體用論 · 第三章　佛法下

無著世親兄弟參揉小乘有教，肯定一切法皆有，曰有教。小乘原分二十部，談空者少，談有者居大多數。 並匡正大乘空教，而後張其大有之論。雖復談有，而超過小乘之見，故稱大有。 大有肇興，實以新緣起說為其肯定法相之骨幹。緣字有二義：一、由義。二、藉義。如說此物由依彼物得起，或說此物藉彼物而始起，是名緣起，亦名緣生。 此自無著《瑜伽》等論已造其端，世親《唯識三十頌》乃完成其體系。惜乎頌已成而未及作釋，遽棄人間。至窺基親稟玄奘，糅集世親以下十師之說為《成唯識論》一書，保存有宗之學不可謂無功。而十師皆逞空想，習瑣碎，無足觀已。 上考緣起說，本導源釋迦，小乘經典益張之。夫言緣起者，必須安立幾種緣，緣字在此作名詞用，有由與藉之二義，見前注。後皆準知。 所謂因緣、次後緣、所緣緣、增上緣是也。小乘談因緣，本不曾立種子。其所謂因緣，祇以凡法生起必非無因而然，故說有因緣。小乘因緣義極寬泛，實與增上緣無甚大區別。大乘空宗談因緣猶與小乘不異。 凡法，前能引後，凡法前滅後生，不斷絕者，則以前法才起，即有勢力導引後法令其續生故。 故說有次第緣。凡法若是能緣，此緣字猶雲思慮，但此思慮之相極深細。能緣，謂心。 心仗托外境方起，外境，謂外物。 故說有所緣緣。心是能緣，外物是心之所緣。由有所緣才引起能緣，故以外物對能緣而言則名所緣緣。所緣緣中，下一緣字是名詞。與緣起之緣字同義，而與能緣所緣之緣字則絕不同義。又復須知，此中說所緣緣，但舉外物，更有未及詳說者。 凡法互相依而有，此依彼而有。彼，復依於彼彼而有。展轉相依無盡。 故說有增上緣。增上，猶言加上，即互相依而有之謂。譬如硯池，依石故有。石，依山故有。山，依大地故有。乃至員與依太陽系故有。 佛家自小乘至大有，廣分別種種緣，終乃統之以四緣。《中論》云：「一切所有緣皆攝在四緣，攝有二義：一、收入義，二、包含義。一切緣皆收入四緣中，即此四緣包含一切緣也。 以是四緣，萬物得生。」據此，可見大有之緣起說，大乘有宗，此後皆省稱大有。萬物皆待四緣而生起，曰緣起。但此雲物者，是通心與物而總言之也。後皆仿此。上引《中論》萬物得生之物字，正是通指心與物而目之，不是專說物質界之諸物也。佛書中言緣起，是通心與物兩方面言，不可誤解。 實以萬物皆由四緣交會而生。非有天帝造起萬物。 易言之，一切法皆互相為緣而起。由緣起故，有大勢力，宇宙萬象所以流動、變異、不至滅息。大有大乘有宗。 大空大乘空宗。 對於宇宙論之見地，一成一壞，大空五蘊皆空之論，便毀壞宇宙。大有之緣起說，便成立宇宙。 其相去何止九天九淵之隔絕乎？ 或有問曰：「大有緣起之說，本自小乘傳來。而公以新緣起稱大有，何耶？」答曰：善哉問也。大有談緣起，雖有承於小義，小者，小乘。後仿此。 而實迥異小學。一、小乘因緣之談雜碎而無統類，要至大有以四緣攝一切緣，而後緣起說乃成弘整之體系。此其為新說者一也。二、小乘因緣未立種子，大有始立種子，特指定種子為萬物之因緣，尤其以萬物從無始創生，定有法爾種子為初因。萬物一詞通心與物而言，說見前。心的現象必有他的種子為因緣，心才得生。物的現象亦必有他的種子為因緣，物才得起。凡法，未有無因而得生者。 此自無著菩薩撰集《大論》《瑜伽師地論》，古稱《大論》。 已開其端，《大論》之種子說，猶不一致，當別為論。然其造攝大乘論授世親，則本有種之義已定，種子是實有之說亦定。 至世親《三十頌》傳至護法與中夏玄奘、窺基，而種子之義益細密，可以擬諸西洋哲學中之多元論矣。此其為新說者二也。羅什介紹大空之學，而玄奘乃介紹大有之學，以救正耽空之失。 小乘談因緣，殊嫌繁瑣，不堪堅立其義。故大空之學興，反利用緣生說以破法相，遂毀壞宇宙。緣生，猶雲緣起。 如清辯菩薩立量。清辯，大乘空宗之大師也。因明學立量，分宗、因、喻三支。 真性有為空此宗也。真性者言其立此量之意，特就真諦而言也。空宗分真俗二諦，見前文。有為，謂一切法相，以其待四緣而生，故名有為。空者，空無，蓋就真諦言，則當斷定有為法是空無。何以知然？ 緣生故此因也。即明有為法是空之所以。一切有為法皆待眾緣會合而生，故說緣生。凡法從眾緣而生，即無有獨立的實自體，故是空。 如幻此喻也。幻術家變現種種物象，其實皆空無。凡緣生法皆無有獨立的實自體，故假幻事以證成此因，乃可以立定有為法是空無之斷案。（即宗也。） 清辯立此量，甚為基師所極不滿。此量極力破斥有教。但就因明法式言，亦不無過。由古因明學而論，則喻支祇是譬喻，此量可無過。自陳那而後，喻支改為因之證明，不復是譬喻。如幻之喻，不可證成因義。如欲以緣生之因，成立有為法是空之宗，則喻支中必遍求同類的事物是緣生，亦是空，決無一件例外。如有是緣生法而不是空，此便是例外。今決無此。 乃可證成緣生之因，以作有為法是空之斷案。然此量中之有為法則包含宇宙萬有，喻支不能於有為法外，更找同類的事物。故喻中如幻，祇可作譬喻，無可證成緣生之因。揆諸陳那之新因明學，實犯大過。清辯如不立量，祇以論議的形式出之，便無過。 然此量雖犯過，而其義旨則確然《大般若經》之嫡傳也。基師不便明攻大經遂集矢於清辯，其用意亦深微也歟！ 龍樹菩薩，空宗之大祖也。《中論》是其宗經而作之根本大典。宗經者以《大般若經》為根據也。 中論直將四緣破盡，詳在《觀因緣品》，此姑不述。其後無著菩薩創開大乘有宗，乃改造緣起說，首立種子為心物諸行之因。因緣，亦省稱因。 種子，亦名為功能。功，猶力也。能，亦猶力。以種子有能生的作用，故又別為之名，曰功能。但種子之別名甚多，此不及述。 復建立阿賴耶識含藏一切種，阿賴耶者，其義為藏。小乘祇說六識，大有之學興，始加第七末那識及第八阿賴耶識。第八識含藏一切種子，故名阿賴耶，省稱賴耶。種子，省稱種。而種是萬殊，故云一切種。 遂完成唯識之論。如祇以種子為心物諸行之因，而不立賴耶以含藏種子，則宇宙本原祇是眾多種子，將成唯種論，不得成立唯識之論也。無著慮及此，故以一切種潛伏於賴耶識中，而其唯識論之體系乃嚴密。 攝大乘論曰：於阿賴耶識中，若愚第一緣起，按謂賴耶識中種子是心物諸行或萬法的生因，故名第一緣起。愚，猶雲不悟。此中意雲，若不悟賴耶識中種子是萬法生因者，便起如下各種迷謬分別。 或有分別自性為因，按數論建立自性，為心物諸行之因。其所謂自性，是非心非物的。 或有分別夙作為因，按夙作謂夙世所造作，亦云先業。如尼乾子等執有先業，為諸行之因。 或有分別自在變化為因，按婆羅門等執有大自在天，能變化故，為諸行之因。 或有分別實我為因，按實我猶雲真實的我，是謂神我。如僧佉等，執有神我為諸行因。 或有分別無因、無緣。按自然外道及無因論師、空見外道等，皆妄計萬物無有因緣。 復有分別我為作者，按勝論立神我，謂其有造作的力用。 我為受者。按數論立神我，謂其受用色聲香味諸物。 譬如眾多生盲士夫未曾見象，生而目盲曰生盲。 復有以象說而示之。彼諸生盲有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊樑。諸有問言，象為何相？或有說言象如犁柄、或說如杵、或說如箕、或說如臼、或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此緣起性，無明生盲，亦復如是。按此緣起性者，謂賴耶識中種子是第一緣起。今回指上文也。若不解了種子是諸行之因，便有種種迷謬分別，即由無明成盲，不悟正理。亦如盲人猜象也。無明，亦云無知。 據無著此一段話，以為各派哲學談到宇宙本原，都是臆猜妄想。其評甚諦。然無著建立本有種子為宇宙初因，頗近多元論；而復建立藏一切種之賴耶識，又近神我論。果能免於各派之失乎？ 無著學派之新緣起說一方救空而張有，一方摭小以立大，於小乘學說不無摭取，於大乘空宗欲匡救其失，遂創立大乘有宗。 其用意信美矣。然其立論極逞臆想，缺失處頗多，略舉於後。 一曰，建立賴耶識含藏種子，為第一緣起。此其說頗近外道神我論。玄奘綜括大有六經、十一論，大乘有宗省稱大有。六經十一論詳《成論迷記》卷一。 