體用論 · 第一章　明變

古代印度佛家，把一切心的現象和物的現象都稱名曰行。行字含義有二：一、遷流義。二、相狀義。彼以為心和物的現象是時時刻刻在遷變與流行的長途中，故者方滅，新者即起，謂之遷變。故滅新生，相續無絕，因說流行。 不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。然而心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現。譬如電光一閃一閃詐現赤色相，所以說相狀義。物的相狀，是可感知。心的相狀，不可以感官接，而可內自覺察。因為心和物具有上述兩義，故都名為行。這個命名甚諦，我亦採用之。 佛家對於一切行的看法，蓋本諸其超生的人生態度。超生謂超脫生死，猶雲出世。見《慈恩傳》。 彼乃於一切行而觀無常。觀者，明照精察等義。無者，無有。常者，恆常。觀一切行，皆無有恆常。申言之，於一切物行，觀是無常；於一切心行，觀是無常。故說諸行無常。唯作此種觀法，方於一切行無所染著，得超脫生死海。此佛氏本旨也。佛氏說世間是一個生死大海，人生淪溺於其中，可悲也。 所以佛家說無常，即對於諸行，有呵毀的意思。本論談變，明示一切行都無自體。此與佛說諸行無常旨趣似相通，而實有天淵懸隔在。佛說一切行無常，意存呵毀。本論則以一切行，祇在剎那剎那生滅滅生，活活躍躍綿綿不斷的變化中。綿綿者，相續貌。剎那剎那皆前滅後生，不中斷故。 依據此種宇宙觀，人生祇有精進向上，其於諸行無可呵毀、亦無所染著。此其根柢與出世法全不相似也。生滅滅生者，言一切行，都是於每一剎那方生即滅，方滅即生也。 如上所說，心物諸行都無自體，宇宙唯是變化密移，變化二字，以後省言變。 新新而起，故故不留，豈不奇哉！今有兩大問題待解答者：一、有能變否？二、如何成功此變？先談第一問題。余以為宇宙實體不妨假說為能變。云何知有實體？以萬變不是從無中生有故。猶如眾漚非無大海水可得起故。眾漚，以比喻萬變。大海水，以比喻實體。 無能生有，理定不成故。吃緊。 且世間計無，約分二種：曰別計無，曰總計無。總計無者，如計太虛，空空洞洞，是謂之無。為此計者，乃大迷妄，不足據也。大虛含容萬有，故有相不異於虛，虛相不異於有。元無二相可分。相者，相狀。二相，謂虛與有。 而世俗妄計有一大空無之境，字以太虛。非甚迷妄，孰信之哉？故總計無，全無是處。別計無者，謂於一一事理，或時計為無。如我避寇入川，平日所有的書，現在一本也未帶著。我每欲看某書卻不可得，此時便說某書是無。又如古今學者所說許多道理，吾人對於某種道理自加思考卻信不及，便謂某種道理是無。凡此等計，都屬於別計無。頗有人說，別計無並不是果無。如某書不在手邊猶不能謂之無，此書或在另一地方是有。又如某種道理某甲信不及便說是無，或由某甲智力短淺不見此理。然而此理確不是無。這種說法，我認為是偏見。如某書縱在他處是有，而克就我手邊說確實是無。又如以道理論，固有許多人因不明道理，而妄計為無。卻也有許多道理竟是古今愚妄之瞽說，而實際確無此理。如昔者貧民以服事剝削者為當然，在今日則公認為無是理。此種例子正不勝舉。所以別計無，是有其所謂無，未可斥以無據。唯總計無，即以為有所謂太虛，本來空洞無物。而從無生有之幻想每原於此，是乃妄情虛構不得無辨。從來持虛無論者約分兩派：曰極端派，曰非極端派。非極端派者，一方面依據常識不否認宇宙萬象為實有，但未能透悟本體而妄計有生於無。魏晉玄學之徒多屬於此派，其說蓋自老子啟之也。張橫渠以太虛名天，氣化依之起，亦有生於無之論。 極端派者，不獨違反正理，亦且大膽去違反常識。其不承認宇宙萬象是實有，即違反常識；更不承認有本體，即違反正理。此派之說，無體即無用。其見地雖迷謬，而持論很一貫。此等思想，中國一向無人倡導。在印度古時有主張一切都空的空見外道，佛家經籍力斥破之，不稍寬縱。甚至說寧可懷我見，如須彌山大，不可持空見而自高慢。人皆知佛氏千言萬語都是破除我見，而對空見外道卻如此說法，可見佛氏以空見為邪迷至極，故嫉之嚴也。總之宇宙全是真實彌滿，恆久不息。學者不可墮虛無而興戲論。 還有許多哲學家承認宇宙萬象是客觀存在，但不肯承認有實體，甚至厭聞本體論。