體用論 · 第二章　佛法上

余欲繩正大乘空、有二宗性相之論，須先將本論體用二詞與大乘法性、法相二詞，分別略釋。 先釋體用。體用二字，從來學人用得很泛濫。本論在宇宙論中談體用，其意義殊特，讀者須依本論之體系而索解。 體者，宇宙本體之省稱。本體，亦云實體。 用者，則是實體變成功用。實體是變動不居，生生不竭，即從其變動與生生，而說為實體之功用。 功用則有翕闢兩方面，變化無窮，而恆率循相反相成之法則，是名功用。亦省稱用。 偉哉，宇宙萬象。幽深莫妙於精神，著明莫盛於物質。至精運物，而為動始。精者，精神之省稱。至，讚詞也。始者，主動義，非先時而動之謂。運物者，精神斡運乎一切物質中而為主動以導物也。 至物含神，而承化。物者，物質之省稱。至字，同上。承化者，物質之動順承乎精神，而與之俱進，不退墜也。此與上句宜參看《原儒》下卷第三段總論《大易》處。 神質互含、交動，其變化萬有不齊，是為本體之大用。大者，讚詞。 本論以體用不二立宗。學者不可向大用流行之外，別求實體。余自信此為定案未堪搖奪。平生歷盡辛苦而後有獲，非敢妄言也。 問：「云何說體用不二？」答：實體自起變動而成為大用，汝道體用是二否？譬如大海水自起變動而成為眾漚，眾漚，以比喻用。大海水，以比喻體。 汝道大海水、眾漚是二否？ 已說體用，次釋法性、法相二詞。 法字，為佛學中最普遍之公名。萬有，通名曰法。 相字，讀為輔相之相。 佛書中有兩種釋：一、相，謂相狀。凡法各有一種相狀。如物有質礙，可目見。心無質礙，雖不可目見，而心可內自覺知，是有無相之相、無狀之狀也。 二、相，猶體也。此以相字訓為體字，便與相狀義不同。 性字之義亦不一。佛書中有訓為德性之性者，如善、不善等性是也。有訓為體字者，即與相字訓體者同。 法相一名，是心物諸行之總稱。心物諸行非恆常故，謂心物諸行，非是永恆不變的東西。 不固定故，准上可知。 其變化密移而有相狀詐現，詐者，雖現相狀而不是固定的，故云詐現。 所以名之曰法相。法相，猶俗雲現象。 法性，謂萬法實體，是名真如。法性之性字，當作體字釋，已見前注。萬法，謂心物諸行。心物諸行之實體名曰真如。真者，真實。如者，不變。詳唐人《百法疏》。 大乘法性一名，與本論實體一名相當。大乘法相一名，與本論功用一名相當。然佛家性相之談，法性省稱性，法相省稱相，見基師《識論述記》等。 確與本論體用不二義旨極端相反，無可融和。大乘之學，分為空、有兩輪。大乘空有二宗，譬如車之兩輪也。 空宗立真俗二諦。諦者，實也。 世俗公認為實有之事理，隨順說故，遂立俗諦。真理實有，非俗諦所可攝故，遂立真諦。其在俗諦中不破法相，至開演真諦則極力破相以顯性。顯，猶明示也。言破除法相，所以明示法性令人悟也。 但其結論，則法相、法性都不立。易言之，是體用皆空。自此以下用性相二名時，或徑以體用二名代之。 有宗起而矯其失，用意極美。獨惜支離破碎，未達本原。玄奘為有宗大師，其弘揚無著世親之學，可謂至矣。千餘年來知識之倫，有尊崇而無懷疑。余始發見世親一派之謬誤，嘗欲別為詳論，但恐精力不支；詳論之，則文字太繁也。 今當衡正二宗。且先龍樹學。空宗以龍樹為大祖故稱龍樹學。 云何說空宗破相顯性？此以《般若心經》舉證，則可無疑矣。《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微，纂提綱要之小冊也。《大般若經》後或簡稱《大經》。 是空宗根本大典，號為群經之王，諸佛之母。《心經》開宗明義曰「照見五蘊皆空」。此一語，綱羅《大經》全部義旨無遺。五蘊者，法相之別稱。析一切法相，而各別以聚，則說為蘊。蘊者，聚義。 綜計蘊數，則說有五。五蘊者：首，色蘊，通攝一切物。佛書中，色字有廣狹二義：狹義，謂青黃赤白等色。廣義，謂一切物質。此中，色是廣義。 自吾人身軀以至天地諸大物，總攝於色蘊。次，受、想、行、識四蘊，則舉一切心法而通析為此四。受蘊者，謂於境而有苦樂等領納故名為受。受者，領納義。 此以情的作用而立受蘊。想蘊者，謂於境取像，故名為想。如緣青色時，計此是青、非赤白等，是為取像。緣字，含攀援與思慮等義。 由此，發展為辨物析理的知識。此以知的作用而立想蘊。行蘊者，謂於所緣境而起造作，故名為行。行者，造作義，如見花好而思折其枝，此即造作。推之一切行動，甚至發為極大事業者，皆造作也。 此以意的作用而立行蘊。又復當知，受想行三蘊，通名心所法。心所法者，猶雲心上所有之諸作用。不即是心而屬於心，故名心所。唯行蘊中，不止一個行心所。更有多數心所，皆不別立蘊而悉攝於行蘊，學者宜知。已說心所三蘊。最後識蘊則通攝八個識。按《成論》云：「凡言識者，亦攝各心所。」今此五蘊，心所既別開。故識蘊祇是心，而不攝心所。向見讀佛書者每以心心所之分為難解。余曰，佛家喜用剖析法，將心剖作段段片片，汝祇照他的理論去了解。 小乘初說六識，曰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。大乘有宗始加第七末那識、第八阿賴耶識。然小乘雖無七八之名，卻已有其義，詳在諸論。總之，色蘊專言物，後四蘊皆言心。故五蘊總分心物兩方面。 上來已說五蘊名義，今釋經旨。云何五蘊皆空？空者，空無。謂一切法相都無實自性故，應說皆空。中譯佛籍，性字有時訓為體。