非之損也其害交急。仁既失中，兩不與耳，亦不以齊其優劣比量多少也，統斯以往，何嫌乎哉。又問曰，自此以下凡論諸子莫不連言乎莊生者，何也？答曰，妙旨非見形而不及道者之言所能統，故每遺其妙寄，而去其粗跡。一以貫之，應近而已。
《君子篇》李注亦曰：
此章有似駁莊子，莊子之言遠有其旨。不統其遠旨者，遂往而不反，所以辨之也。各統其所言之旨，而兩忘其言，則得其意也。
李軌以為無為之本乃聖人與老子所同（《問道篇》注），而注中所陳頗襲向、郭注《莊》之義（茲不能詳）。其於揚子誹議莊周，亦同用寄言之法，解釋其牴牾，其事與《莊子注》全同。則李弘范雖名注儒書，實宗玄學也。
第四，言意之辨，不惟與玄理有關，而於名士之立身行事亦有影響。按玄者玄遠。宅心玄遠，則重神理而遺形骸。神形分殊本玄學之立足點。學貴自然，行尚放達，一切學行，無不由此演出。阮籍《答伏義書》有曰：
徒寄形軀於斯域，何精神之可察。
形骸粗跡，神之所寄。精神象外，抗志塵表。由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合於立身之道。盧湛《贈劉琨詩》有曰：
誰謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌。遺其形骸，寄之深識。
嵇康《贈秀才入軍詩》有曰：
俯仰自得，游心泰玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰與盡言。
魏晉士大夫心胸，務為高遠，其行徑雖各有不同，而忘筌之致，名士間實無區別也。概括論之，漢人朴茂，晉人超脫。朴茂者尚實際。故漢代觀人之方，根本為相法，由外貌差別推知其體內五行之不同。漢末魏初猶頗存此風（如劉劭《人物誌》），其後識鑒乃漸重神氣，而入於虛無難言之域。即如人物畫法疑即受此項風尚之影響。抱朴子嘗嘆觀人最難，謂精神之不易知也。顧愷之曰：「凡畫人最難」（張彥遠《歷代名畫記》卷一），當亦系同一理由。《世說·巧藝篇》云：
顧長康畫人或數年不點目精，人問其故，顧曰：「四體妍媸，本無關於妙處，傳神寫照正在阿堵中。」
數年不點目睛（《人物誌》謂征神於目），具見傳神之難也。四體妍媸，無關妙處（參看同書顧長康畫裴楷），則以示形體之無足重輕也。漢代相人以筋骨，魏晉識鑒在神明。顧氏之畫理，蓋亦得意忘形學說之表現也（魏晉文學爭尚雋永，《文心雕龍》推許隱秀，雋永謂甘美而義深長，情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀，均可知當時文學亦用同一原理，此待另論之）。
魏晉名士談理，雖互有差別，但其宗旨固未嘗致力於無用之言，而與人生了無關係。清談向非空論，玄學亦有其受用。彼神明之貴尚，象外之追求，固可有流弊遺害國家，然玄理與其行事仍求能一貫，非空疏不適實用之哲理也。大凡欲了解中國一派之學說，必先知其立身行己之旨趣。漢晉中學術之大變遷亦當於士大夫之行事求之。漢世以察舉取士，而天下重名節。月旦品題，乃為士人之專尚。然言貌取人，多名實相乖，由之乃忽略「論形之例」而競為「精神之談」（《抱朴子·清鑒篇》），其時玄風適盛，乃益期神遊，輕忽人事，而理論上言意之辨，大有助於實用上神形之別。世風雖有遷移，而魏晉之學固出於漢末，而在在與人生行事有密切之關係也。
魏晉名士之人生觀，既在得意忘形骸。或雖在朝市而不經世務，或遁跡山林，遠離塵世。或放弛以為達，或佯狂以自適。然既旨在得意，自指心神之超然無累。如心神遠舉，則亦不必故意忽忘形骸。讀書須視玄理之所在，不必拘於文句。行事當求風神之蕭朗，不必泥於形跡。夫如是則身雖在朝堂之上，心無異於在山林之中。「名教中自有樂地」，不必故意造作也（山濤言名教有樂地語，亦另含一義，茲不贅）。故嵇阮之流，雖貴「得意，忽忘形骸」（《晉書·阮籍傳》），而何劭（敬祖）《贈張華詩》則曰：「奚用遺形骸，忘筌在得魚。」二者均用得意忘言之旨也。