實體與本體二名，雖有一字不同，而其義則一也。本者，言其本來有故，亦即是萬物的自身。實者，言其真真實實。 此與印度古代無因論者，同為淺見。余以為宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海岸諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識真常。神悟天啟，非上聖其能若是哉！如祇承認宇宙萬象為實在而不承認有本體，便如孩兒臨海岸，祇認眾漚為實有而不知由大海水變作一一漚。此在孩兒固不足怪，成年人而持此見，非愚痴之極乎？智者窮神知化，取譬斯近；凡愚長迷不悟，可悲也已。 有問：「本體具何等義？」答曰：略說四義。一、本體是萬理之原，萬德之端，萬化之始。始，猶本也。 二、本體即無對即有對，即有對即無對。三、本體是無始無終。四、本體顯為無窮無盡的大用，應說是變易的。然大用流行畢竟不曾改易其本體固有生生、健動、乃至種種德性，應說是不變易的。上來略舉四義，學者虛懷默究，不患無脫然超悟時也。本體顯為之顯字，是顯現義。 複次。前文已雲，不妨假說本體為能變，還要補充一段話。此能變一詞的能字，祇是形容詞，並不謂有所變與之為對。如果說由能變造起所變，必將以能變為超脫乎所變之上而獨在。不惟同於宗教擬人之神，更有能所對峙不得圓融之大過。須知，實體是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外無有實體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚外無大海水。體用不二亦猶是。夫實體渾然無象，而其成為用也即繁然萬殊。故從其成用而贊為能。實體所以名能變者，其義在此。 已說實體為能變。當知實體非常非斷，斷者，斷絕。 故又名之以恆轉。恆字，是非斷的意思。轉字，是非常的意思。非常非斷、剎那剎那生滅滅生，故名恆轉。此乃即用顯體，以立斯名。此中顯者，謂以言說明示之也。與顯現義異。顯現者如大海水變現為眾漚，則是顯現義也。顯字宜隨文取義。 以上略答第一問題。次入第二問題，即如何成功此變？要解答這個問題，自當於萬變無窮中尋出其最普遍的法則。余以為不外相反相成的一大法則。因為說到變化，必是有對。易言之，即由宇宙實體內部含有兩端相反之幾，乃得以成變而遂其發展。變化決不是單純的事情，單者，單獨而無對。純者，純一而無矛盾。 單純，那得有變化？然若兩端對峙，惟互相反而無和同，即令此伸彼屈，而此之獨伸，亦成乎亢窮，則造化將熄矣。所以說變，決定要率循相反相成的法則。 中國最古的哲學典冊，莫如《大易》。太初羲皇畫卦爻，以明宇宙變化的理法。其書為六十四卦，每卦皆以兩卦合成。然分觀之，則皆以三爻成卦。爻字涵義深廣，略言之，祇表示變動。 從來解《易》的人，罕有注意及此。我常求其義於《老子》書中。《老子》說「一生二，二生三」，這種說法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法則。因為有了一，便有二，這二便與一相反。同時又有個三，此三卻是根據一三本不即是一，祇是根據於一。 而與二反，卻能轉化乎二以歸於和。《易》雲「保合太和」是也。惟有兩相反而成乎和，所以完成其全體之發展。若惟單純固無變化，若惟矛盾而不相融和則摧傷必多。即勝之一方，亦將處亢而窮。大化流行，何至於是？ 上來已說變化的法則。今次當談翕闢和生滅，便可甄明此一公則是一切變化所共由之以成。變化二字，亦省言變。 且先翕闢。前面已經說過，本體是要成為萬殊的用。因此假說本體是能變，亦名為恆轉。夫恆轉，至無而善動。無者，無形，非是空無。善者，讚詞。 其動也，相續不已。相續者，謂前一動方滅，後一動即生，如電光之一閃一閃無有斷絕，是名相續。非以前動延至後時名相續也。不已者，恆相續故，說為不已。便其有已，便成斷滅。有是理乎？此種不已之動，自不是單純的勢用。單純二字，見前。 每一動，恆有攝聚之一方面。攝者，收斂。聚者，凝聚。 若無攝聚，便浮游無據，莽蕩無物。所以動的勢用方起，即有一種攝聚。