已如前說。此中自性，猶雲自體。他處仿此。讀者須切記。無實者，世俗以為一切物都是有實自體的，今言無實，所以破其惑也。 如以色蘊言，色法無有實自體，即色法本來是空。佛家將物質分析至極微，以明物質無實自體，故說為空。 如以受蘊言，受心所法，無有實自體，即受心所法本來是空。乃至以識蘊言諸心法皆無有實自體，即諸心法本來是空。言乃至者，中間略而不舉，可類推故。佛家以緣生之義，說明一切心法都無實自體，故皆空。 《大般若經》卷五百五十六有雲「如說我等，畢竟不生。但有假名，都無自性。凡人皆執有我，殊不知所謂我者，祇是依色、受等五蘊而妄計為自我耳。若離五蘊，我果何在？故知我是假名，本無自性。 諸法亦爾，但有假名，都無自性。何等是色，既不可取，色法無實自體，何可取得。 亦不可生。色法無實自體，本來無生。 何等是受想行識，既不可取，亦不可生」云云。《大般若》全部，此類語句不可勝引。《心經》總括其要義。 《心經》復云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」按世俗說色，便與空異，以色是實有，非空無故。世俗說空，便與色異，以空是無所有，色法是有，不可同故。今依真諦道理，解析色法而至極微，更析至鄰虛，極微更析之，便無有物，名曰鄰虛。 色法畢竟空無。由色空故，即色與空互不相異。經故說言：「色不異空，空不異色。」 既色與空互不異，經又申之曰：「色即是空，空即是色。」此中兩即字，明示色與空是一非二，因色法無實自性故。 「受想行識亦復如是」者。此四蘊法，與空互不異，互相即。與上說色處同，可省文也。此四蘊法，無實自性，須考《緣生論》。今恐文繁，不及引。 經復說言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。」此承上文而申之也。諸法者，通色法、心法而言之也。空者，空無。空相者，言空，則不同於有，故假說空相。相者，相狀。空相祇是無相之相。 凡法先無今有，名生。生已壞盡，名滅。空相本無生，故云不生。無生即無滅，故云不滅。惑染名垢，反此名淨。空相無染污，故云不垢。既本無垢，即淨名亦不立，故云不淨。物或患不足而益之，曰增。物過盛而損之，曰減。空相洞然無物，將何所益，故云不增。無增即無減，故言不減。如上略明諸法空相，遠離生滅、垢淨、增減等差別相。 「空中無色，無受想行識。」據此，則五蘊法皆空，法相破盡矣。余昔曾遇人言，《心經》是一切都空之論。余戒之曰，汝何言之易乎？精於琴者，善聆弦外之音。通於道者，能得聖人言外之意。汝開口便以一切都空四字，斷定《心經》。汝果真解《心經》與大經乎？玄奘臨終誦《心經》，窺基作《幽贊》，汝可輕議《心經》乎？夫《心經》說五蘊皆空，誠破盡一切法相，然其破相乃所以顯性也。顯，猶示也。以為世人迷執法相，便不能透悟法性。譬如痴人睹雲霧彌天，便為雲霧所障，竟不悟太陽常在。故欲向人指示法性，必先破除法相也。 上引經文，是「諸法空相」至「是故空中無色無受想行識」一段，義旨淵廣。淵者，淵深。廣者，廣大。 不悟者從表面看去，法相破盡，唯是空相。豈非一切都空。善悟者深心玩索，乃由諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減之啟示，而即時空諸所有，脫然悟到諸法實相。此中相字，訓為體，猶雲實體。 此乃能得聖人言外之意者也。經文至此處微露神機，神，猶妙也。 從來痴人不會，大可惜耳。般若宗之大機大用，唯在破相顯性。空宗以《大般若經》為宗主，亦稱般若宗。 《大智度論》云：「大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經。若無實相印，即是魔說。」法印之法字，謂佛氏教義或學理。印者，如官府公文用印，憑此以證明無偽。大乘經以闡明實相為主，故實相是大乘學之法印。有實相印便是了義經，否則魔說耳。了義者，窮源徹底名為了義。實相之相字，訓為體。諸法實相，即法性之別名。俗稱宇宙實體。 《蓮華經》云：「我以相嚴身，經說佛身有三十二種德相，極莊嚴也。 光明照世間。無量眾所尊，為說實相印。」佛為無量眾生所尊信，故為眾生說實相印。 據此，可見大乘破相，是以遮詮之術，密顯法性。密者，用意深微。遮詮者，佛氏說法，用遮詮、表詮兩種方術。表詮者，如為貧民未見金器者，直說此是金器，是為表詮。遮詮者，如迷信鬼者入大闇室，望幾而不能明見，便疑是鬼，於是以種種事理說明此不是鬼，但不直說是幾，而卒令迷人悟知是幾，是為遮詮。顯，猶明也，使人明識法性。 大乘群經，實相一印，莫不印定，何止《心經》。破相所以顯性，誰雲一切都空？衡論古學，須先認清本源，而後審其流變，未可以輕心誣古哲也。余以破相顯性一言，抉空宗之淵奧。由《心經》以上通《大般若》，下征四論，得其一貫。四論者：《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。 學者倘疑吾言，則請深求之經、論可耳。 附識： 《新唯識論》初稿釋《心經》此段文，自覺有乖正詁。壬辰刪本，亦未及改，今茲始改定。訓釋文句固異舊稿，而破相顯性之義旨，則無易也。 如上所說，大空學派開山諸哲，實以破相顯性為其學說之中漚。大乘空宗簡稱大空，以下仿此。