作賴耶識頌，有曰「去後來先作主公」。言人初受生時，賴耶識已先投生於母胎中，非出母胎後始有此識也，故曰來先。人臨終時，賴耶識最後舍離其軀殼而去，故曰去後。人當生存時，賴耶識寓身中為一身之主，故曰作主公。詳玄奘著《八識規矩頌》。晚明王船山曾為此頌作贊，其文不傳。 據此可見大有唯識之論，雖破斥外道神我不遺餘力，其實賴耶亦與神我不異。而不免興諍者，則以大有與外道雖同信有神我，而各逞臆想以構成一套理論，自不得無諍耳。吾國學人向來盛稱佛法為無神論或無我論，皆於佛典未曾求解，遂自欺欺人而不慚耳。 二曰，本有種為初因，本有種，亦名法爾種，見前注。 確由反對外道大自在天、變化之論，創發此說。《攝論》所云第一緣起，猶雲初因。見前注。 天，乃唯一而無待，謂其能變化本不應理。不應，猶雲不合。 絕大多數《攝論》建立賴耶中種子，是各別的、是無量數，輕意菩薩云：「無量諸種子其數如雨滴。」 此其與大自在天根本不同者一也。一切種雖是心物諸行所從生之因緣，然必待其他諸緣交會，方生諸行。否則種子雖具，而孤因無可獨生。《攝論》明示種子六義，其第五義曰待眾緣。此與大自在天無待，而能變化之謬說，根本不同者二也。大有說種子為因緣，猶須待眾緣者。例如現在一念眼識發生，必有眼識種子為因緣。亦必前念眼識滅時，猶有餘勢，能引生後念眼識續起，令不中斷，是為次第緣。又必有外物能牽引此念眼識令其現起，是為所緣緣。又必眼神經或大腦無損壞以及過去接觸萬物種種慣習，乃至光線等等關係，均為此念眼識之助緣，亦名增上緣。此以心法言之也。如就物而言，例如麥苗發生，必有麥種為其因緣。亦必有水、土、陽光、空氣、肥料、歲時、人工等等，為其增上緣。若諸緣缺乏，雖因緣已具，終不生苗。萬物萬事未有無因而生，亦未有僅具孤因不待眾緣而得生者。此大有新緣起說之要略也。 大有破斥大自在天變化之迷談，而創發宇宙緣起論。宇宙，即心物諸行之總稱。 從一切事物之互相關聯處著眼來說明宇宙，確有不可磨之價值在。惜乎大有竟為一切種子謀一潛藏之處所，是乃前門謝絕天神，大自在天。 後門延進神我，賴耶識。 豈不異哉！余謂，種子不妨說為互相依持而存在，無須更立賴耶以含藏之。而無著諸師不悟及此者，直由佛法根柢畢竟是宗教。諸師不得不立一變形之神我，毋失傳統精神而已。 附識一： 有問：「章太炎叢書中，有一文以賴耶識為眾生所共同，其說誤否？」答曰：此乃大誤，非小誤也。太炎於成唯識論之根柢與條貫，全不通曉，祇摭拾若干妙語而玩味之。文人習氣向來如此，不獨太炎也。魏晉迄近世名士好佛者，都不求真解。 賴耶若是眾生共同的，便如莊子所云廣漠之野。何能為各個人受熏持種而不散失乎？學者細究《成論》可也。問：「如果眾生各具一賴耶識，豈不是眾生各一宇宙？」答：大有之論，確是主張眾生各一宇宙。據《瑜伽》等論所說，眾生各各有八個識，而於每一識都可析為相見二分。例如眼識，其能了別色境者，是眼識的見分；其所了別的色境，則是眼識的相分。眼識如是。耳識所了別之聲境是相分，其能了別者是見分。乃至賴耶識第八識。 亦析為相見二分。據諸論所說，如吾此身是吾之賴耶識所變現的相分。環繞此身四周之物質宇宙，如山河大地以至太空諸天，通名器界，亦都是賴耶識所變現的相分。據此可知眾生各具一賴耶識，即是各一宇宙。但無量宇宙，同一處所各各遍滿，互不相礙。其大旨如此。余復有言者，余亦主張眾生各一宇宙。但余之義旨，則與大有之論根本不同。余以為宇宙極複雜，諸有情生活亦多模多樣不一型。佛說有情者，眾生之別名，以眾生含有情識，故名。 故應說眾生各一宇宙，卻不是各具一賴耶識之謂。 三曰，種子分本有、新熏，成大混亂。自無著《攝論》駁斥各派哲學之宇宙論，而建立本有種為初因。其所謂種，元是法爾本有。法爾，見前注。 世親以下諸師更興異論，有說唯是本有，有說現行新熏。現行，即識之別名。此中現行則指眼識耳識乃至第七識。熏者，熏發。眼耳等識起時，便有一種氣勢熏發出，即投入賴耶識中，成為新種子，亦名習氣。可參考《攝大乘論》、《成唯識論》及《述記》等。 至護法師始折衷二說，本、新並建。其說以為，不立本有種則無始初起之現行，便無種子，將墮無因論。無始者，猶言太初也，而不可推定太初之期，故言無始。墮，猶言陷入也。 故應建立本有種。《攝論》建立賴耶識中種子為初因，以破斥無因無緣諸論。宜參考。 然現行才生便有勢力，復熏新種潛伏賴耶。即此新種將復為因，生起後來的現行。故新熏種，義當成立。大有以種子亦名習氣，即由新熏得名。 中國奘、基師弟並宗護法，余竊未敢苟同。無著已建立本有種，今復言現行熏生新種，卻是一團混亂。據新熏種之論，如吾現行眼識現行眼識四字作複詞用。 才對青色起了別時，即熏生青色種子投賴耶中。此新種將復為因緣，生起後來青色。如此持論，未免太荒誕在。 四曰，大有以八識聚，通名現行。聚，猶類也。世親等所謂八識並不是八個單純體，而是以每一個識皆為多數分子集合之一聚。如眼識，是由其心及各個心所集合為眼識一聚。耳識，亦由其心及各個心所集合為耳識一聚。鼻識、舌識乃至賴耶識皆然。余謂世親一派將心剖割成碎片，又分別組合以成八聚。其為術可謂之破碎或解剖，而不能謂之分析。分析之術於條理萬端處，緻密察之功，不是以己意憑空剖割又拚合也。 現者，顯著義。行者，遷流義。八識聚皆有象顯著，但不固定，卻是遷流不住，故通名現行。有問：「物有象，心無象。」答：此難非理。汝心明明有覺知，汝可返而自察，云何無象？豈必目睹手觸而後謂之象耶？ 八聚現行各各有種子，無量種子皆潛藏在賴耶識中。此其持說大略也。今核其說，直將宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎？ 附識： 世親等八識聚之論，最可怪者其以八個識分造物質世界。如眼識變色塵界，塵者，物質。 耳識變聲塵界，乃至賴耶識變身軀及器界。器界見前文。 此等空想之論，真可怪。中國人一向推崇之，尤可怪。余從《大論》中及真諦諸譯，考見唯識論，別有一派。其談賴耶及種子多與世親派絕不同，談心及心所甚至談三性，皆與世親派無相似處。而其說頗有義味，多不背於理。玄奘不介紹此派而過分宣揚世親派，想彼游印度時世親派正盛行耳。 五曰、種子、真如是二重本體，有無量過。無著菩薩《攝論》廣破各宗宇宙論，此中宇宙論一詞是廣義，通本體與現象而言。 而後揭出自家主張，即以賴耶識中種子為諸行之因。諸行，即心物諸法，亦泛稱萬法。 其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體，如此則何可避免二重本體之嫌？是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。大有之學肯定萬法實有，即不得不說明萬法所由起。其建立本有種為萬法初因，此在理論上誠不得不然。若於本有種外，不更添一重不生不滅之真如，豈不甚善。獨惜其神我之迷執未破，故趣向寂滅，終以不生不滅為歸宿耳。 大空談體而廢用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情見在。超出生死海而趣入寂滅，故云趣寂。滅者，諸惑滅盡。雖不謂本體亦滅，然祇是寂靜之體無有生化，其異於滅者幾何？ 大有繼大空而興，獨以破法相為未是。故創新緣生論，建立種子肯定法相，此其用意未可非，獨惜其理論不得圓成。如前舉敗缺五端，祇揭其大略耳，猶未及入細也。 余少時好探窮宇宙論，求之宋明儒無所得。求之道論老莊。 喜其曠遠，而于思辨術，殊少引發。求之六經當時未能辨正竄亂，略覽《大易》爻象復莫達神旨。余乃專治佛家大乘，曠觀空、有。曠者，心無所系。觀者，觀察。 餘生而有人世之悲。年未弱冠，初讀《易傳》甫觸天道「鼓萬物而不與聖人同憂」之文，忽爾引生無限靈感，兜上心頭。後聞佛法，於大空之學投契最深，非無故也。然余終以聖人裁成天地、輔相萬物與位天地、育萬物之洪論，為貞常至理、理之至極，曰至理。 人道極則。則者，軌則。極者，贊其不可易也。 