攝聚之威勢猛極，乃不期而成為無量數的微細質點，《中庸》說為「小莫能破」，惠子謂之「小一」，每一質點可以說是組成大物的一小單位，故曰小一。 是為物質宇宙所由始。至此則恆轉殆將成為質礙之物，失其自性。故翕勢可以說是一種反作用。 然而當翕勢方起，卻有別一方面的勢用反乎翕，而與翕同時俱起。二勢非異體，更無先後次第，故說同時俱起。 惟此種勢用本是恆轉自性顯發，畢竟不即是恆轉。譬如，說冰自水成，而冰卻不即是水。此一方面的勢用是剛健自勝而不肯物化，正與翕相反。不物化者，不變為質礙的物也。後凡言物化者仿此。 申言之，即此不肯物化的勢用是能運於翕之中而自為主宰，因以顯其至健，卒能轉化翕終使翕隨己俱升。己者，設為辟之自謂。升者，向上義。 《易》雲「保合太和，乃利貞」是也。此種剛健而不物化的勢用，即名之為辟。 如上所說，恆轉動而成翕。才有翕，便有辟。唯其有對，所以成變。恆轉是一，其顯為翕也幾於不守自性，此便是二，所謂一生二是也。 然而恆轉畢竟常如其性，決不會物化。故翕勢方起，即有辟勢同時俱起。此辟便是三，所謂二生三是也。 上來已說變化祇是率循相反相成的一大法則，於此已可見。 綜上所說，翕勢攝聚而成物。即依翕故，假說物行。行字，見前。物即是行，故名物行。下言心行者仿此。 辟勢運行於翕之中，而能轉翕從己。己者，設為辟之自謂。 即依辟故，假說心行。翕闢是大用流行的兩方面，本不可破析，故心物非兩體。 從來吾國《易》家多有把物說為向下，把心說為向上。如漢儒云：「陽動而進，陰動而退。」若輩以陰為物，以陽為心。其所謂進，即向上的意思；所謂退，即向下的意思。因此有許多人以為吾所謂翕，便是向下的；吾所謂辟，便是向上的。此等比附，不無錯誤。說辟具向上性，不失吾意。說翕是向下，卻於理有未盡。當知翕祇是攝聚的勢用，而不定向下。但從翕勢的跡象言，跡象者，言其成為物也。 頗似向下，物則有沉墜之勢故。然翕畢竟從辟，即與辟俱向上。非可妄計翕闢恆以一上一下相反對也。 本體流行，方成乎翕，已有辟在。所以者何？翕將成物似趨於下墜，可謂之反。然本體畢竟不改易其自性，故翕勢方成，已有辟勢俱起。此辟復反乎翕之墜勢而挾以俱升，升者，向上義。 能顯發其本體固有剛健、清淨諸德。辟之殊特在是也。無從悉舉，故言諸德。 辟是稱體起用。稱者，謂辟不失其本體之德性，譬如冰從水現，而冰畢竟不失水之濕性。 是即用即體，故言稱也。翕雖成物，亦無固定的物。世所見為質礙物，是乃翕勢之跡象，所謂化跡是也。 或有問言：「如公之論，本體流行以翕闢成變，即依辟而說為心，依翕而說為物。持論雖美，然實事求是則心靈現象始見於動物。而動物發育固在物質宇宙凝成之後，是物為先在，心屬後起，確爾無疑。若如公說，翕闢成變，即心物體同用異，無先後可分。然則公之論，殆未免玄而無據矣。」答曰：子惡玄乎！窮理到極處，如何不玄？萬化之原，萬物之本，萬理之所會歸，謂之極。 玄者，《易》所謂「冒天下之道，如是而已者也」。冒者，包含義，言其無所不包含也。 夫攝用歸體，夐然無對，心物兩不可名。攝者，攝入。譬如睹冰而不存冰相，直會入水，即唯是水而已。今在宇宙論中說攝用歸體，即是觀心物諸行而直會入其本體，夫克就本體而言，即無形相，無作意，故心物兩不可名也。 原體顯用，原者，推原其理也。推原體顯為用，當如下所云也。 用則一翕一辟，以其相反而成變化。故翕闢恆俱轉，無有一先一後之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱轉，反而成和，是故名用。 翕即凝斂而成物，故於翕直名為物。辟恆開發而不失其本體之健，故於辟直名以心。夫心辨物而不蔽，通物而無礙，宰物而其功不息，如《易》雲「裁成天地」，「輔相萬物」，即宰物之功。而其不溺於物慾，尤見主宰力勝， 正是健以開發之勢，故知心即辟也。異名同實，方言即。如雲孔丘即仲尼。 心物同體，無先後可分。理實如是，何用狐疑？子以為宇宙本際，唯有物而無心，本際，猶言初際，借用佛籍語。 此膚見也。如本無心，而後忽發現心靈，是從無生有，斷無是理。世俗共計，宇宙泰初洪蒙一氣，漸分凝而成無量諸天或器界。諸天體或物質宇宙，佛氏謂之器界。 經過歲時悠遠而後地球漸有生物。又自動物以至人類，始出現心靈。