大空之學以《大般若經》為根本，此經卷帙繁重，內容複雜至極，蓋採集前後眾師之說而成。吾國人向來推龍樹為大空之祖，吾意龍樹以前，談空者當不少，唯至龍樹而始大，故後學祖之耳。中樞者，譬如一國有主政的機關，號為中樞。凡大學派其義旨宏富，然雖千條萬緒亦必有其主旨，為眾義所依。可以中樞譬之。 破相，所以顯性，法性本不可空，群經皆有實相印在，如何道他一切都空？此中群經，謂大乘的經典。 此是大空學之本源，當還他真相，毋令古哲受冤。然復須知，由破相顯性之主張，一直往前推演，則相空而性復何存？此則大空諸師自己返攻自己，而終不自覺也。問：「大空諸師何至如此？」答：汝疑吾言乎？汝未悟體用不二耳。夫佛氏所云法性，猶余雲實體。佛氏所云法相，猶余雲功用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流動、詐現相狀，余故說為功用。譬猶大海水變成眾漚。眾漚，比喻法相。大海水，比喻法性。後仿此。 性者，即是萬法的自身。萬法，乃法相之別一名稱。 譬如大海水即是眾漚的自身。余故說體用不二。汝若了悟此義，此義，即上雲體用不二。 當知相破盡，則性亦無存。所以者何？性是相的自身，相若破盡則相之自身何存？是性已毀也。注意。 相，即是性之生生流動。生生、流動，故以功用名之。 相若破盡則性為無生、不動、湛然寂滅之性，此亦何異於空無乎？注意。 是故大空諸師本旨在破相以顯性，終歸於相空而性與之俱空。易言之，用空，而體亦空。余謂諸師自己返攻自己，非苛論也。其學術誠不無病在。人言《心經》一切都空，余不許之者，以其未嘗實求經義，但睹經文有五蘊皆空云云，遂肆口批評，余故痛戒之。佛法畢竟深遠，余雖謂其不無病，然其窮高、入微，盡有真是處。余終身不輕議也。 有問：「空宗在俗諦中不破法相，公以相空而性亦空責之，毋乃太過。」答曰：龍樹《中論》有云：世俗諦者，一切法性空。此中一切法即五蘊諸法，亦通稱法相。性，作體字釋。言一切法無實自體，本是空。 而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。生，猶起也。言法相本空而世間顛倒，自心造起虛妄法，乃共以虛妄法為實有。參考《中論》《觀四諦品》。 細玩此文，明明以法相為世間顛倒所造起之虛妄法，但世間以為實有耳。佛法中未嘗許為實有，其開端便說一切法無自體，即謂法相本空也。若夫俗諦不空法相之雲，祇是隨順世間云爾。世間說地是實、說水是實、說粟是實、說布是實，佛亦隨順而已。其可執佛法以破之乎？汝不通俗諦之旨，難與析義已。 或有問曰：「空宗之性相論，公執體用不二之義以彈正之，可謂精嚴矣。然有可疑者，佛法中法性一名，猶雲宇宙實體；法性一名是簡稱，如從詳稱之，當曰萬法實性。性字，作體字釋。首見於羅什主譯之諸籍，玄奘猶承用。 佛法中法相一名，即心物萬象之通稱。公則以心物萬象皆是生生不已、變動不居，遂名之以功用，而不曰法相。二名雖異，其實一也。二名者，謂法相與功用也。 但公之學弘闡體用不二，而大空之論，則性是不生不滅、無為法，佛家說萬法實性是不生不滅法，亦名無為法。無為者，以其無有造作，故名無為。 相是生滅、有為法。佛家說心物萬象，都是剎那剎那才生即滅、才滅即生，生滅相續而不斷絕。故以心物通名為生滅法。但佛氏特注意觀滅，故佛經常說剎那滅。經論皆有明文，宜注意。有為，是造作義。心有造作，此不待說；物亦有造作，如風動、雲飛、水流、花放，皆造作也。況物之大者乎。 據此而論，性相二方，隔以鴻溝截然兩重世界。不生不滅、無為，是一重世界；生滅、有為，另是一重世界。二方無可會通。 而仍說法性是法相之實體，豈非怪論？我不知大乘之宇宙論，其性相二方有若何關係？下懷蓄此疑團，苦不得解，願公明以教我。」答曰：善哉斯問。若據體用不二義，以核定佛家性、相，便應說法性即是萬法的自身。此中萬法，謂法相。 不當有若何關係之疑。然佛家將性、相割裂為二，則汝之疑問自不能無。余考《佛地經論》雲「清淨法界者中譯佛書界字略有三義：一、類義，二、因義，三、體義。此中界字當作體字釋。法界猶雲萬法實體，即法性之別名，清淨者言實體無有雜染。 譬如虛空雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體惟一味」云云。諸色，猶言一切形形色色。相，猶現象也。言虛空至大無外，普遍通徹於一切形形色色、種種現象里。易言之，虛空普遍含容種種現象。然雖如此，而不可說虛空有種種現象。所以者何？虛空自體始終是虛空，未曾變為如是種種現象。以虛空不生不滅無有造作故。故曰體惟一味。 據此所云，種種現象祇是虛空之所包通、含容，決不可說虛空自身變成如是種種現象。法性亦如虛空，包通萬法而不可說法性自身變成萬法也。萬法，謂法相。 佛家說性相之關係，從上引《佛地經論》數語細玩之，當可豁然。或問：「佛家殆以虛空為法性乎？」答：不可如此妄說。經論明言譬如虛空，何曾以虛空為法性。虛空不生不滅、無有造作、無有變動，此與空宗所說法性有相似處。故空宗取以為譬耳。 佛家所以割裂性相為二，蓋非無故。佛法本是反人生之出世法，此中兩法字，謂佛氏之教義或學說。 蓋將遏逆宇宙「大生」、「廣生」之洪流。「大生」、「廣生」，見《易大傳》。 