故於《大般若經》之性相皆空，每疑其於真理不相應也。可覆玩前文。 大有之學，反空而張有。余嘉其大旨。然諸師逞臆構成一套宇宙論，種種支離，其能免於畫空之譏者鮮矣。俗稱群雁齊飛虛空，排成字畫。王船山詩有曰：「如鳥畫虛空，漫爾驚文章。」蓋隱諷古今學者以空想持論，猶鳥憑空作畫而無實據也。 余從宇宙論之觀點，審核大空、大有，良久而莫能契。終乃近取諸身、遠取諸物，忽爾悟得體用不二。回憶《大易》乾坤之義，益嘆先聖創明在昔，予初弗省。若非殫精空、有，疑而後通，困而後獲，何由達聖意乎？余承認佛法遏逆、「大生」、「廣生」之洪流，為人類奇慧之產物，而實戾於至道。世有達者，當不以余言為妄也。 或有難言：「老氏以常道為本體之名，佛氏以真如為法性之目。目，猶名也。 故知體是真常，用是變動不居。今公言體用不二，是乃即體即用、即用即體。然則以真常言體者，非歟？」答曰：余以為，真常者言乎本體之德也。非虛妄故，曰真。不易其性故，曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易。由此譬可悟本體恆守其剛健、至善等等德性而不易也。 真常，克就本體之德而言，非以本體是超越乎變動不居之萬象而獨在，方謂真常。余雖亦用真如一名，而取義則迥異其本。 德字義訓，曰德者，得也。如言白瓶具白德，則以白者瓶之所以得成為白瓶也。今於本體而言真常乃至萬德，則真常等等德是乃本體之所以得成為宇宙本體者也。若無真常諸德，何可肇萬化、成萬物乎？德字含二義：曰德性，曰德用。本體之德性真常，德用無窮盡，故稱萬化根源。真常二德，乃統萬德而無不包。學者不究乎此，未可談本體也。 本論從用識體，於大用流行而認識其體，譬之於眾漚騰躍而認識大海水。 故說本體名能變，亦名功能。本論功能一名，與大有以種子名為功能者，截然不同義。 蓋深鑒於大空之求體而廢用，用廢則體亦隨空。破相以顯性，相破則性復不立。顯，猶明也。 故闡明體用不二，彰大道以質來賢。人生厭離現實世界，而皈仰如如不動之寂滅世界，余未知所安也。厭離一詞，本《阿含經》。釋迦以世間為生死海，厭之而求出離。 本論持體用不二之原理，其體系不嚴而自嚴。凡百家眾說有當於理者，本論皆可容納。其弗近理者，亦自然拒絕，而莫能相通。余糾大乘二宗之短，誠有所不得已，非敢妄立異也。 大空之學，以空法相為樞要。樞要者，如中央主政之地，握四通八達之機者，曰樞要。空，猶言破。破盡一切相，即是一切相皆空無。故言空，而破之義已在其中；言破，而空之義亦在其中也。他處未注者，皆準知。大空之學，深遠至極。而空相之旨，乃其無量義中之樞要也。 膚學之徒不深求空義，妄計諸菩薩所言空者，祇是純任主觀，以破除一切。余謂大空諸哲之言空，蓋亦本於觀物析理而不無征。謂其純任主觀，實亦太過。諸菩薩之談空義也，析而言之有三：一曰，析物質至極微，而物相空。將物質析至極微，再析之則名曰鄰虛。鄰虛者，謂近於虛無也。至此則物相空矣。相者，相狀。下文諸相字，皆準知。 二曰，析時間至剎那，則物相、心相俱空。過去、現在、未來等連續相，是謂時間相。東西南北等分布相，是謂空間相。心之可內自察也，以有連續相故。物之可識也，以有分布相故。析物至極微或鄰虛，已無空間分布相可言，何有物相可識乎？析時至剎那，則由現在一剎頃，回溯過去，固已剎剎滅盡；預測將來，亦復剎剎頓變，都不守故。如此便無時間連續相可言，何有心相可察乎？故說時空相破，即是物相、心相俱空。 三曰，觀諸法謂心物諸行。凡眾緣會合，故生。足征諸法無有獨立的實自體，應說諸法本來空。 如上所述，大空說諸法皆空，義證有三。其即物窮玄，詎容妄訾。理之至普遍而無不冒，至幽深而難窮者，謂之玄。 如第一義，推測極微無有實質，命之曰鄰虛。破斥外道與小乘以極微為團圓之相。易言之，即不承認極微是小顆粒。此其觀物入微，微者，隱微。 與儒家莫破質點之說，可相發明。《中庸》言：「小，天下莫能破。」清季學人釋為莫破質點。其釋固是，而尚欠說明。小者，質之始凝也。質之始凝，元是生動活躍的物事，不可當作堅凝的物質來猜想。故曰莫能破。物質已堅固，可破為碎片，猶未成乎堅質，即莫能破也。大空學派不許極微有實質，與小莫能破義頗相通。 世間共計一切物，都有固定性。固定性者，世間妄計萬物都有獨立的實自體也。 諸菩薩析物至極微，復說極微無實質。於是萬物之固定性，悉剝落無餘。所謂物相空者，此也。大有諸師皆言極微無實，其義實本之大空學派。 第二，剎那義。剎那生滅義，詳見明變章。可覆閱。 余每遇人不了斯義，橫生疑難。疑，不信也。難，相非也。 殊不知萬物有二種生滅。見佛典。 一者，一期生滅。從生至滅，經歷若干時期，名為一期。 如人從初受生以至百歲、命終，是謂一期生滅。又如案上白瓶從初造成，歷年二十毀壞無餘，亦是一期生滅。二者，剎那生滅。萬物皆變化密移，莫守其故。故，猶舊也。守其已成之形而不變，是為守舊。物性不如是。 每一剎頃，才生即滅，都不暫停。剎者，剎那之省詞。 易言之，每一剎頃頓起頓滅，是謂剎那生滅。不獨佛氏見及此，聖人作《易》聖人謂孔子。 曰：「不疾而速，不行而至。」固已創發剎那生滅義。每一剎是頓起頓滅，通多剎而言，則剎、剎，是新新而起。其速度至大不可測，然非如人之作動意欲，為猛疾之動也。故曰不疾而速。前剎物頓起頓滅，非有前物行至於後，然後剎物緊接前剎物而繼起，不曾中斷，儼若前物有力至後。故曰不行而至。 莊子稱孔子語顏淵曰：吾終身與汝交一臂而失之。亦言萬物剎剎頓變，不可得而停也。參考《莊子》《田子方篇》。自肩至腕曰臂。失，猶喪也。孔子語顏淵曰，吾雖欲終身與汝執臂相守，而方交一臂之頃，則吾與汝之臂，早已喪其故形矣。萬物皆臂也，其可執而守之，使不失其故乎？ 佛氏說剎那適與聖言不相聞而遙合，豈不異哉！ 問：「二種生滅，如何溝通？」答：萬物本無固定性，剎那剎那頓起頓滅，頓滅頓起。如是推遷，生生不已，推者，推動。遷者，遷移。剎、剎，皆是新新而起，無有故物停留，故曰遷。 此萬物本性也。本性，謂萬物之本體，元是生生化化，無窮竭，無停滯也。 而有一期生滅者，何耶？此設問也。 為釋斯難，正告之曰：通多剎而言，後剎物緊接前剎物，相續而轉。轉有二義：一、後剎物繼前剎物而起。二、繼起必有改易乎前，如人自嬰孩迄幼童以往，瞬息變異故。 頗似前剎物未嘗滅，祇隨時增上新生機，得歷若干時期而後滅。頗似二字，一氣貫至此。 由是說有一期生滅。是乃世間所公認，亦無須駁。夫物，剎剎頓起頓滅，則過去已盡，言過去諸物都滅盡也。 現在亦復不住。言現在一剎頃之物，亦才生即滅也。此中物字系虛用，乃通心物而俱目之。上文諸物字未及注，皆應准知。 不謂物相心相俱空，何可得乎？此中物字乃物質之專名。 世人惟不悟剎那生滅，故未能於物觀空耳。此中物字虛用，亦通心物而言。 第三，緣生義。亦名緣起義。起，猶生也。 萬法待眾緣而生。法者，心物諸行之通稱。四緣，攝一切緣，亦稱眾緣。 如麥禾待麥種為因緣，水、土、陽光、空氣、人工等為助緣，方乃得生。諸緣若缺，便無麥禾。天地大物，亦非不待眾緣而得起也。乃至見聞覺知等等精神現象，皆未有無因緣而得生者，詳在經論。夫萬法由眾緣會合而始生，明明無實自體。萬法既無實自體，應說萬法本來空。此其持論於事實不無征，於邏輯亦無過，未容輕詆也。大空諸師談空，其義據雖有三，而實以緣生義為主要。此考諸四論而可知也。四論：《大智論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。 大空諸師談空之三義，已詳說如上。今當為公平之衡論。世人疑諸菩薩談空，純任主觀破除一切。菩薩，猶言正覺者。 余故辨明其非純任主觀，經文具在，可微。不當厚誣前哲。然諸菩薩談空三義，亦皆有過。如第一義，祇可對治世間迷執物質有固定性。世間日常習見一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽變異之物？此世間之惑也。般若家深察物性，知一切物本無固定的質。故直說物質是空，所以對治世間之迷也。