其以前確無心靈現象可征也。世俗所見祇及此。殊不知地球當未有生物時，動物知覺與人類高等精神作用雖未曾發現，而宇宙之大心所謂辟勢，要自周流六虛，無定在而無所不在。上下與四方曰六虛，猶雲太虛。 但其時物質宇宙之發展尚未形成生機體，或生機體才見端緒如植物 而其組織太笨。是時辟之勢用，雖潛運於物界，畢竟不得彰顯發露而疑於無心。《易》之《坎卦》，陽陷陰中而不得出，即此象也。陽表心，陰表物。陽陷陰中，即心被錮於物之象。 夫本體流行，唯是陽明、剛健、開發無息之辟而已。其翕而成物者，所以為闢作工具也。辟待翕以成化乃理勢自然，非有意為是，造化本無意也。造化，謂本體之流行。無意者，本體無形無象，非如吾人有意想造作故。 夫辟無定在而無不在，其勢無所集中，未免浮散。翕則分化，而凝成眾物。物成，即有組織而非散漫。故辟得翕，乃有工具，因以顯發其勢用也。物界演進約分二層：一、質礙層。質即是礙，曰質礙。 自洪蒙肇啟，無量諸天體乃至一切塵，都是質礙相。塵字，本佛籍，猶雲物質。 質礙相者，生活機能未發現故。昔人說物為重濁或沉墜者以此。即由如是相故，通名質礙層。二、生機體層。此依質礙層而創進，即由其組織殊特而形成為有生活機能之各個體，故名生機體層。此層復分為四：曰植物機體層、生機體，省雲機體。下仿此。 曰低等動物機體層、曰高等動物機體層、曰人類機體層。凡後層皆依據前層，而後層究是突創與前層異類，此其大較也。古今淺於測化者，祇從物界著眼。遂以物為本原、為先在，而不悟物者本體流行之翕勢所為也。本體流行，元是陽明、剛健、開發無息之辟勢。《大易》言干之德：一曰陽明，非迷闇故。二曰剛健，進進無息，恆不改其本性故。此二德者，萬德之本也。余所謂辟，猶《易》之干。 其翕而成物者，蓋以辟不可無集中其力用之工具，前已言之矣。翕為物始，必漸趨凝固，此質礙層所由成。辟者宇宙大心，亦名宇宙大生命。本論生命一詞，與世俗習用者異旨。 其潛驅默運乎質礙層，固至健無息也。《易》言「乾元統天」，即此義。乾元謂本體。天者，謂無量諸天體。韓康伯演王輔嗣學言諸天體為物之大者，而皆為《干》元之所統御云云。按諸天體即質礙物，而乾元實潛驅默運之，故言統御。此與鄭注有別。 然質礙物，已成重濁之勢。昔人說物為重濁，正就質礙層而言。重濁即有錮閉與退墜等義，與辟之開發性及向上性正相反。學者倘於生命無體認，即難與語此。 辟之力用固難驟展於質礙層而破其錮閉，要其潛之深積之久，終當一決而出。譬如伏流冥渺，其終橫溢為沼澤江河。是故物界由質礙層而忽有生機體層出現，此決非偶然之事。實由辟之潛勢，陰帥乎質礙層中。卒使物界之組織由粗大而益趨分化，質礙層中如諸天體，佛家名之為大，以其相狀粗大故。後來生機體出，即是各個小物。如人類機體不過七尺之驅，是分化益細。 由簡單而益趨複雜，質礙層如推析至元子電子之小宇宙，亦可見其有組織而非游散。否則不能形成諸天體與地球諸大物。然而諸大物之組織，畢竟簡單。後來生機體出，始見其組織複雜異常。 由重濁而益趨微妙。生機體組織極精微奇妙，故辟之力用得藉以發揮。若質礙層重濁，辟勢便隱而不顯。 生機體層之組織所以迥異乎質礙層者，蓋陽明、剛健之大力斡運不竭所致。大力，謂辟也。運者，運行義及運轉義。斡，則有主領義。 深於觀化者，當悟斯趣也。趣者，理趣。 夫辟之運乎物，自質礙層迄生機體層，逐漸轉物以自顯其勝用。蓋從微至著，從隱之顯，其勢沛然莫御。及至人類機體層則辟勢發揚盛大，殆乎造極。人類之資地與權能，號為官天地府萬物而莫與匹者，正以吾人機體是辟勢高度發展之所在。今人對生機體之研究尚淺。 是故從宇宙全體之發展而觀，陽明、剛健之辟，一步一步破物質之閉錮而復其照明主動之貞常性，明明不是偶然。物先心後之論，自未免膚見，無足深辨。 綜前所說，恆轉成為大用，即無有離用而獨存之體。譬如大海水成為眾漚，無有離眾漚而獨存之大海水。 用不孤行，必有一翕一辟。翕勢收凝，現起物質宇宙，萬象森然。辟勢開發，渾全無畛，辟是渾全而不可分，故無畛域。 至健不墜，辟勢恆向上而不退墜。 是乃無定在而無所不在。包乎翕或一切物之外，徹乎翕或一切物之中，能使翕隨己轉，保合太和。己者，設為辟之自謂。 辟勢不改其實體之德，德具二義：曰德性，曰德用。 