平沉大地，粉碎虛空，絕無所繫戀。此佛氏所以有大悲大覺大雄無畏之稱也。佛典出世一詞，猶言超脫生死海。釋迦為此而發心修道。後來小乘、大乘諸學派雖發展甚盛，要皆不改出世本旨。後之學佛者，於出世意義不求正解。甚至以在世不染為出世，則佛法真相不可明，混亂至極。 佛家所趣向者，自是不生不滅、如如不動、寂滅無為之法性。如如者，形容法性不變之謂。唐以前所譯佛典，即以如如為法性之別一名稱。唐賢則改譯為真如。寂滅之滅字，謂諸惑滅盡，非謂法性滅絕。無為者，無有生化、無有造作，所以譬如虛空。 其以法相為世間顛倒所起，非由真如變成。覆玩前引《中論》俗諦文。 自是夾雜感情邏輯。荀卿論《解蔽》之難。從來哲人、智彌高者，蔽或亦彌怪。其學有獨辟創穫方面，亦有曲見橫通方面。張橫渠所以有窮大失居之戒也。失居，失所據也。窮理極乎至廣至大，必以實事求是為基礎，否則失據。 余通玩空宗經論。空宗可以說真如即是萬法之實性，實性，猶雲實體，真如即實體之別名。萬法，謂心物諸法，亦通稱法相。 而決不許說真如變成萬法。此二種語勢不同，其關係極重大。茲以二語並列於左： （甲）真如即是萬法之實性。 （乙）真如變成萬法。 甲乙二語所表示之意義，一經對比顯然不同。由甲語玩之，便見萬法都無實自體，應說為空。所以者何？萬法之實體即是真如，非離真如別有獨立的自體故。非字，一氣貫下。 故知萬法但有假名，而實空無。 由乙語玩之，諸法雖無獨立的自體，而非無法相可說。法相者，即是真如變成種種相，所謂宇宙萬象。是故乙語肯定法相，甲語便完全否定法相。亦復當知，乙語表示即相即性，非相外有性故。古德云：「信手所捫，莫非真如。」可謂證解。證解者，解悟真理，非虛妄猜度故，曰證解。真如是法性之名，今者吾伸手捫當前的一一物，實則都是捫著真如。此明相即是性也。 空宗於一切法相，惟作空觀。《大般若經》第一會說二十空。空者，空無。下仿此。 謂內空、外空等等。如心法，念念起滅，非實在故，是內空。身軀如浮漚不實故，亦是內空。外空者，如自然界諸物皆變動不居，應說為空。 二十空，名義殊繁。總略言之，只是於一切物行、一切心行，行字，見《明變章》。 一一諦觀，皆剎那滅，無有暫住，都是空無。諦者，實義。觀察事理，皆得其實，是名諦觀。 乃至最後，返觀意想，猶取空相。意中猶作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者，執也。 即此空相，復應遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有。此自有說理以來，空諸所有，蕩然無執，未有如般若宗也。般若，系譯音，其義為智慧。不譯義者，以通常習用此詞，不求深解。今此智慧一詞，義極深遠，故譯音，而欲人之慎思也。 且空宗不惟空除法相，空除，猶雲去盡。 雖復涅槃法性至真至實，涅槃一詞，具有真常寂滅等義，乃法性之別名。今以二名合用為複詞。 而猶慮人於此起執，則說無為空。無為，亦法性之別名。法性之名字甚多，猶不止真如、涅槃、無為等名也。執者，俗雲執著，蓋有一種粘滯的意義。但此意義極深微，難以語言文字表達。吾人開眼見物時，心中即以為是實在的物，便成粘滯而不自覺。思唯某種道理時，肯定道理是如此。這一肯定下來，同時便粘滯，更不自覺。思想之不同，易起鬥爭，由執故也。向來讀佛書者對於執字不求解，惟蔡孑民先生確有甚深體會。 《大般若》卷五百五十六云：「時諸天子問善現言，豈可涅槃亦復如幻？善現答言，設更有法勝涅槃者，亦復如幻，何況涅槃。」善現，佛號也。 是其密意。蓋以為法相雖不可執，若復於法性起執者，雖性亦相。言若執著法性，亦與執法相不異。 故應俱遣，一切皆空。深解二十空義，《大般若經》全部在是。然不讀般若全部，則於二十空祇從名詞上粗玩過去，畢竟無所悟。 空宗掃相終歸破性，用空而體亦俱空。則因其破執手段太厲，有如猛將衝鋒不顧一切，縱其所之而已爾。諸大菩薩猶言大覺者。 意在破執，卒不悟其一往破盡，破便成執也。卒不二字至此為句。 惜乎，余不得起諸菩薩而質之。孔子曰：「予欲無言。」得忘言之意者，如禹之行水，行所無事。夫何執乎？ 或有問曰：「《大般若經》卷五百六十二說，『一切法皆會入法性，不見一事出法性外』云云。一切法，謂心物諸行，亦通稱法相。 據此，可知空法相者，正是以一切法相會入法性，其本意不是空法性也。」答曰：相已空盡，如何會入法性？譬如說一一漚皆是大海水，如此說者方是以漚會入水。若其人橫說漚相空無，便談不到以漚會入水也。 大乘以三法印，印定佛法。法印一詞，解見前。三法印者，一曰諸行無常印，二曰一切法無我印，三曰涅槃寂靜印。大乘之學出於小乘各派之後，小乘不承認大乘經是佛所說。大乘乃以三法印，印定群經。合乎此三法印者皆佛說，否則非佛說。大乘經則皆不違三法印也，小乘無可諍。 其第三印曰涅槃寂靜，涅槃，即法性之別名。 可見佛家各宗派都是以寂靜言性體。性體二字，合用為複詞。後仿此。 其言亦本於正見，固未容輕議。然復須知，至寂即是神化，變化難測，故形容之曰神，非謂天神。 化而不造，故說為寂。未可以不化言寂也。有意造作則不寂。萬化之實體無有意想，故無造作，而萬化皆寂也。 至靜即是譎變。譎者，奇詭不測。 變而不亂，故說為靜，未可以不變言靜也。萬變之實體，動而有天然之則，故不亂，乃即動即靜也。