對治者，如醫用藥對症而治之也。此詞，本佛典。般若家，謂大空諸師。 但物質之固定性雖空，而物質畢竟不可說空，般若家乃弗辨也。《中庸》一書演《大易》之旨，說莫破質點，莫可破者，以其生生、躍動，不固定故耳。此為物質之特性。非必以凝然堅實之質，方名物質也。清人焦循、胡煦並稱《中庸》為演《易》之書。但《中庸》經漢人改竄，余於《原儒》中曾言之。 般若家以為物質無固定性，即物質本來空。此其說與《大易》極相反，蓋病在淪空，而猶挾偏見以觀物也。 其第二義，以剎那滅，明物相、心相俱空。此與《大易》亦截然異旨。余嘗言，佛典與《易經》同發明剎那生滅義，而有根本不可同者。佛氏見到剎那生滅，而通觀無量剎那之相續不已，惟是滅滅不住。不住者，言其毀滅之猛勢，無有停止也。 《大易》見到剎那生滅，而通觀無量剎那之相續不已，惟是生生不測。不測者，言生生之德至盛，其滅故生新之神速，不可測其速度也。 是故佛氏說剎那滅，言萬物於每一剎那才生即滅也，如初剎那頃才生即滅，次剎那亦然。乃至無量剎那皆然。故曰剎那滅。 《大易》惟言生生。佛氏見為剎剎都是滅，聖人作易則說剎剎都是新生。 《易》弗言滅者何？滅故所以生新。不滅則自無始有生，便守其故，無始，猶言太始。太始不可推其端，故曰無始。 向後將無生新之機，卒歸於無生也。大化豈如是乎？夫剎剎不守其故，所以剎剎新新而生。以此見大化之充實、流行，不容已也。人道體天而成其人之能，天者，大化之名，非謂神帝。體，猶言實現。人道在實現大化之德用，成就人的勝能。《易大傳》曰「聖人成能」是也。 改過遷善而不餒，富有日新而不竭，融小己於大體而游無窮。大體一詞，見《孟子》。吾人能求仁、去私，渾然與天地萬物同體，即於有對而悟入無對。小己，有對，其生窮促。大體，無對，永無窮盡。 奚其有取於滅而淪溺於空乎？ 其三義，以緣生明萬法無實自體，即是空。萬法，謂心、物諸行。 此是般若家談空之第一義據。此中第一，非以數言，如一義、二義等也。般若家談空之義據，實以緣生為主要。主者，猶俗雲主腦所在。要者，要領。故形容之曰第一。 萬法待眾緣交會而始生，可見萬法無實自體，應說萬法本空，前文已言之矣。余以為緣生之論，祇從萬物互相依緣處，以說明萬物所由起。此僅注目於現象界之聯繫。雖在哲學上可成一家言，要非窮源之論也。譬如臨大海岸睹無量眾漚，欲尋其生因，則有說者曰，眾漚互相推動而生。互相推動，即是互相為緣。 謂此說為不究於事理，固不得。謂此說果有當歟，而問題並未解決。須知，眾漚各各以大海水為其本身，非離大海水別有獨立的自身在。若無大海水即無眾漚相，相者，相狀。 故可說大海水是眾漚所從生之因。易言之，大海水是眾漚之源。今說者之所知，僅限於眾漚互相關係之間，不復進而深究其源。是何足解決眾漚之生因一大問題乎？余舉此譬，以明緣生論者，尚難語於徹法源底之學。非苛論也。徹者，通達。法，猶言物。源者，本源。底者，底里。如高而深之器，探至其底，則盡悉其含縕也。佛氏《勝鬘經》雲「徹法源底」，言通達萬物之真源，而悉其幽深無窮之經，是為哲學之極詣。 然有不可無辨者，般若家談緣生，其旨趣特殊，與小有持緣生說者截然不可同日語。小有，謂小乘之談有者。曾見前。 小乘誠有不窮源之失。般若家則以緣生明萬法無實自體，即法相本空，將令人由此得悟入實相。是彼緣生之論，正為求源者資以智炬。彼者，指大空諸師。源，謂萬法實體。 倘謂其不求源，何可服彼之心乎？ 《中論》《觀四諦品》云：品，猶類也。佛典談義，分品，與百家書之分篇章略同。 「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」此一偈是《中論》宗趣所在。偈者，略當於中文之頌。古代印度人著論，先為偈總括大旨，而後依偈詳釋，謂之論。宗，猶主也。趣者，旨趣。《中論》廣明無量義。而此一偈，是其無量義之所依據與匯通。故曰此一偈是其全書之主旨也。 今略釋於左： 眾因緣生法者。□□因緣二名，可互通而亦有分。可互通者，緣亦得名因，因亦得名緣，諸經論中隨在可考。亦有分者，因，則對於所生法其關係最親近；緣，則對於所生法其關係較疏遠。今此以因緣二名並舉，實則但舉眾緣即亦攝因。如四緣即其例也。四緣中，首因緣，是亦因亦緣。基師《成論述記》可考。 讀者善會通之，勿泥。眾因緣可省稱眾緣。緣字下，生字上，伏有「所」字。吉藏疏雲，因緣所生法是也。眾因緣生法句，若易為眾緣所生法，亦無不可。 所生法，謂心物諸行。行字，說見《明變章》首節。可覆看。 宇宙萬象不外心物兩方面。心不因神我生，物不由天帝造，都是眾緣會聚之所生起。佛氏以緣生論攻破大自在天，此其卓絕處也。及般若家崛興，始以緣生弘闡空義。雖亦祖述釋迦而《中論》深遠矣。 我說即是空者。□□論主說眾緣所生法，即是空也。空者，空無。論主者，中論一書之著者，稱以論主，即龍樹菩薩是也。 云何說是空？諸法眾緣所生法。自此以下，省稱諸法。 皆待眾緣會聚而生。則其生也，本無實自體，以是眾緣所成故。無實自體者，謂眾緣所生法，如物與心都無有獨立的自體。羅什法師門下譯作無自性。此性字，作體字釋。猶言無自體也。唐賢亦承用此詞。《大智論》作無決定相。此相字，亦作體字釋。決定，猶固定也。諸法從眾緣生，所以無固定的自體。中譯佛典多以性字或相字代體字，不甚通俗。余每改用無實自體一詞，而義則仍舊。 諸法既無實自體，論主故斷言其即是空也。 亦為是假名者。□□論主意雲，我說眾緣所生法即是空者，為破迷人堅執諸法有實自體，故說諸法畢竟空，所以解其執也。若聞我說空，復起空見，妄計一切皆空，又成大過。須知空之一言，亦是假名。假名，猶假說也。 倘聞空言而深悟諸法無實自體，同時亦復不住於空。不住，猶雲不陷於空見。 是猶久病得良藥，脫然除病，更無餘患。世間妄見諸法，都是一一固定的實物。（即是執諸法有實自體。）此名執有之見，省稱有見。若或妄計一切都空，此名執空之見，亦省稱空見。空有二見皆惑也，妄也。二見皆去，方是正觀，契會真理。 設若惶然舍有，還復墮空。迷人聞空之一言，將惶然捨去有見，轉墮於空見。墮，猶陷也。惶然者，惑貌。 則其過失，尤甚於執有。是故龍樹說諸法無自性即是空，以破有執。有執者，堅執諸法實有之見而不能舍，謂之有執。 復說空亦假名，以防聞者轉持空見。據此可見龍樹自明本旨，元非一切皆空之論。而其後學竟有惡取空之譏，何耶？惡者，責斥詞。取，猶執也。執持一切皆空之見，而不自悟其非。故責以惡取空。 亦是中道義者。□□說空，為破有執。為字，讀衛。此申明偈首二句「眾因緣生法，我說即是空」也。世人迷惑，橫執諸法為實有，曰有執。 有執已破，應知空之一言，亦是假名，不可說一切俱無。此申明第三句，亦為是假名也。 離有無二邊故，名為中道。執實有者，是執一邊；執空無者，亦是執一邊。今既破有，即不偏向有的一邊；復說空是假名，即不偏向無的一邊。今遠離有無二邊，所以名為中道。 此偈，吉藏疏，徒亂人意。據《釋論》云：「眾因緣生法，我說即是空。」舊說此是龍樹引《華首經》。余謂此乃龍樹說也。大乘經皆偽托，不可以《華首》有此文，遂證為佛說。 何以故？設問也。 眾緣具足和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性。是物，指上眾緣和合所生之物。既由眾緣和合所生，故當以是物屬於眾因緣，而不可說是物有實自體。 無自性，故空。以上解偈首語。 空亦復空。雖說因緣所生法是空無，而亦不可橫執諸法定是空無，故曰空亦復空。 但為引導眾生故，以假名說。以上解亦為是假名。 離有無二邊故，名為中道。注意。 是法無性故，是法，謂眾緣所生法。無性，省文，應雲無自性。 不得言有。無自性故，即是空。何可說為有？ 亦無空故，空亦假名耳。 不得言無。空亦復空，故不得言無。綜前所說，蓋於眾緣所生法而得正觀，不墮有無二種邊見，所以為中道。 若法有性相，則不待眾緣而有。此中性相二字，是複詞，並作體字釋。有性相，猶雲有實自體。諸法若有實自體，即是各各獨立，各各固定的物，何至待眾緣而生乎？ 