夫依何劭之義得意者固嘗抗跡塵表。而既已得意，亦不必執著，務期忽忘形骸。《廣弘明集》載東晉（原作「陳」，誤）張君祖（張翼，字君祖，晉東海太守，詳唐竇蒙《述書賦》注，載《法書要錄》卷五）《詠懷詩》云：「運形不標異，澄懷恬無欲」，「何必玩幽閒，青衿表離俗」，蓋得何劭之旨。夫沙門居山林，絕俗務，不但義學與玄理相通，即其行事亦名士所仰慕，故晉世佛法大行，竺法將遁居西山（疑為宣城之華陽山），張君祖特作詩以嘲之。而康僧淵（康原作「庾」，誤）亦以詩答。康序謂君祖之詩「雖雲言不盡意，蓋亦幾矣」。實則依忘言得意論之，牽於俗務，固未忘言；遠遁西山，亦未必得意。居士若果澄懷無欲，則在朝市中，亦可以忘筌（張詩曰，「居士亦有黨」，可稱為明代居士派之遠祖）。君祖答詩有曰：
衝心超遠寄，浪懷邈獨往。眾妙常所晞，維摩余所賞（維摩居士未出家）。苟未體善權，與子同佛仿。悠悠誠滿域，所遺在廢想。
既言不盡意，則所貴者自在得意。既貴得意，而礙於形跡，則徒得至道之仿佛，外雖貌似，而內未神全。拘拘然恪守言教，而未了言教本為方便。佛家善權方便，本合於玄家得意忘形之義。故君祖言及，以嘲僧人。夫沙門康僧淵序中嘆「言不盡意」，而豈知君祖固善於言意之妙諦也耶（王坦之《沙門不得為高士論》意亦同，看《世說·輕詆篇》所記）。
複次，觀上述四端，可知言意之辨，在玄理中其地位至為重要。魏晉佛學為玄學之支流，自亦與之有關係，今請進而論之。玄學之發達乃中國學術自然演化之結果，佛學不但只為其助因，而且其入中國本依附於中華之文化思想以擴張其勢力。大凡外國學術初來時理論尚晦，本土人士僅能作支節之比附。及其流行甚久，宗義稍明，則漸可觀其會通。此兩種文化接觸之常例，佛學初行中國亦然。其先比附，故有竺法雅之格義。及晉世教法昌明，則亦進而會通三教。於是法華權教，般若方便，涅槃維摩四依之義流行，而此諸義，蓋深合於中土得意忘言之旨也。
佛教來華，在於漢之中葉。佛學始盛，約在桓靈之世。安世高於桓帝時到中夏，其學稽古，善於禪教。當其講說，悉就經中之事數，逐條依次，口解其義。蓋西方沙門，除初步知識外，始受佛學，疑均誦「毗曇」。毗曇（阿毗達磨）者即「對法」，蓋對於佛所說之法加以整理劃一。最初之形式，如《長阿含》之《十報法經》，依數目之次序（四諦五陰等），逐項陳述。此原附於「契經」（修多羅）之中，其後分出，別立「對法」，為三藏之一。「對法」亦名摩得立迦，原義即為目錄，蓋佛說之綱目也。故毗曇學家長於闡明法數（因稱為「數學」學）。然佛學名相，本難了解，而欲中國人信受，尤不得不比附此土已有之理論。故五陰四大乃比於元氣五行（見《察微王經》），而真諦俗諦乃比於常道與可道（道安之說）。兩晉之間竺法雅講經乃立格義，以經中事數擬配外書，授之門徒。此種比附條例，當系承漢末以來授經者所積累，法雅不過總其成，廣而述之耳。按事數之書，其性質頗與漢人象數之學相同，而五陰四大尤與漢代之理論相通。故格義者疑精神上大體仍依附漢學。按道安乃玄學家，然其在河北時，漢代學風實甚顯著，由此可以推知竺法雅之學，似亦承漢學之舊風也。
華人融合中、印之學，其方法隨時代變遷，唐以後為明心見性，隋唐為判教。而晉與南朝之佛學則由比附（格義）進而為會通，其所用之方法，仍在寄言出意。佛教玄學之大師，首推西晉竺法護，法護月支人，專弘般若方等之學。般若學掃除名相，其精神與「數學」家極不相同（因此而佛教之談玄者稱曰義學以別之），而漢末佛徒安玄，學宗大乘，「常與沙門講論道義，世謂之為都尉玄」（《祐錄》十五）。疑中國般若家講經，早已有人與數論家不同。而般若方便之義，法華權教之說，均合乎寄言出意之旨（維摩四依至羅什譯文乃顯，支謙所譯文晦不明）。竺法護宗般若譯法華，故名士推為名僧中之山濤（孫綽《道賢論》）。按《法華經》於中國宗教及文學上影響甚大，而在哲理上則雖有天台依之建立宗義，然其崇拜法華（法華懺儀），大唱圓頓止觀（法華三昧），根本仍均注重宗教方面。但什公前後，法華亦備受義學沙門所尊崇。然考其故則不在宗教而在玄理。夫《法華經》本為般若實相學之羽翼。慧觀《法華宗要序》（《祐錄》八）引經頌曰：
是法不可示，言辭相寂滅。
此頌出於方便品，慧觀特提出此文，必由羅什所指示。夫至道絕言超象，則文句亦聖人真意之糟粕耳。如此則二乘及一切教法悉為權說。夫玄學前既以得意之說混一孔老。此則依權教之義，亦可會通三教。夫道一而已矣，聖人之意，本自相同，而聖人之言則因時因地而殊。吾人絕不可泥於文字之異，而忘道體之同。故晉代人士咸信至道玄遠，本源無二致。而善權救物，枝末可有短長。本一末異，同歸殊途。學者要當不滯於末而忘其本，不以指為月，得魚忘筌，得意忘言，斯乃可矣。