世俗見物動則不靜，此變不爾。 夫至靜而變，則其靜非廢然之靜，而有健德以居靜也。王船山責理學之靜，為廢然之靜。佛法則更甚。 至寂而化，則其寂非曠然之寂，而有仁德以運寂也。曠然，猶廢然也。 健，生德也；仁，亦生德也。生生之德，曰生德。 曰健曰仁，異名同實。 生生之盛大不容已，曰健；生生之和暢無郁滯，曰仁。是故健為靜君，仁為寂主。君，猶主也。健德為靜之主，故靜非沉滯。仁德為寂之主，故寂非枯槁。 「大生」、「廣生」，萬物發育。人生以是而繼天德、立人極，天者，實體之名。天德者，實體之德。人稟天德而生，能實現之而不失，故曰繼。極者，至高之軌則。 亦即以是而盡人能弘大天性。盡，猶發展也。天性，謂實體，佛雲法性是也。佛氏說眾生惑障，故不見性，必去惑而後見性。儒學則以人生當發展人能，天性必待人能而後弘大。（人能，見《易大傳》。人稟天德而生，既為人矣，則自成其殊勝之能，故曰人能。）萬物皆稟天性而未能弘大之，惟人乃足以弘大其天性也。人生當弘性，豈曰見性而已乎？此儒佛之大辨也。 天人不二，儒學其至矣。佛氏以為性體祇是寂靜，將導群生以同歸於寂滅之鄉。此猶是人間世否？余不得而知之矣。《中論觀涅槃》等品說涅槃與世間互不異，其旨在變世間為寂滅耳。讀者不求甚解，好望文生義，以為即世間即出世間，可謂混亂至極。實則寂滅一詞之含義，甚深復甚深。滅之一字，謂諸惑滅盡。殊不知有眾生身，便無可斷惑。（斷者，斷滅。）菩薩將成佛，諸惑垂盡。（盡，猶滅也。）而以發願度眾生故，猶留惑潤生。（眾生之生活須有惑以滋潤之，如苗之生活須有水以滋潤之。此義深遠至極，今不及詳。菩薩已將盡惑，而故意留惑以潤其生。仍現眾生身，與眾生為緣也。）由此可知諸惑滅盡，即已無眾生身也。世間變為寂滅，尚是人間世乎？ 附識： 古德有云：「月到上方諸品靜。」諸品，猶言萬類。月到上方，乃極澄靜之象。萬類俱靜，寂然不動也。 此有窺於性體寂靜的方面。陶詩云：「日暮天無雲，春風扇微和。」以此形容性體，差得其實，而無偏於滯寂之病。「日暮天無雲」，是寂靜也。「春風扇微和」，生生真機也，健德仁德渾然流行也。 空宗於性體寂靜方面領會極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息、變化不竭之真機，遏絕無餘。有宗詆以惡取空，並非苛論。空者，空無。取，謂執著。惡者，毀責詞。迷執不悟，故呵以惡取。 空宗說涅槃亦復如幻，見前。 又說勝義空、義最殊勝名為勝義，此指法性而言。勝義空，即謂法性亦空無也。 無為空。無為，見前。 夫勝義、無為，皆性體之名。涅槃，亦性體之名。此可說為空、可說為如幻乎？說空、說幻，畢竟毀盡生生種子。此以種子比喻性體生生之德。 清辨菩薩空宗後出之大師。 作《掌珍論》，便立量云：量者，三支論式。三支，謂宗、因、喻，詳在因明。 無為，無有實。宗 不起故。因 似空華。喻 此量，直以無為性體說為空華，無為性體，合用作復辭。 極為有宗所不滿，如護法及我國窺基皆抨擊清辨甚力。詳基師《成唯識論述記》。 平情論之，清辨談空固未免惡取，然其見地實本之《大般若經》。《般若》已空法相，更空法性，明文具在。於清辨何責焉？理見到真處，必不為激宕之詞。理實如此，便稱實而談，何等平易。若說理稍涉激宕，必其見有所偏，非應真之談也。印度佛家畢竟反人生，故於性體生生真機不深領會，乃但見為空寂而已。 《論語》孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」孔子所言天者，乃性體之名，非謂有天帝。無言者，形容其寂寂也。寂寂而四時行百物生，四時行百物生而復寂寂。談無為空者，何可悟斯理哉？《中庸》，孔氏之遺言也。其贊性德云：「詩曰『德輶如毛』，毛猶有倫。『上天之載，無聲無臭，至矣！」輶者，微義。毛，輕微之物也。倫，跡也。上者，絕對義。上天，亦謂性體。載者，藏義，言其含藏萬有也。此引詩言，以明性體沖微無形。若擬其輕微如毛乎？毛則猶有倫跡，無可相擬也。性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣。然雖無形可睹而含藏萬有，真真實實，故贊之曰至矣。涅槃如幻之雲，豈不謬哉！ 空宗唯恐人於性體上起執著，此意本未可厚非。從來談本體者，大概向天地萬物之外去找宇宙本原。如眾盲摸象，無可證真。證，猶知也，但此知字之義甚深，茲不及詳。 此輩倘聞般若，何至橫持妄見，果於自信。余誠不敢菲薄空宗，然終不肯苟同者，空宗不僅破知見，乃將涅槃性體直說為空、為如幻。如此橫破，則破亦成執。不止差毫釐，謬千里也。昔梅子禪師從馬祖聞即心即佛之說，佛者，正覺義。正覺即是本心，不須向外求佛。又復須知，心離正覺，即是妄念，便非本心。馬祖指示甚親切。 後別馬祖，居閩之梅嶺十餘年。馬祖門下有參訪至其地者，梅子因問馬大師近來有何言教？參者曰：「大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。」恐人聞其初說，而將心與佛當做神物來執著，故說雙非。 梅子呵云：「這老漢又誤煞天下人。儘管他非心非佛，吾唯知即心即佛。」馬祖聞之曰：「梅子熟了也。」這個公案，極可玩味。學人勿誤解空宗，以為性體祇是寂靜。