若不待眾緣，則無法。若求有不待眾緣而生之法，則無有此法。易言之，未曾有一法不從因緣生者。 是故無有不空法。既無有一法不從因緣生，而因緣所生法即是空。故曰無有不空法。以上皆引《釋論》《觀四諦品》之文。 據上引論文，初釋因緣所生法即是空。次釋空亦復空，但以假名說。後釋離有無二邊，名為中道。最後斷言，未曾有一法不從因緣生，是故無有不空法。則其結論仍歸本偈首，因緣所生法即是空而已。 《中論》一書，龍樹宗《大般若經》而作。雖以《大經》為宗主，而大經六百卷廣博至極，不可測其涯際。龍樹會通無量義，裁斷由己，確是偉大創作。大空學派之主要經典，蓋以《中論》為最。 其立說之體系弘大嚴密，實以空義為靈樞。處中而握內外交通之機要，曰樞。靈者，靈活，讚詞。 《論》云：「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。此中切字下、則字上，伏一「法」字。 以有空義故，一切世間、出世間法，皆悉成就。若無空義，則皆不成就。」以上見《中論》《觀四諦品》。 據上所引文，可見空義是大空學說之樞要。空義，為一切法所待之而成，故曰樞要。 而學者每興難，云何一切法待空義始成乎？余據《論》酬之曰：汝若不信空義，即是不信因緣法；《論》云：「因緣所生法即是空。」故空義是在因緣法上說。若不信空義，即是不信因緣法。 汝若不信因緣法，將計諸法有定性乎？計，猶猜度也。定性之性字，作體字釋。有定性者，謂諸法是各各獨立、各各固定的實物。 龍樹有言：「若諸法有定性，則世間種種相，相者，相狀。 天、人、畜生、萬物，皆應不生不滅、常住不壞。何以故？有實性不可變異故。而現見萬物各有變異相，相字，同上。 生滅變易，是故不應有定性。」見《中論》《觀四諦品》。 龍樹此段話說得明明白白，汝若不信空義即是不信因緣法。不信因緣法，將臆想萬物各有定性，都是不生不滅、常住不壞，而事實上確不是如此。現見萬物各有變異相，生滅變易。故知萬物從眾緣生，所以無定性，應說是空。惟以空義故，乃有一切法。若無空義，則宇宙恆是不生不滅，一切法何由成？中論之旨，揭然昭明。汝復何疑。 複次，論復有言：「若人見一切法從眾緣生，是人則能見佛、法身。」此亦《觀四諦品》文也。見佛、法身，是兩義。學佛者期於真正了解佛氏之道，故曰見佛。法身，俟後解。 云何見緣生法則見法身？眾緣所生法，省雲緣生法。因緣所生法，省雲因緣法。二辭稍異，其義實同。 余以為，龍樹集《大般若經》，《大般若》六百卷，決非出自一人或少數人之手，更非一時之作。蓋龍樹集成之。 復括綜《大經》綱要，成《中觀》論。綱者，綱領。要者，精要。《中觀論》省稱《中論》。 閔小有之莫悟，小有謂小乘中談有者。 救小空之未宏。小空謂小乘中談空者。 其創開大乘學，唯以發明實相為宗主。所以超小宗、冠百家，而深窮萬法源底。源底，見《勝鬘經》，解在前文。 此其獨到處也。小有諸師談緣生，祇明一切法相之互相依緣而有，法相，猶雲現象。 而不復窮源。譬如小孩祇見眾漚相，而不知有大海水為眾漚之源，已說在前。此小有之學失於淺也。龍樹之論則不然，其言見一切法從眾緣生，則見法身。是其本旨，在乎觀緣生而徹了諸法實性，實性，猶雲實體。 故無不窮源之過。 問「云何見一切法從眾緣生則見法身？願聞其義。」答：欲解汝疑，且先釋名。此中一切法者，乃心物諸行之總稱。他處言諸法或萬法，皆仿此。 行者，遷流義。心物都是遷流不住，故名為行。諸行都無實自體，故亦名法相。法相之相字，是相狀義。法相，猶雲現象。法相之名，是對法性而立。 有問：「法相一名，是心物之通稱。考諸經籍，誠然。但我有疑者，物固有相狀，心豈有相狀乎？」答：汝心炯然自明自覺，明覺即其相狀也。汝若執定一類型，專以可目睹手摸者為有相狀，則汝所得察於萬有者不亦太少乎？ 法身，亦名法性，身，猶體也。此中性字，亦作體字釋。 猶雲萬法實體。《中論》《觀涅槃品》曰：諸法實相此相字，作體字釋。與法相之相字不同。 亦名如、如者，常如其性故，即不變之謂。譬如金遇火煉，其性終不改。玄奘始譯曰真如，不單用一如字。古譯亦間用如如二字。 法性、見上。 實際、猶雲真實。 涅槃，涅槃者，寂滅義。此據《中論》而言也。《涅槃經》則後來大有之徒當有增益。其取義稍別，不似中論特彰寂滅。 《觀涅槃品》僅舉此五名。如至涅槃為四，合實相一名計之，則有五。而實不止五名，其別名尚多也。法身一名，《觀涅槃品》未列。（法身對法相而言，則亦名法性。） 佛典名詞太繁。讀者若於一切名詞不求確解，不辨其有異名而同實者，將無往不混亂，而其學說之條理、體系與義蘊，皆無從尋究矣。 釋名已竟。今應說，云何見一切法從眾緣生，則見法性？余初以為，此中有一根本義，即性相可分而實不二是也。性者，法性之省稱，謂一切法實體。相者，法相之省稱，即一切法之大共名。易言之，一切法通名法相。性、相不得不分說，而不可破作兩重世界。 從來哲學家談實體與現象，恆破析為二。實體，猶此言法性。現象，猶此言法相。 實體是真實，現象是變異；實體是無對，現象是有對。如此破析，截然不可會合。其實，真實自身即是變異，譬如大海水完全變成起滅不住的眾漚。 變異自身即是真實。譬如每一個漚相其自身都是大海水。 有對即是無對，譬如於萬漚而見一水，則有對即無對也。 無對即是有對。不可離有對而求無對。 宇宙渾然太一。渾然者，不可分之貌。太一之一，是大全義，非算數之一。 學者各以意計破析，余未知其可也。意識猜度曰意計，此詞本佛籍。 余初研佛學，從大有之唯識論入手。核其性、相之論，則真如是法性，而說為不生不滅法；現行是法相，而說為生滅法。現行即諸識之別名。唯識論，以識統一切物，燦然萬象顯現。故識亦名現行。現行一詞雖有多釋，今取顯現一義。 生滅法與不生不滅法，截然分作兩重世界互不相涉。余深不謂然，返而自由參究，忽悟體用不二，猶未敢遽持此意以立論。中間上探大空之學，留意乎《中論》，讀至《觀四諦品》雲「見一切法從眾緣生則見法身」，乃喟然曰：性相不二之理，龍樹其早發之歟。否則，何能見一切法便見法性乎？性，猶體也。相，猶用也。 余初自信頗得龍樹意，未幾，詳玩《中論》，乃知生滅法與不生不滅法之分別，大空學派早已如此。蓋沿小乘分別有為法與無為法之遺說，而承之不改。大空本未變易出世法根柢，其所趣求者自是不生不滅的實性，決不會有性相不二之解悟。余初讀《中論》時，蓋以自己所見曲解《中論》。後乃自知錯誤，重玩《中論》，始得其破相之密意。《論》雲「見一切法從眾緣生則見法身」，引在前文。 其吃緊處，在「從眾緣生」四字。緣生者，空義也。《中論》發明空義深遠至極。今略舉三義，用綜其要。 一義。空者，空無。一切法從眾緣生，本無有各各獨立、各各固定的自性。自性，猶言自體。 故說諸法本來空，無所有。此乃前文所謂破相以顯性也。顯，猶明也。 二義。空不礙有。龍樹以緣生義，明諸法無定性，即是空。無定性一詞，若以今俗語譯之，當雲，一切物都沒有各各固定的自體。物無定性，即是空。佛家絕不以此種理論為不合邏輯。 惟由空義乃得成立一切物皆有，故曰空不礙有。龍樹以為，反對空義，即是反對緣生義。既反對緣生義，將有大過。萬物無因緣，即無由生，不生即無滅。不生不滅是無有為法，非大過而何？故反空者反緣生，終於滅有。觀空者見緣生，並不拒萬有。承認萬物從眾緣生，即繁然萬有，毋可拒絕也。 此龍樹以緣生義與空義結合為一之深意也。參考中論觀四諦品。有問：「空不礙有，與老氏有生於無之論，亦可通否？」答：佛老二家根柢截然不同，未可掍也。 已說二義，今當進入第三義。第三義明法性空，亦云性空。今且不直談第三義，而先說前二義皆所以會入第三義之故。 初一義中，說諸法從眾緣生，無定性故，畢竟空。所以破除法相，庶幾悟入法性耳。法相，猶雲現象。法性，猶雲萬法實體。 《觀法品》有曰：「諸法未入實相時，各各分別觀皆無有實，但眾緣合，故有。」見《中論》第十八品，諸法云云者，言吾人未悟時，對於諸法祇迷執為各各獨立、各各固定的實物。因此不能於諸法而悟入實相。