佛教玄理既亦主得意忘象，則自推翻安世高系之小乘毗曇，於是大乘義學因之興盛，小乘數學由之消沉。故得意之說雖亦會通內外，而與格義比附，精神上迥然有別。格義限於事數，而忘言則超於象外。東晉佛徒釋經遂與名士解儒經態度相同。均尚清通簡要，融會內外，通其大義，殊不願執著文句，以自害其意。故兩晉之際有名僧人，北方首推釋道安，則反對格義；南方傾倒支道林，則不留心文句。於法開「深思孤發，獨見言表」。釋慧遠本不廢儒經。然道既忘言，故讀般若經而嘆儒道九流皆為糠秕，其所持理由疑與荀粲之言相同。苻秦之末年，一切有部頗流行中國。然未久而鳩摩羅什來華，什公本排有部毗曇，崇尚無相空宗。故其弟子雖亦頗習有部，但極輕視事數名相。僧叡《十二門論序》（《祐錄》十一）云：
正之以十二則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化。理極於虛位，則表我於二際。然則表我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可幾乎實矣。
曇影《中論序》（《祐錄》十一）云：
夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，而契之者無心。故至人以無心之妙慧而契彼無相之虛宗，內外並冥緣智俱寂，豈容名數於其間哉。但以悕玄之質趣必有由，非名無以領數，非數無以擬宗，故遂設名而召之，立數而辨之。然則名數之生生於累者，而可以造極而非其極，故何常之有耶？是故如來始逮真覺應物接粗啟之以有（此指有部），後為大乘乃說空法，化適當時所悟不二（大乘實說，小乘乃權說，本《法華經》旨）。流至末葉象教之中，人根膚淺道識不明，遂廢魚守筌，存指忘月，睹空教便謂罪福俱泯，聞說相（謂有部）則謂之為真，是使有無交興，生滅迭爭，斷常諸邊，紛然競起。
河西道朗，不聞其為羅什弟子，然要亦承受「關、河之學」，其《涅槃經序》（《祐錄》八）云：
任運而動則乘虛照以御物，寄言蹄以通化。
或（惑）我生於謬想，非我起於因假，因假存於名數。故至我超名數而非無。
凡此上所引，一方受什公反對毗曇之影響，一方亦源出玄學得意忘言之說也。什公弟子中持此說最堅，用之最廣，而最有關係者為竺道生。生公深得維摩四依、法華方便之真諦。伏膺般若絕言、涅槃超象之玄旨。於是悟曰：「象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。」（《廣弘明集》慧琳《道生法師誄》）輕鄙滯文之徒，全以理為依歸，故淨土人所崇拜，而視為接粗之跡（道生有《佛無淨土論》）。報應人所欣懼，而解為方便之言（道生有《善不受報義》）。燒身為無上功德，而生公以為經文本意，乃示更有重於身之寶（看《法華經·藥王本事品》生公疏）。「觀音」乃大眾所誦持，而生公謂聖人權引無方，故寄之於名號（看《法華經·觀世音普門品》疏。按《法華》所敘述之神話奇蹟，道生恆指為寄言出意，茲姑不具陳）。忽略形跡之筌蹄，而冥會本體於象外。雖未嘗呵佛罵祖，全棄漸修，然其學不拘文句，直指心性，固雖上繼什公亦且下接曹溪，雖居晉末宋初，而已後開唐宋之來學矣。
夫得意忘言之說，魏晉名士用之於解經，見之於行事，為玄理之骨幹，而且調和孔老。及至東晉佛學大盛，此說黜格義之比附，而唱法華諸經之會通，於是一則棄漢代之風，依魏晉之學；二則推翻有部，專弘般若；三則同歸殊途，會合三教。又按佛經事數密如稠林，不但毗曇書中，羅列滿紙，即般若諸經，亦逐項破斥，此既中華所無，故頗不易悟，然廢言落筌之方既通行當代，故通釋佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晉人佛教撰述殊不以事數為意，大異於隋唐之註疏。即如僧肇，實得印度學之精髓，而文字不用名相，其面目與玄學家之論說同（參看《文心雕龍·論說篇》）。夫佛經事數，華人所難，而領會大意則時風所尚。晉代人士既變佛經之煩重，為玄學之「會通」，自易為學術界所接受。然則以言說為方便，非但為當日釋家之緊要條目，而佛學之大見流行蓋亦繫於此也。