正須識得寂寂即是生生，靜靜即是流行。真見本原，直起承當。人生有圓滿之發展，不陷歧途，是余不得不辨之微意也。 或有難言：「空寂是體，生生化化不息之幾是用。生化之始萌，曰幾。 印度佛家以見體為極，中土儒宗之學祇是談用。今公之學出入華、梵，欲冶儒佛於一爐，其不可強通處則將以己意而進退之。公之議佛，得毋未足為定讞歟？」曰：惡！是何言？誠如汝計，則體自體而用自用，截然兩片物事。用，是生化之幾，不由體成，譬如說騰躍的眾漚，不由大海水成。 有是理乎？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閒物矣。當知體用可分而實不可分。可分者，體無差別，譬如大海水，元是渾全的。 用乃萬殊。譬如眾漚現作各別的。 實不可分者，即體即用，譬如大海水，全成為眾漚。 即用即體。譬如眾漚以外無有大海水。 是故繁然妙有，都不固定，應說名用。渾然充塞，無為而無不為者，則是大用流行的本體。渾然者，言其為大全而不可分也。充塞者，言其周遍而無不在也。 用以體成，喻如無量漚相，都是大海水所成。 體待用存。喻如大海水非超越無量漚相而獨在。 王陽明有言，即體而言，用在體；即用而言，體在用。此乃證真之談。所以體用可分而實不可分。此意祇可向解人道得，難為不知者言也。 玄奘法師於大乘有宗，最為顯學。其上唐太宗表有云：「蓋聞六爻深賾，拘於生滅之場。玄奘意雲，《易經》每卦六爻，明變動不居之義，可謂幽深繁賾。但祇見到生滅，祇談法相，而不悟法性。 百物正名，未涉真如之境。」玄奘以為《春秋》推物理人事之變，始於正名。然未涉及真如，其失與易同。 宜黃大師謂儒家祇談用，其說實本之奘師。夫奘師譏孔子不見體，而獨以證見真如，歸高釋宗者，此非故意維持門戶。奘師本承印度佛家之學，祇以寂靜言真如性體，決不許說即寂靜即生化、即生化即寂靜。奘師所承之學，祇可以孔德言體，孔德，借用老子語。王輔嗣雲，孔，空也。以空為德，曰孔德。 而不可以生德言體。生德，詳前。 祇可以艮背來形容體，《易艮卦》曰：「艮其背。」背，不動之地也。止於不動之地，曰艮背。佛氏談體，曰如如不動是也。 而不可以雷雨之動滿盈來形容體。《易》《震卦》之象曰：「雷雨之動滿盈。」儒家以此形容本體之流行，盛大難思，可謂善譬。印度佛家則不許以流行言體。 玄奘習於印度佛家之說，宜其不悟孔子之道。《易大傳》曰「易有太極」。太極，是宇宙實體，亦名乾元。 六十四卦、三百八十四爻，每一爻皆是太極也。爻者，明示動而成物也。動者，陰陽也。而太極是陰陽的實體。故曰每一爻皆是太極也。 謂《易》不見體可乎？《春秋》建元，即本《易》旨。董子《繁露》《重政》篇云：「元，猶原也。」《春秋》之元，即《易》之乾元。 一家之學，宗要無殊。宗，謂主旨。要，謂理要。 謂《春秋》不見體可乎？《易》、《春秋》並主體用不二，迥異佛氏求體而廢用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不達聖意也。吾前已雲，渾然充塞、無為而無不為者，則是大用流行的本體。無為者，言其非有心造物也。無不為者，言其生生化化自然不容已止也。無不為三字是余與印度佛家根本不可同處。汝試熟思佛家三藏十二部經，其談到真如可著無不為三字否？真如即性體之名，已見前。 佛氏祇許說無為，斷不許說無為而無不為。蓋自小乘以來本以出離生死為鵠的，故於法性唯證會寂靜。及大乘空宗肇興，以不舍眾生為本願，大乘本願在度脫一切眾生，然眾生不可度盡，則彼之願力亦與眾生常俱無盡，故終不舍眾生也。 以生死涅槃兩不住為大行。小乘怖生死，則趣涅槃而不住生死，是謂自了主義。大乘則不住生死，亦不住涅槃，惑染已盡，故不住生死。隨機化物，不獨趣寂，故不住涅槃。此大乘之行所以為大也。 雖復極廣極大，超出劣機。劣機，謂小乘。 然終以度盡一切眾生令離生死海為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。空宗確是出世思想。故其所證會於本體者，祇是無相、無為、無造、無作，寂靜最寂靜，甚深最甚深。無相至此，並出《大般若經》。 而於其生生化化流行不息真幾，畢竟不曾領會到。所以祇說無為，而不許說無不為，遂有廢用以求體之失。 《大般若經》《法涌菩薩品》言「諸法真如離數量故，非有性故，譬如陽焰，乃至如夢」云云。夫真如是諸法實體，此本無相、無對，更無數量。無相者，真如不是有形的物，不是離萬法而獨在，故云無相。無對，易知。 但說為非有性，如焰、如夢，則甚不合理。真如是萬法實體，云何非有性？焰、夢，都如幻境，豈可以比真如？雖雲破執，何可橫破至此乎？玄奘晚年極尊《大般若》，而於此等處無所救正，亦足異也。余以為佛氏觀空不可非，可非者在其耽空；歸寂不可非，可非者在其滯寂。云何觀空？一切法不可迷執，空者，空迷執耳。歸寂者，以寂靜立本，動而不亂也。此皆不可非。 夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。佛家者流求體而廢用，余以是弗許也。 佛家祇是欲遏逆生化，以實現其出世理想。推佛氏本意，原欲斷除與生俱始之附贅物，所謂染污習氣是也。染習足以障礙性體，佛氏欲斷除此種附贅，乃不期而至於遏逆生化。有人說：「小乘確是遏逆性體之流行，流行，謂生化。 