故可於此而識本體。余嘗雲即用明體者，其義在斯。 有問：「辟本至一，一者，渾全義，非算數之一。 是名宇宙大心。若乃人類與萬物各有心，此與宇宙大心為一、為不一耶？」答曰：孟子不云乎？夫道，一而已矣。宇宙大心即是遍在一切人或一切物之無量心，所謂一為無量是也。一切人或一切物之無量心，即是宇宙大心，所謂無量為一是也。老雲「玄之又玄」，義在斯乎！ 復有問言：「恆轉之動而翕遂成物，然則實體固含有物質性乎？」恆轉，即是本體之名，已見前。 答曰：精神物質二性，皆實體所固具也。本來有之，曰固具。 不直言物質而言翕者，從功用立名耳。動而翕者是乃本體之功用，實則翕即質也。 質非固定的物事，元是實體流行，而現似凝斂之一方面。 不直言精神而言辟者，亦從功用立名。動而辟者，正是實體之功用。實則辟即精神，亦名為心。 所謂陽明、剛健、向上、開發，而不肯化成物之一方面。 神質二性，是為實體內含相反之兩端。相反所以相成，實體以是變成大用也。 上來闡明翕闢成變。惟翕與辟都不守故常，今次應談生滅。 在談生滅前，不得不先說剎那義。印度佛家小乘分析時間至極小量，方名剎那。如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：「壯士彈指頃，經六十四剎那。」其雲六十四，不知如何計算？古代無計時之具，即現代鐘錶猶不能定剎那量。如何說壯士彈指經六十四剎那？或謂壯士彈指迅疾，猶經過六十四剎那，以此形容剎那量極小，不可數計耳。窺基《唯識述記》卷十八云：「念者，剎那之異名。」據此，則以吾心中一念乍動之頃，名為剎那。吾人反觀一念乍起，即便謝滅。此念既是剎那異名，故知剎那不可說是時間，唯依自心念念生滅不暫停故，而假說剎那耳。余頗贊同基師說。世俗所謂時間，祇是空間之變相。空間有分段，如東西等方是也；時間亦有分段，如過去現在未來是也。總之，時空都是實物存在的形式。吾人若夾雜世俗時間觀念來說剎那，是乃以不測之變作實物推觀也。莊生曰：「跡者履之所出，守其跡者未可以觀履也。物者變之所形，泥於形者詎可以窺變哉？」本論所說剎那雖未嘗不以為至小至促不可更析之時分，要是為言說方便計而假設之云爾。學者須超脫世俗時間觀念，以理會變化之妙，庶幾不以詞害意。 已說剎那，應談生滅。凡法，本來無有，而今突起，便名為生。法者，萬有之公名。今說翕和辟或心和物，通名為法。下皆仿此。 凡法生已，絕不留住，還復成無，名之為滅。生和滅本是世間所共知的事情，應無疑問。然而世間都以為一切法，生起必住，久後方滅。申言之，一切事物生起，必有長期留住或暫時留住，決非於一剎那頃突起即便壞滅。雖復壞滅迅速，而滅與生斷不同一剎那。世間的見解都如此，問題卻在此發生。考諸佛說，一切物都是剎那滅。剎那滅者，謂凡法於此一剎那頃才生，即於此一剎那頃便滅，決不會有一忽兒留住。一忽兒，形容時分極促，等於無時分可言。 生滅同在一剎那頃，如秤兩頭低昂時等。佛說此譬妙極。蓋自釋迦迄於後來小乘大乘之徒，都無異論。然而佛家以外之學者猶於此義不能信解，攻難頗不少，大乘著述中猶可考見。直到現在，吾儕向人談剎那滅義，還時時遇著非難。大概古今哲學家深於察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要是寬泛的說法。祇以很生動很警切的語句，來形容事物之不守故常而已。罕有十分明白肯定，直說剎那滅。因為依據剎那滅的說法，則一切法方才生起，即時壞滅，中間沒有一忽兒暫住。如此說來，便墮入空見，根本無物存在。甚至自己的身心都不許存在。所以聞者拒而不受。昔曾遇一激烈抗議者云：「如你所說，一切法都是剎那滅。現前有一塊石頭，此石頭如剎那滅即本不存在。吾將拾此石頭打上你的頭腦，你果不覺疼否？」余笑而不言。若輩祇從大化流行的跡象上去著眼，而不能理會大化之微妙。易言之即祇看到事物，而不能了解事物之內蘊。佛說剎那滅，實燭理入微。茲據大乘義並參己意，對於世間疑難一一解答如下： 一、汝計一切法不是剎那才生即滅者。果如汝所計，則宇宙萬象應該都是常住。然而萬物有成必有毀。成，謂一切物之凝成。毀，謂壞滅。 有生必有死，有盈必有虛，盈者，物方充盛，曰盈滿。