故云諸法未入實相時也。（實相，即法性之別名。）當此之時未悟而求悟，祇有運用分析術，將諸法各各分別觀察，便見諸法皆無有實，但眾緣會合，才有法相現起耳。結語云：「但眾緣合，故有。」正明其雖有而非實。諸法不實故，應說諸法本來空。 法相破除，法性實相便顯。顯者，顯現。法性實相二名，今連合，作複詞用。 譬如雲霧消去，虛空相便現也。此中相字，猶俗言相貌。 故《論》雲「見一切法從眾緣生則見法身」者，蓋言見緣生即見諸法畢竟空。法相已破除，法身便顯耳。此由第一義會入第三義。 第二義，明空不礙有。如何會入第三義？第三義，是性空義。二義中仍許一切法皆有，如何會入第三？不得無疑問。 今略言二故：初義，明因緣法是空。恐聞者墮空見，妄計一切都空。墮，猶陷也。若雲一切皆空，即法性亦空。 此許有之故一也。法相無定性，故說是空。然空之為言，所以破人之迷執。法相雖非實有，但世間極成故，世間共認為實有，曰極成。 不可說無。且有世間法故，方有出世間法。世間法不成，出世間法亦不得成。《中論》力持此說，可參考。 此許有之故二也。如上二故，所以第二義明空不礙有，以此會入第三義。若無第二義，將墮一切都空之邪見，尚有法性可說乎？ 已說前之二義會入後三義，今當正談第三義。第三義者，直明法性寂滅。寂者，寂靜。滅者，諸惑滅盡。無為、無造、無生、如如不動、如如者，形容詞。言其無變易也。以上皆見《大般若經》。 無形無象、雖無形象而不是空無。 睹聞所不及、思惟亦不可，故名性空。性字，作體字釋。《中論》《觀如來品》云：「如是性空中，思惟亦不可。」如來者，無所從來之謂，本為法性之別稱。然通常亦以如來為釋迦氏之號，則以釋迦能完成本性之德用，故推本以稱之耳。 《中論》談實相寂滅，不受諸見，亦甚有理趣。實相者，法性之別名。 《觀法品》曰：「此中無法可取可舍故，名寂滅相。」相，猶體也。此中云云者，猶雲談到實相這裡，你若起執著之見，把他當作實有的物事來想，好像是可以取得的東西，你便錯誤。實相不是一件物事，如何可取得？你若以無可取遂不信萬法有實相，即便捨棄之，而不復窮究他，這又是一種執著之見，祇變換方向而已。實相法爾自存，（法爾，猶雲自然。）不由你信之而始有，亦不由你棄之而便無。不信而取之，是汝自迷，何可取著他？你不信而舍之，亦是你自迷，何可捨棄他？ 此言學人橫生取捨，畢竟於實相無干犯。實相不受你的干犯。 譬如雲霧四塞而於虛空無干犯，此實相所以恆寂滅也。恆字注意。 不受諸見者，舉例而言。人生日用之中，恆於一切物，起有、無、常、斷諸見。或時求一物不得則以為無，求之而得則以為有。仰視天，俯視地，則以為常住。伐木為薪，灰燼無餘，則計為斷滅。 久之，則有、無、常、斷諸見，遂形成為析別事物之範疇。因果、同異等等皆可准知。 故夫學人談萬法實相，亦本其析物之範疇應用於此，或計萬法有實相，或反之而以為無。言無者固是邪見，實相所不受。若計有者雖異邪見，卻亦妄增有見。所以者何？實相本不無，何須更起有見，此亦實相所不受。或計萬物有斷滅，實相應隨物斷滅，是名斷見。 或說萬物有生滅，而萬物實相畢竟恆常。是名常見。 今以常、斷二見比較。斷見之論既承認萬物有實相，則不可說實相隨物斷滅。實相與一一物相，應有辨故。問：「斷見誠迷妄，常見當不妄，佛說涅槃具常德故。」涅槃，亦實相之別名。見前。 答：實相法爾無斷，不容於彼更起常見。彼，謂實相。 更起常見，是謂增益見，實相復不受。增益見者，譬如見白色，默然親證，（親證者，見與白色渾然為一，不作是白非白等解。）是為默識之境。若復於白色上，更起一種分別，此是白，非青黃等。是時即已參加主觀成份，如記憶與追求等等作用於白色上，是為增益見。吾人若於萬法實相作有或無之想，作常或斷之想，都是以日常接觸實物時之所謂有無常斷等見，增加於實相上，故謂之增益見。余於此處，融會《中論》《觀涅槃》、《觀法》、《觀如來》等品而為說。《涅槃品》本以實相寂滅，不受六十二種邪見，對當時外道流行之論，予以破斥。今不用其文，聊舉有無常斷四見為例，以見其旨。 《法華經》曰：「究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」此中相字，作體字釋。言涅槃自體是寂滅的，前雲無為、無造、無生、無形無象是也。空之為言，雖不謂是空無，然無為、無生，其異於虛空者，亦無幾何。 此其所以不受諸見，不受一切戲論也。 上來談空義有三。般若宗之學說體系與其骨髓，可由此而窺見。今當略評於後。 一、《釋迦》氏出家學道，首動厭離世間之想。厭離，本《阿含經》。釋在前。此與厭世思想迥別。厭世者祇是頹廢而已。厭離則脫然超悟，有粉碎虛空、平沉大地之雄力。然佛法之末流，究不足語此。 龍樹創辟大空學派於釋迦沒後六百年，其在學術思想方面之開展，固已超過釋迦甚遠。然猶奉釋迦為大祖者，蓋其人生思想尚秉釋迦出世主旨，師承有自，弗忘其朔耳。龍樹畢竟是出世思想，此須認定。 二、龍樹首以緣生論開演空義。心物諸行皆待眾緣而生，曰緣生。亦可雲，諸行互相為緣而生，曰緣生。 緣生之可以說為空者，以萬法從眾緣生，都無有實自體故也。萬法，亦心物諸行之總稱。 殊不知龍樹之說仍有二過：一、不探萬法真源。二、不可以萬法無自體，便說為空。今先談第一過。緣生論者從萬法互相關聯處著眼，遂說萬法是從眾緣生。此乃祇窺表面，不究萬法真源。譬如愚人臨海岸，睹眾漚翻騰不息，便謂眾漚是由彼此互相推動而起，其所見祇及此。實則眾漚各各皆以大海水為其本身，易言之，大海水是眾漚真源。而愚人終不深究乎是。緣生論者確不窮源，余在前文已說過。龍樹之旨，雖欲以緣生明法相畢竟空，庶幾悟入實相。與小乘不窮源者，似未可並論。然復須知，因緣法是生滅法，實相是不生不滅法。兩方互相異，為截然不可溝通之兩重世界。《中論》《觀法品》云：「諸法實相者，無生亦無滅。」按諸法實相，猶言萬法之實體。 彼以不生不滅法，說為生滅法之實相，是乃名實不相應。彼者，謂龍樹。 故知龍樹談緣生，畢竟不探萬法真源，其過不可掩也。不生不滅法，何可說為生滅法之實相？而佛氏不悟者，因出世法自當要求不生不滅的實相。雖理論上不可通，而彼亦不計也。 二、緣生法即是空，此說余亦未敢苟同。余以為性、相本不二，性，猶體也。相，猶用也。 繁然萬殊的法相都是大用流行之過程。若祇從萬殊處著眼，不窮法相之源，盡可說一切法都是互相為緣而生，無有實自體，皆是空。哲學家持關係論者，與佛家緣生論亦相近。三十餘年前，羅素來吾國講演，余稍聞其緒論，頗覺其宇宙觀未免太空洞、無生命。 若乃睹一切法，都無有各各獨立的實自體，亦云無固定性。 而更深入觀察一切法之內縕，將見一切法雖繁然萬殊，而實為變動不居、流行不息、故故都捐、新新而起、「大生」、「廣生」、大有無盡之渾然全體。若乃二字至此作一長句。捐，猶捨去。大生、廣生，均見《易大傳》，大有者，《易經》有《大有》一卦，贊宇宙萬象之盛也。 大空諸師見不及此，乃說一切法從眾緣生，無自體，即是空。此乃於一切法，觀其表而莫察其縕，睹其分殊而不悟大全。其空義失所據也。 龍樹說諸法從眾緣生，即是空。而復慮及，將有一切都空之過，故又曰，空亦假說。其持論之巧，即在以空義與緣生義結合為一。由此大張其說，正由空義得以成有。說見前文。 然而龍樹之失，終有不可掩者。大空之學畢竟以空為主旨。《大般若經》有偈云：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」有為法即心物諸行，以從眾緣而生，故名有為法。 此偈，明緣生法雖有而不實，祇如夢、幻、泡、影、露、電等之有耳。龍樹承之，故說緣生法即是空。其宗主在《大經》確然彰著也。後來大有猶承龍樹，亦皆以依他起法為幻有。他，謂緣。起，猶生也。諸法依眾緣而起，故名依他起法，與言緣生法同義。幻有者，雖有而不實，故說為幻有。譬如幻術家變現某種物，本無實物，但幻現耳。緣生法不實，故取幻為譬。 然則龍樹雖雲空不礙有，而彼所謂有者，乃如幻而不實。余不知幻有與空二詞含義，有幾許區別也。