大乘不然。」余曰：大乘之異於小乘者，只是不取自了主義。其願力宏大，誓度脫一切眾生。而眾生不可度盡，則彼亦長劫不舍世間、不舍眾生，大乘之大也在是。但通覽大乘經典，尋其旨歸，終以出離生死海為蘄向，是乃不容矯亂。玄奘有言，「九十六道並欲超生」云云。印度外道學派有九十六種。超生，謂超脫生死。 可見古代印度人多懷出世思想，不獨佛家為然。 佛氏說性體空寂，余復何敢立異。性體無有形狀、無有作意，就此處說空，無不可。本來清淨不染，就此處說寂，誠哉寂也。惟惜出世法祇領會得空寂而止，則佛氏背真理已甚矣。余謂寂而不已於生，空而不窮於化，是乃宇宙實體德用自然，不可更詰其所由然。夫空而不窮於化，故化不暫停。詳《明變章》。 寂而不已於生，故生無所系。「大生」、「廣生」之洪流中，小己不容自私也。孟子言「上下與天地同流」，是乃體現其「大生」、「廣生」之真，而不繫於小己，此為知生耳。 君子以是蕩然放於日新，故至誠無息。至誠，謂實體。 大乘有宗無著世親一派。 其持論本欲矯空宗流弊，而多逞臆構畫，究未可服空宗。今當略論之如後。 有宗之學原本空宗，而後乃盛宣有教，以與之反。說一切法是有而非空，以此設教，曰有教。 考有宗所據之《解深密》等經，判定釋迦佛說教有三時。參考《解深密經》《無自性相品》。 謂佛於初時為小乘，說有教。為，讀衛，下同。 大概明人空，謂本無實在的人或實在的我，祇是依五蘊法而妄執為人或我。 猶未顯法空道理。蓋小乘根器淺，祇破其人我執而止。佛初為小乘說，祇破其有實人與實我的迷執，而猶未顯示五蘊法皆空的道理。易言之，猶有心物等法相存在，而未破之也。故云有教。 佛於第二時，為發趣大乘者，說空教。發趣者，祇是初發心趣向大乘，猶未入大乘也。據此可見有宗崛起，極力貶低空宗。《解深密經》是有宗最初假託佛說以自重。 如《大般若經》說一切法都無自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容，未為了義。有上者，謂更有勝教在其上故。有容者，須更容納中道教故。 佛於第三時，為大乘之徒說非有非空，中道之教。妄情所執之我本是空無，應說非有。然諸法相，如心法色法皆是緣生法故，不可說無。又諸法相皆有真如實性，更不可說是空。總而言之，妄識之所執，誠哉非有。但法性、法相，畢竟非空。此與《般若經》一往談空者大不同，故名非有非空中道教。詳此所云三時教，蓋大乘有宗假託釋迦氏隨機施教，於三個時期對三種人說法，淺深不同，於是有三時教之判別。有宗自以為傳承釋迦最上勝義，且判定空宗所承繼者為不了義教。不了義者，其義尚淺，非最勝故。 明目張胆，反對空宗。蓋偽托於釋迦，以自弘其教耳。夫有宗以非有非空，對治空宗一往談空之弊，用意未嘗不美。獨惜其所推演之一套理論，適墮情見窠臼，殊難折伏空宗。今欲評判有宗得失，須從兩方面去審核：一、本體論；二、宇宙論。 先從本體論審核有宗之說。有宗與空宗相反處，可就《寶性論》中找出證據。《寶性論》，系元魏天竺三藏勒那摩提譯。 此論，本為《何義說品》第七。問曰：余修多羅中，修多羅，謂經籍。 皆說一切空。按指空宗所宗經而言。 此中何故說有真如、佛性？按《寶性論》屬有宗。佛性，亦真如之別名。 偈言： 處處經中說，內外一切空。按內空外空等，曾見前文。 有為法，如雲及如夢幻等。按以上謂空宗。 此中何故說，一切諸眾生皆有真如性，而不說空寂？按以上謂有宗。 答曰，偈言： 以有怯弱心，按此第一種過。空宗說一切皆空，眾生聞之怖畏，以為無所歸趣，故有怯弱心也。 輕慢諸眾生。按此第二種過。如一切空之言，即眾生都無真如、佛性，故是輕慢眾生。 執著虛妄法，按此第三種過。謂談一切空，而無真實可以示人。故外道皆執著虛妄法，無可導之入正理。 謗真如實性。按此第四種過。凡執著虛妄法者，皆不知有真如性，故妄肆謗毀。 計身有神我。按此後五種過。如外道由不見真如故，乃妄計身中有神我。 為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。 據《寶性論》所言，足見空宗所傳授之經典，處處說空寂。及有宗崛起，其所宗諸經便都說真如實相，實相，猶雲實體。真如實相四字，作複詞，有宗以法性名之為真如。真者，真實。如者，不變，恆如其性故，亦是真實義。 便與空宗迥異。空宗祇說法性是空寂的。有宗與之反對，說法性是真實的。 《寶性論》特別提出此異點，甚值得注意。 《大般若》說七空乃至二十空，詳《大般若》初分。 於一切法相皆作空觀。觀者，觀察。觀一切物本來是空，曰空觀。 遂至於法性亦防人於此起執，不惜說為空，此誠太過。後來有宗，始以真如廣說法性。參考《大論》七十七。 如《解深密經》及《大論》與《中邊》等論，皆說有七真如乃至十真實。真實，亦真如之別名。 言七真如者，非真如可剖為七種。但取義不一，而多為之名耳。如第一曰流轉真如，流轉者，謂心與物是剎剎前滅後生相續而流，故名流轉法。 謂真如是流轉法之實體，故為此名。非謂流轉即是真如。乃至第七曰正行真如，正行，謂聖者修道，發起正行。經文有道諦一詞，今不引用，恐解說太繁。 謂正行因真如而得起，故為此名。亦非謂正行即是真如。十真實，隨義異名，茲不及述。總之，二宗談法性，一說為空寂，一名之為真如，其異顯然。 