虛者，物漸耗敗，曰虧虛。 有聚必有散。凡物由多數分子互相愛合而成，曰聚。凡物破壞為散。 諸行無常的公理，分明昭著，不可否認。諸行，猶言萬物。行字，詳章首。 汝為甚麼怕聞「滅」之一字？ 二、如汝說：「並非不信諸行起已當滅，祇不信諸行才起即滅。諸行雖不常住，至少有暫時住，後乃壞滅。」汝意如此。吾今問汝：若諸行方生得暫住者，將是諸行自力能住、抑或待他力而後住耶？如此二計，皆將成過。何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞。何故祇暫時住，不常住耶？如許諸行因他力得住，宇宙本無造物主。何有他力令諸行住？汝之二計，俱不得成。故知諸行是才生即滅，無暫時住。 三、如汝說，「諸行已生，不遇毀壞的因，即諸行得住；毀壞的因，後省雲壞因。 遇壞因時，諸行方滅。如黑鐵，由有火為壞因，便滅；熾熱赤鐵，方乃新生。若壞因尚未至時，黑鐵得暫住」云云。壞因，謂火。 汝持此說，祇是不究理實。當知凡物不能無因而生，即以物的本身自有力用現起，假說為因。 凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，祇是法爾自滅，法爾，猶言自然。 不可說滅亦待因也。大用流行，至剛至健，至奇至怪。每一剎那頃都是頓起頓滅，無有一毫故物滯積在，總是新新突起。所以說凡物之滅，原不待因。世俗以為黑鐵之滅，由有火為壞因。殊不知當黑鐵與火合，即是黑鐵滅時，亦即是赤鐵生時。一剎那頃，黑鐵滅即此剎那赤鐵生。生滅時間緊相接故，非異時也。 據實而談，火的功力祇為赤鐵作牽引因，令彼得起。彼者，謂赤鐵。牽引因者，謂火不能創生赤鐵，而赤鐵之起實由其本身自有生力，唯遇火為牽引因，乃得起耳。倘無火為牽引因，赤鐵亦不起。 不可說火是黑鐵之壞因也。黑鐵之滅是法爾自滅，原不待因。易言之，即不由火壞滅之也。唯火之起也，則赤鐵與火俱起。若無有火，赤鐵必不起。由此應說，火有牽起赤鐵之功力。世俗不知此火為赤鐵牽引因，而誤計火為黑鐵壞因，此是倒見。或復難言：「世人共見黑鐵未與火合時，便住而不滅；及遇火合，黑鐵方滅。可證黑鐵之滅，由火為壞因。」答曰：汝信黑鐵不遇火時，果不滅乎？實則黑鐵剎那滅盡，汝不覺知。如前一剎那黑鐵滅已，後一剎那黑鐵確是新起。但新起之黑鐵與前之黑鐵極相似故，汝先後所見不異，便謂前黑鐵猶住至後耳。或復問云：「現見黑鐵與火合時，但赤鐵生，黑鐵遂不復起。可見此火仍是黑鐵的壞因。」答曰：前黑鐵滅時，赤鐵即遇火而頓起，黑鐵遂不復起。宇宙萬變，時有創出一新類型，而舍其舊類型，此突變之奇詭也。汝何滯礙不通至是乎？總之，凡物之滅，皆不待因。這個道理須深切體認，而後覺義味深遠。大化流行，剎那剎那革故創新。所以凡物之滅，都是法爾自滅，非待因而後滅。唯滅不待因，故剎那滅義得成。若必待因而始滅，則壞因未至時，物當堅住，而剎那滅義不得立。 四、如汝說：「一切物容暫住終當有滅。」今應問汝：若法滅已，得續起否？若雲滅已，不續起者，汝便墮斷見；若雲才滅，即續起者，汝則不應說一切物可容暫住。所以者何？當物暫住時，即是大化革故創新之機已經中斷，云何得有新物續起？應知，凡物才生即滅。剎那剎那前前滅盡，後後新生，化機無一息之停。故萬物恆相續起，不斷絕也。汝復須知，佛家說剎那滅義，祇顯無常。本論闡明化機不息，活潑潑地。此是余與佛家根本不同處。 五、汝以為，「凡說一切物才生即滅者，即是偏從滅的一方面看去，未免蹈空」云云。殊不知，蹈空之過，汝可以加諸佛之徒，無可加諸我。如我所說，剎那剎那滅滅不住，即是剎那剎那生生不息。生和滅本互相涵，說生已有滅在，說滅已有生在。前面說過，變化是循相反相成的法則，仍用一二三來表示之。如前一剎那新生，便是一；而新生法即此剎那頃頓滅，此滅便是二；二固與一相反，一是生，二是滅，故相反。 然後剎緊續前剎又新生，便是三。剎那，亦省稱剎。他處言剎者，仿此。 此三望前為終，望後為始，所謂終則有始也。凡物剎那剎那生滅滅生，始終循一二三之則，常創新而不守其故，易所謂至賾而不可亂也。 六、汝以為，「若一切物皆剎剎滅故生新者，云何一般人皆見為舊物」云云。剎那剎那，簡稱剎剎。後皆仿此。 