余以為宇宙萬化、萬變、萬物、萬事，真真實實、活活躍躍，宏富無竭。人道盡心之能，用物之富，盛顯其位天地、育萬物之鴻業。聖人所以贊大有，而不以有為幻也。位天地云云，見《中庸》。裁成天地之化育，使天地交泰，謂之位，萬物真正平等互助，達乎天下為公，群龍無首之盛，乃遂其育。 幻有之論，悖自然之理，廢斯人之能，不得不就正於吾儒。 《中論》云：「見一切法從眾緣生則見法身。」法身，即法性之別名。 見緣生者，見一切法相皆空也。法相既空，則法性當然是空。《大般若經》說真如、無為法，真如、無為法，皆法性之別名。 無生、無造，如焰、如夢。焰者，崇山之下有大澤，朝陽初出，澤中濕氣上浮，俗稱陽焰，本非水也。鹿遠望之以為水，奔而求飲。 《中論》說實相寂滅。實相，亦法性別名。 由見法相空故，進而觀法性，必見性空。相空則性自貧乏，不待言也。詳玩大空之學，難免性、相都空之過。縱雲其用意在破除執著，而一往破盡，還是著空之見。佛書中用執字，有時連「著」字用，有時單用著字。著，猶執也。 余以為性、相問題，確是哲學上從來難獲解決之根本問題。佛家言性相，猶余言體用。 大有對此問題之解決，自昔服膺者眾矣，余總覺其種種支離破碎。大空深遠，而近於性、相皆空，余更難印可。平生游乎佛家兩大之間，兩大者，大空、大有也。 卒歸乎自由參究。遠取諸物，近取諸身，積測日久，忽然悟得體用不二。自是觸發《大易》之蘊，乃知先聖早發之於古代。從此研易以及《春秋》、《禮》、《樂》諸經，遺義偶存者。沛然有六通四辟、小大精粗，其運無乎不在之樂。余之學自此有主而不可移矣。於宇宙論中，悟得體用不二。而推之人生論，則天人為一。（天，謂本體，非天帝也。克就吾人而言，則天者乃吾人之真性，不是超越吾人而獨在也。故天人本來是一。）無宗教之迷，無離群、遺世、絕物等等過失。亦不至淪溺於物慾而喪其靈性生活，人生終不昧其性故。推之治化論，則道器為一。（器，謂物理世界。道者，萬物之本體，故道器不二。）裁成天地，曲成萬物，所以發皇器界（器界一詞，借用佛典。）即所以恢弘大道也。然或知器而不究其原，人生將唯以嗜欲利便之發舒為務，而忽視知性、存性之學。則莊生所為呵惠子逐萬物而不返也。（不返，謂不返求諸道。）夫惟知道器為一，不舍器而求道，亦不至睹器而昧於其原。如此方是本末不遺。然今之言學術者，難與語斯義矣。 《易》《大傳》曰：「顯諸仁藏諸用。」一言而發體用不二之縕，深遠極矣！顯仁者何？生生不息謂之仁，此太極之功用也。太極，即宇宙本體之名。同縣先儒萬澍辰《周易變通解》曰：「天道以仁為用者也。」按天道者，本體之名，不可誤解為天帝。通常以仁為心之德。此中仁字，卻是廣義。宇宙萬象渾是生生不息真機流行，即此名之為仁，此仁即是太極之功用也。顯者，顯著。言此生生不息的功用，即是太極顯著，所謂即體即用。 藏用者何？用，即上文所言生生不息的仁。藏者，明太極非離其功用而獨在。太極，即實體之名。下文便直用實體一詞。 此義直是難說，祇好舉喻以明之。在宇宙論中談體用。體，即實體之省詞。用者，功用，即心物萬象之目。目，猶名也。 體用二名，相待而立。假如說，有體而無用，則體便空洞無所有。若爾，體之名何從立？假如說，有用而無體，則用乃無原而憑空突現。如木無根而生，如水無源而流。高空無可立基，而樓閣千萬重，居然建築。宇宙間那有此等怪事。應知，無體則用之名亦無由立。余嘗言，體用可分而實不二。此從近取諸身、遠取諸物，積測積驗而後得之，非逞臆妄說也。有問：「前用根源等譬喻似不切合，根與干有別，源與流有別故。」答曰：因明學言，凡喻，祇取少分相似，不可求其全似。用必有體，譬如木必有根、水必有源、建築必有基地，卻有些子相似處。 余在本論與《原儒》中談體用，常舉大海水與眾漚喻。以大海水比喻實體，以眾漚比喻功用。 實體變成生生不息的無量功用，譬如大海水變成騰躍不住的眾漚。於此可悟即體即用之理。 無量功用皆以實體為其自身，或問：「功用從實體生，不即是實體。」吾呵曰：「汝心中有造物主在！」彼忽有省。《易》曰，變動不居，通心物兩方而言也。心，是實體之功用，是變動不居；物，亦是實體之功用，是變動不居。心物祇是功用之兩方面，不可破析為二。功用之變動不居，時時舍故趨新無有窮竭者，則以一切功用之自身即是實體故耳。 譬如眾漚各各以大海水為其自身。甲漚的自身是大海水，乙漚的自身亦是大海水，乃至無量數的漚皆然。由此可悟即用即體之理。即用即體者，謂功用即是實體，如眾漚自身即是大海水也。 故體用不二義，惟大海水與眾漚之喻，較為切近。可以引人悟入正理，庶幾改正從來談宇宙論或本體論者之種種迷謬。余每不憚辭費而重複言之，誠有以也。余讀易至顯仁藏用處，深感一「藏」字下得奇妙。「藏」之為言，明示實體不是在其功用之外，故曰藏諸用也。藏字，祇是形容體用不二，不可誤解為以此藏於彼中。體用那有彼此？此處切忌以日常習見的物件作比擬，智者思之。 有問：「大空之學一切掃蕩，人生脫然離系，是乃人類智慧之特殊異彩。未可薄也。」答曰：至人履大變、輔萬物、而無己私，則何系之有？豈勞掃蕩一切乎。 有問：「公之論，將大用說為心物兩方面。大者，讚詞。用者，功用之簡稱。 易言之，心物皆用也。如何又別說實體？」答曰：汝未了體用不二義。且為汝先談用。夫用者，變化之稱。變無獨起，決定有對，故說大用流行，法爾有心物兩方面。法爾，猶自然也。 世之談唯心者，畢竟無可否認物，祇欲將物質說為心之副產物耳。世之談唯物者，畢竟無可否認心，祇欲將精神說為物之副產物耳。余宗《大易》乾坤之義，說心物是大用之兩方面，不是兩體。此兩方面元是生生不已、變動無竭之大流。從其性質不單純，說為心物兩方面；從其剎那剎那、舍故生新、無斷絕、無停滯，說為大流。用之為用，略說如是。 云何說實體？大用者，本心物萬象之通稱。心物萬象不是憑空發現，定有實體。但所謂實體不是高出乎心物萬象之上，不是潛隱乎心物萬象背後，當知實體即是心物萬象的自身。譬如大海水是無量眾漚的自身。眾漚，比喻心物萬象。大海水，比喻實體。 求實體於心物萬象之外，如一元唯心論者說有絕對精神，是乃變相之上帝。不可許也。反對唯心而別成唯物之論者，則以物質為宇宙基源。殊不知物質元是現象或功用，何可當作基源。此乃無體之論，余亦不敢苟同。夫肯定萬象而不承認其有實體，是視宇宙如浮雲無源底，斷然未有此理。源底，見《勝鬘經》，引釋在前。此中宇宙為心物萬象之通稱。 求實體於萬象之外，則是先民宗教感情遺習，不可不捨去。體用不二之義，是余所仰觀於天，俯察於地，遠取諸物，近取諸身，積測日久，更上稽之《大易》，深玩聖言，而後敢定。非敢率爾輕自信也。 悟得體用不二，則體上無多話說，唯有從大用流行處即宇宙萬象。 推顯至隱而已。從其顯著可察者，推至深細幽奧而難窮者，是為推顯至隱。隱有二義：一、深細名隱。如物理世界之深細而未發明者當無盡，心作用亦然。二、幽奧名隱。如實體不是離宇宙萬象而獨在。此理幽奧能悟者鮮矣。 全體變成大用，全體亦實體之稱。實體是大全的故為此名。體變成用，譬如大海水變成眾漚。 用上發見日新，即是體上開闢無盡。顯微無間，表里不二故也。顯與表，謂用。微與里，謂實體。此處言微者，是幽奧義。 附識： 現象與功用二名，其稱雖異，其實一也。從其變動不居而言，則名功用；從其變動不居，宛然有相狀昭著而言，則名現象。宛然，形容詞。言雖有相狀而不固定也。 故曰名異而實同也。功用、現象二名，屢見《原儒》中而未注。頗有問者，今注於此。 研宇宙論者，體用不二義須認定。執現象之一方為基源，如一元唯心、一元唯物二宗。 實墮於無體之論。中學罕有此類思想。明儒唐凝庵頗倡唯物之論。劉蕺山黃宗羲師弟名宗王陽明，而實承凝庵之緒。三百年來理學式微，故莫有注意者。 惟秦漢以來，孔子《易》學之統被篡于田何。儒者談宇宙之原，鮮不夾雜天帝，此專制之毒也。 克就大用而言，注意克就二字。 辟，是健動、升進、開發之勢，所謂精神是也。翕，是凝斂、攝聚，而有趨於固閉之勢，所謂物質是也。翕便分化，物成萬殊。辟則渾一，遍運乎一切物質中，無定在而無不在。