或有難言：「《大般若經》已說真如，並非有宗創說。」答曰：善學者窮究各家之學，須各通其大旨，注意各字。 不可尋章摘句而失其整個的意思。《大般若經》非不說真如，要其用意完全注重破相。若執真如為實有者，亦是取相，便成極大迷妄。取，猶執也。若將真如當作實有的東西來設想，此時之心便起一種執著相，故云取相。 《般若經》大旨，畢竟空一切相，欲人於言外透悟真如。故空宗著重點，惟在證會法性空寂。這個著重點，是其千條萬緒所匯通處。吾儕於此領取，方不陷於尋章摘句之失。 有宗雖盛彰真實，亦何嘗不道空寂，如《解深密經》及《瑜伽》皆說有十七空，《顯揚論》卷十五。 說十六空，《中邊》亦爾。《中邊述記》卷一可參考。 此外真諦譯有十八空論。以上諸空義，蓋有宗根據空宗《大般若經》而采撮之。 可見有宗亦談空寂，但其著重點畢竟在解悟法性真實。學者將有宗重要經論任取一部玩索，便見得有宗立說大旨與空宗截然不同。 猶復須知，大乘廢用求體非無所本。追維釋迦傳法首說五蘊，即用一種剖解術或破碎術，將物的現象與心的現象一一拆散，都不實在。如剝蕉葉，一片一片剝完，自無芭蕉可得。如此，不獨人相、我相空，即法相亦何容存在。小乘承釋尊之緒，已有倡空教。要至大乘龍樹諸公而後空得徹底耳。 空宗祇見法性空寂，有宗反之，則欲令人認識法性真實。二宗對於法性之領會互不同，此甚可注意也。然有宗仍不改出世法之本旨，其故何在？余以為二宗畢竟共有一個不可變革之根本信念，即以萬法實體法性。 是無有生生、無有流動、無有變化，此中是字一氣貫下。 此法性所以有不生不滅之稱也。有宗不肯改此根本信念。雖復昌言法性真實，以救沉空溺寂之偏，而其異於空宗者，亦止此耳。有宗仍堅守出世法，非偶然也，其骨髓不異大空也。大乘空宗，簡稱大空。後仿此。 有宗建立本有種子為萬法之初因，萬法，為心物諸法之總稱。種子者，以其有能生的作用，故立此名。蓋有宗推想萬法有其所從生之原，而名之曰種子，即以種子說為萬法之初因。本有者，言此種子是本來有故，非後起故，又名法爾種子。法爾者，自然義。言此種子自然有故，不可問其所從來。 而仍承舊義說真如是萬法實性，頗有二重本體之過。蓋舊說真如是不生不滅法，有宗不敢叛。故別立種子為萬法作生因，為，讀衛。 有宗蓋自陷於巨謬而不悟也。本有種子是萬法初因，不謂之本體不得也。而又立真如為萬法實性，則有兩重本體矣。無著開端已謬誤，不可專議世親也。 佛家自小乘以來談一切法，將有為即生滅法。 無為即不生不滅法。 破作兩片說去，已為後來大乘宇宙論中分別性相之所本。無為是法性，有為是法相。 然精研萬法實相之學，在佛法中居最高地位，則自龍樹菩薩崛興，特張大乘之幟，乃弘此極則耳。實相，猶雲本體。龍樹之學當有淵源，但大乘之幟蓋自龍樹始張大耳。極則者：極，猶至也；則，猶法也。但此雲法者，則指大乘始談本體論而言。以其弘闡實相，窮理到至極處，故稱極則。大乘學派，龍樹始張，初未嘗標空宗之名，其後有宗起，反空而談有，亦稱大乘。於是大乘分空有二宗。 《中論》云：「大乘祇有一法印，曰實相印。」曾見前。 可見龍樹以實相一印，印定《大般若》等經、《中觀》等論。凡用等字者，因不及遍舉故。但後來有宗所宗之諸經，若《解深密》之類，必不在龍樹所認為大乘經之列。 必不承認諸小乘師能窮實相，諸者，小乘宗派頗多故。窮者，窮究。 必不承認諸小乘經、論，能談實相。大乘所造之域，正是小乘未曾攀援之境。龍樹諸師不得不獨標大乘之稱，以自別於小學也。小學者，小乘之學。 總之，佛法自釋迦沒後，由小乘二十部發展，部，猶宗派也。 至龍樹崛起，集本體論之大成。義海汪洋，嘆觀止矣。《大般若經》決非出一人之手，亦非一時期中少數人之合作，龍樹當是集先後眾師之說。 《大般若經》若有人焉於佛法無素養，驟閱之便索然短趣，不堪多覽。若久研佛法者勿遽存反對之見，且隨順出世法之途徑去玩索，便覺理趣深遠，窮於稱讚。佛家實相之論，始於大空，至《大般若經》集成而備矣、至矣，無可復加矣。有宗初興，造《解深密經》，妄貶《大般若經》，欲以自張，可謂不知量也。不自知其分量。 然無著、世親兄弟皆有宗開山之大師。 畢竟歸心《大般若》。玄奘晚年拚命譯《大經》，《大般若》之簡稱 譯成，歡喜無量。窺基在《唯識述記》中駁斥清辨。其後乃云：「清辨有言，應當修學。」有宗始雖反空，而在本體論上不能於空宗經論之外別有發明。世親晚年作《唯識三十頌》。前二十四頌皆說法相，第二十五頌說法性，後五頌說修行位次。見《唯識述記》卷二第五、六頁。 據此頌以衡論有宗，厥有三事可注意。一事、無著早年集《瑜伽師地論》此論是採集眾家之說。 並撰十支，依《瑜伽》作《十部論》，稱十支。 其學宏博。晚年欲成立唯識之論而未及就，以授其弟世親。世親亦以暮年作《三十頌》，唯識論之大體完成。有宗之學至此有嚴密體系，而其規模亦狹小矣。二事、《三十頌》談法性者祇一頌，寥寥數語，可見世親於本體論無自得處。其向所聞於無著者，恐亦無勝義也。三事、《三十頌》以二十四頌詳說法相。可見有宗之學，從無著傳世親，乃特別注重成立法相實有，正與空宗破相之旨極端反對。余竊謂有宗在宇宙論上反對空宗，其意本未可非，此中宇宙論，是狹義，專就法相或現象言。 獨惜其理論之敗缺太多。特論不精不審，謂之缺。不足攻敵，謂之敗。 今當別為下章猶復略論有宗，而於空宗有未盡之意亦加以申說。