應知，凡物剎剎方滅方生，若不遇異緣，則後剎續生者恆與過去相似。例如黑鐵前剎方滅，如無火為異緣，則後剎續生者仍與前黑鐵極相似，是名相似隨轉。轉者，起義。似前而起，名相似隨轉。以轉字訓為起，此據中譯佛書。 由相似隨轉故，吾人於現前新物，乃見為猶是前物。其實凡物皆前前滅盡，後後新生。惟新物似前，故視之若舊耳。或復問言：「若一切物皆剎剎生滅者，云何不可覺知？」答曰：剎剎生滅滅生，密密遷流，云何覺察。汝若以不可覺察，即不信剎那生滅義。吾且問汝，如汝身體息息新陳代謝，猶自視為故吾。汝將以不可覺知，便否認新陳代謝否？ 七、汝以為：「凡物決非初起即變異者，此實錯誤。」果如汝所計，計者猶雲猜想。他處用計字皆仿此。 一切物初起，便住而不滅，是物已守其定形則無可變易。然世共見一切物，常由一狀態轉為另一狀態。此言轉者，是變易義。 如由乳可至酪，是乳顯然無定形。乳無定形者，以初起即變異故。當知由乳至酪，中間經過無量剎那生滅相似隨轉。但其相似處，必逐漸減少。大概後剎繼前剎而生之乳，因所遇溫度等等緣不一致，漸漸與前乳不甚相似，至於成酪便是另一狀態矣。汝今妄計，乳初起無變異，必經多時成酪方是變異。何其闇於觀物，終不悟歟！ 八、汝難我云：「若一切物才生即滅，便是剎那頓變，不由漸變。其實，凡物皆由積漸方至盛大。宇宙泰始，元氣未分。若乃無量諸天凝成之年代，殊難推算。豈可以頓變為說？又如生物官品、民群結構，莫不造始簡單，終趨複雜。足見一切物皆由漸變得來也。」今答汝曰：審汝之論，適足證成我義。一切物若初起便住，固守定形，何從漸漸至盛大乎？夫唯剎那剎那都是頓變，則後剎物承前而新起，必大盛乎前。譬如河流，前流方滅，後流續前而起，益見浩大。隨處可悟斯理，汝何苦自障礙乎？頓變漸變，相需而成。就每一剎那說，皆是頓變；通無數剎那生滅滅生，一直相續流下而說，便應說是漸變。朱子云：「天地山川，非積小以高大也。」見《中庸章句》。 朱子此語是否由信仰神力而出？吾不能知。然吾以剎那頓變義通之，則此語妙符真理。有至味也。莊子善言變，曰「運而無所積」，大化流行，曰運。剎剎頓變，無有故物滯留，曰無所積。 此即剎那頓變義也。剎那頓變，是謂每一剎那莫非頓變也。他處未及注者，可准知。 萬物皆剎那頓變不暫住，不守定形，是故漸至盛大。若物初起便住而不滅，則恆守其既成之狀態，何由漸盛乎？有問：「前一剎那方生方滅，不曾延到後一剎那，如何成漸？」答曰：若前剎物能延到後剎，則物便不滅，那有新生？事實上，前滅後生之間，是緊緊接續。後起承前，自然加盛。故漸變義成。 九、汝等於諸物，時或起常見，時或起斷見。斷者，斷絕。 如於一木，今昔恆見，則計為常，是起常見。忽焉睹其燼滅，遂又計為斷絕，是起斷見。維此二見，都有過失。若執諸物初起便常住者，應無後物復生；若執諸物方滅便斷絕者，亦無後物復生。應知一切物剎那剎那故故滅盡，說一切物無有恆常。故，猶舊也。故故者返諸過去逐層上推，即已往諸物都無留至於後者，是為故故滅盡。他處未注者准知。 剎那剎那皆滅故生新，說一切物無有斷絕。 十、汝難我云：「佛說一切物，通有軌持二義，故名為法。持，謂任持，不舍自體。自體，猶雲自身。如寫字的筆即是一物，此筆能任持自身而不舍失，故得成為筆。假若筆的自身頃刻百變，他自己不能任持即不成為筆。舉筆為例，他物可知。 軌，謂軌範，可生物解。物，猶言人。軌範，猶雲法則。此言一切物皆具有法則，可令人起解也。 而軌範義復重要。《詩經》云：『有物有則。』一切物都具有法則，非是混亂無理，故吾人能對物起解也。佛氏以軌持二義釋物，與《詩經》闇合。吾人的知識所以可能，與科學所由成立，實以萬物皆具軌持二義故。今雲一切物才生即滅都不暫住，是則一切物從來不曾任持自體。易言之，本無物存在。物既不存在，自無軌範可求。誠如此，知識將不可能，科學亦無安足處。此說何可通乎？」今答汝曰：汝興此難，頗有意義，惜未觀其通也。佛說凡物皆剎那滅，而又以軌持二義釋物，豈自相矛盾哉？夫釋物以軌持二義者，謂前剎物方滅，後剎有新物生，與前物相似相續，不斷絕故。因此，假定一切物為實有，乃可進而尋求物則。物所具有之法則或規律，曰物則。 此依俗諦，肯定世間法，不悖於真理也。 