此中一者，無可分剖之謂，非算數之一。 大用有此兩方面，所以相反相成，此乃法爾道理也。法爾道理，見佛典。窮理到極處，不可更問其所由來，法爾如是而已。老子云「道法自然」，亦此旨。 佛家大空諸哲盛宣空義，宣者，闡明之也。 與中土儒宗變經極端相反，此其人生觀根本不同也。《易經》亦稱《變經》，以其闡明萬變、萬化、萬物、萬事之原理故。 佛家思想畢竟反人生，悍然逆遏宇宙「大生」、「廣生」之洪流，而無所繫戀、無有恐怖。蓋自釋迦唱緣生之論，釋迦說，人由無明等十二種緣而生。詳在《阿含》、《緣起》等經。 順流則沉淪生死，順無明等緣而流轉，即淪沒於生死海。 逆之則還歸於滅。不隨順無明等緣流轉，謂之逆。 此大小乘所同本也。然小乘灰身滅智，自了生死，猶不足道。及龍樹菩薩崛興，戒小乘之自了，開大乘之鴻基，誓願度脫窮未來際一切眾生。窮，猶盡也。言由現在以往，極於未來之未來，盡其邊際，所有一切眾生皆度脫之也。度者，救度。脫，謂脫離生死海。 故說貪、嗔、痴即是菩提，菩提者，正覺義。貪、嗔、痴是眾惑之本，萬惡之原，謂之三毒。然三毒本無根，變貪為無貪、變嗔為無嗔、變痴為無痴，即是正覺也。 世間即是涅槃。此義見《中論》《觀涅槃品》及《觀法品》。清季學人誤解此義，以為大空之學並非出世法。蓋讀經論而不求真解，余於此中不及辨。 有一眾生不成佛，我終不入涅槃。此其偉大願力，將與無窮無盡之眾生為緣。絕不因眾生之難度而隳其願、餒其氣。此與聖人裁成天地、輔相萬物之大智大德，雖亦相似。而聖人精神注在現實世界，大空之道是欲拔眾生出生死海，究為出世之教。佛家雖富於哲學思想，畢竟是宗教。 儒佛不同塗，毋待論也。龍樹演空義，欲導萬類歸於澄然寂滅，毀宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。其實大空創明無住涅槃者，正因永劫不舍世間、不舍眾生之故。其本旨終在度眾生出生死海也。群經皆以寂滅言涅槃。《中論》亦然。寂滅是何義？《中論》本已說明，而其旨微、其辭簡，恐能解者少耳。《涅槃經》偈云：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」此偈甚分明，而學人莫求真解。余欲別為詳釋，此中不便牽涉太廣。 大悲、無我，為眾生苦而興大悲。以其本無小我之見，故有眾生同體之感耳。 大雄無畏。雖其法難以為訓，要是人類在悠遠無盡、複雜無窮、險惡污穢無量種種不可形容之偉大環境中生活，自然別有一種超出世間之奇慧發生。觀察萬物都無固定性，說為空。遂有抗拒造化，消滅宇宙之強勇與大願。造化，謂宇宙間生生化化之大力。佛氏獨與之反抗。 以此引導群倫，相與共濟，浩然直前，無怖無餒。此不謂為人類智慧之特放異彩，不得也。一般人常在憧擾中，若肯服膺空義，服膺，謂常持之於心胸之間，不肯放失也。 便翻然有省。塵勞頓息於清晨，人心能空去雜染，譬如早晨清明，塵勞自息。 迷妄莫逃於睿照。雜染空，則睿照顯。一切潛伏之迷妄余習，照之明則皆不容隱匿也。 悟已往之不救，知來者猶可追。非獨不敢造惡業於人間，而成仁取義之勇，自浩然不容已矣。 聖人剛健以盡生之道，成己成物，而發揚物我同體之德性。吾儒言聖人有二例：其一，專指孔子。其二，立人道之標準，使人知所向也。此中言聖人，屬第二例。剛健，所以治己之私意私慾與偷惰等惡習，非以強力服人之謂。強力服人是暴也，非剛健也。總之，剛健是以強修身，不是以強服人。又可曰，剛健以強力進德修業，不剛健則無以成己成物、無以弘擴其德性，即失其所由生，失其物我同體之真也。 愚人顛倒以害其生之理，顛倒，見佛典。此詞以訓詁言，祇是失去正覺之謂。然其義旨深微，非於人生有真切體驗者，終不明了此詞之含義也。愚人，不是指無才智之人而言。如歷史上，凡有大才力造作滔天大惡業者，以慧眼觀皆是愚人。秦檜有智，決不賣國負萬世罪名。岳王流芳千古，乃真智也。堯舜聖智，故坦然開四門，與天下相見。呂政不智，故以為民可愚之。舉此一二例，可概其餘。人皆稟正理而生。既生則為形骸所役，習於顛倒，故損害其生之正理也。 世界為火宅而不悟。人皆顛倒，彼此相猜相害。甚至強者以權謀與威勢，侵欺大多數弱者。老子嘆萬物為芻狗，佛氏悲世界為火宅，非顛倒不至是也。 佛氏哀眾生迷亂，故欲逆遏生生之大流，變世間為無何有之鄉，寂滅之野。此與吾儒雖異道，譬猶水火相滅，亦相生也。以大乘菩薩度脫眾生與抗拒造化之弘願與強力，能用之於裁成天地、輔相萬物，此中萬物，謂全人類。聖道，期於全人類互相輔相而已，無有為首而宰制眾庶者。 豈不盛哉！豈不盛哉！佛法與厭世思想絕不同，古今頹廢之徒鮮不作厭世想，晚周道家之宏深，猶未能免是。唐以後人，尊道家與儒佛鼎峙，此不學之過也。余平生甚愛陶淵明詩，淵明厭世思想亦濃厚。余取其沖曠、閒適、自然，其近於頹廢處，則引為痛戒。 附識一： 客有問曰：「先生說，大空之學主張消滅宇宙，恐非龍樹諸哲本旨也。」答曰：學者須深心、細心尋究佛家學說之全整的體系，先疏析條理而後綜會其旨歸，方信余不是曲為之說。但此問題太大，若作專論則非暮年精力所可能。頗想將範圍縮到極小，謹於取材，寫一札記。此時亦復無暇。不得已而釋賢者之疑，姑舉《涅槃》偈「諸行無常，是生滅法。生滅滅已」云云。案諸行即心物之通稱。心是前念剛滅，後念即生；物亦時時前者滅，後者生。故佛家將心物說名生滅法。世間所謂宇宙萬象，實即佛氏所云生滅法也。偈雲「生滅滅已」，生滅法，亦省稱生滅。佛典可考。已，猶俗雲了。生滅滅已，猶雲生滅法滅了也。 不作宇宙萬象消滅解，將如何解？余固知篤信佛法者，必將以為生滅滅已，是佛氏悲愍一般人對於生滅法起迷執。故大破其執耳，並不是說生滅法可滅。殊不知，破執祇當破其迷情，何必說生滅滅已。一往破盡，終是沉空。宇宙人生悉作空觀，如何不是反人生、毀宇宙？余深玩孔門惟說思誠、立誠，這一誠字義蘊無窮盡。誠者，真實義。宇宙萬象真實不虛，人生真實不虛，於此思入，於此立定，則任何邪妄無從起矣。何空之有？余亦非反對佛法者，大空之學余不獨早年好之，今猶未嘗舍。般若家觀宇宙，空空寂寂，脫然離系。吾儒觀宇宙，生生活躍，充然大有，《易》曰「大生」、「廣生」。又曰「生生之謂易」。又曰「變動不居」。不居，則困於形容，祇好強說活躍。充然者，豐富貌。 無滯無盡。余確信觀空，須歸於思誠、立誠。 附識二： 客有問余「似不以玄奘介紹大有為然者」。答曰：否，否。大有之學，長處確甚多。此中不便牽涉太廣，故未論及。玄奘專力介紹大有，其故有三：一者、般若家大典，羅什已有移譯，中土學人久聞空義。二者、玄奘西遊正是大有學派方盛之時。三者、中土百家學術皆源出《大易》，從來無有遏絕生化之思想。玄奘畢竟有中國人根性在，所以與大有之說易接近。賴耶中種子是生生不息的，無著、世親之學說體系，其主幹在緣起論，而緣起論之主幹，則在以實種子為因緣，反空成有之根據在此。奘、基所以獨契歟！ 然玄奘晚年獨深契《大經》，則其境界已高，固非大有之學可得而拘也。 萬物都無定性，無有固定的自體，謂之無定性。 聖人與般若家皆見到。《易大傳》曰：「神無方而易無體。」又曰：「陰陽不測之謂神。」故神者，言陰陽相反而成變也。無方，謂無方所。無體，謂無形體。此言萬物本無定性，祇變化不測已耳。無方無體，即萬物皆無定性之謂。般若家所見亦同。 然聖人以物無定性，而見夫生動活躍，一切真實。此體用不二之義，所以早發於《大易》也。般若家以物無定性便謂如幻如化，此性相皆空之論，所以獨倡於《般若》也。《大般若經》。 般若家承釋迦之出世思想，遂欲抗拒「大生」、「廣生」之洪流，而於萬法性相作幻化觀，此乃思想界之變態發展。《中庸》所謂智者過之，難以為訓。大哉易也，斯其至矣。此中變態一詞，通常用之，即精神失其正常之謂。今用此詞，確不如是，祇謂反人生、毀宇宙之思想，未免過畸耳。 本章至此，已當結束。今次應克就法、相物和心通稱法、相。 而加以申論。略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。