附識： 佛家有二諦義：曰真諦，曰俗諦。如物理世界世俗共許為有，佛亦隨順世間而說，是為俗諦。若乃超越世俗知見，進而求真，是為真諦。 十一、汝問：「凡物剎剎頓變，似太飄忽無根據。」答曰：否，否。變化非憑空忽然而起，定有真源，已如前說。真源者，實體之形容詞。 真源含藏萬有，無窮無盡。《中庸》以「淵泉時出」，形容其妙，可謂善譬。淵泉，無窮盡者也，以比喻真源。時出者，言實體變成大用，生生無盡，如淵泉時時流出無已止也。此以比喻大用。 唯本性具足，實體是大用的本性，譬如大海水是眾漚的本性。本性則一切無虧缺。 故萬變常新也。 上來談剎那生滅，明一切物都無暫住，以見一翕一辟之勢用，常創而不竭、常新而不守其故。易言之，本體流行無有窮盡、無有停滯而已。《易》所謂「妙萬物而為言者」，此也。 凡物才生即滅，理不容疑。《易》家姚配中雲，一切事物祇有暫時的存在。見姚氏《易傳》《乾卦》篇，今本其意而易其詞。 姚說猶嫌未透。《易》《繫辭傳》有言：「不疾而速，不行而至。」此則明示剎那滅義，何物暫住？夫大變之力剎剎才生即滅，才滅即生，其舍故創新之迅速如此，並非猛疾作勢而然，故曰「不疾而速」。又剎那滅故，前物不曾往於後；然由剎剎相似隨轉，宛似前物至後。故說「不行而至」。相似隨轉，義見前。 宣聖微言，意與釋迦異地遙合，豈不奇哉！莊子善發揮《易》義。《大宗師》云：有人怕舟失去，便把舟潛藏在險固的幽壑里；怕山失去，便把山潛藏在淵深的大澤里。此亦可謂藏之甚固。然而夜半喻冥冥中也。 居然有大力的怪物，喻變化。 將那藏在幽壑里的舟、與藏在深澤里的山，並負之而疾趨，杳然不可索其蹤跡。喻變化神速，不可得其端倪。 舟和山竟都不知所在。用語體文翻之。 此段話，宏闊深遠。郭子玄注曰：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈嘗守故哉！而世莫之覺，謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！」子玄斯解，直由蒙莊以探《大易》，至可玩也。 凡物剎那滅，佛氏與吾儒《大易》都見此理。老、莊深達《易》旨，然余獨宗《易》，究與二氏殊趣。老、莊同為道家，與佛家並稱二氏。 夫剎那剎那滅，實即剎那剎那舍故生新。儒者以此，明人道與群治當體現天行之健，常去故取新自強而不息也。儒者至此為句。《乾卦》取象於天行健，以明本體之流行其德至健也。《說卦》曰：「《革》去故，《鼎》取新。」自強不息，亦《干》象。 佛氏以剎那滅即是無常而作空觀，卒流於反人生。老、莊雖見到剎那生滅而卒歸本自然，遂至守靜任化老莊修己與理群之道皆以守靜為本。因任自然之化，曰任化。 而廢人能。老莊皆無裁成天地輔相萬物之功，是不悟《大易》聖人成能之旨。 二氏畢竟偏而失正，茲不及深論。 大哉變也，微妙難言。略彰五義：一、幻有義。翕闢成變，剎剎突躍。譬如雲峰幻似，率爾移形，頓滅頓起。萬有皆是一翕一辟之變耳，雖有而不固定，故謂之幻有。率爾，乍起貌。 譬如風輪乍轉，排山盪海，有大威勢。萬變之詭譎亦猶是，故云幻有。幻有者，繁然大有，無固定相，相者，相狀。《易》《大有》之卦，宜玩。 故狀之以幻。此中幻字是形容詞，不含劣義。 二、真實義。萬變皆是真實流行。真實，謂本體。 一華一法界，一葉一如來，法界，謂實體。如來者，無所從來故名。今用為實體之代詞。 詎可離幻相而覓實相。誰有智者懷寶而迷。寶，以喻真實。言人不當自迷其真也。 三、圓滿義。大化周流，無往而不圓滿。試以文字為喻，如一「人」字必含一切人，簡一切非人。否則此字不立。故一「人」字已包通萬有而無遺。人字如是，自余無量字皆然。莊生言：「泰山非大，秋毫非小。」此非故作奇談。從萬有不齊言，便分大小；從萬物並生言，無有孤立，一味平等，何小大之分乎？人亦有言：「攝億劫於剎那，涵無量於微點。」億萬年雖長遠，而攝入一剎那頃；無量世界雖廣大，而涵在一微點。 大化周流，千形萬狀，互相含攝，一切處無虧欠。其妙難思。四、交遍義。萬變繁興，故說世界無量。諸無量界世界，省言界。 同所各遍。無量世界同一所在，各各遍滿。 非猶多馬，一處不容；如室東隅置一馬，倘於該處層累多馬而置之，乃決不可能者。就此等事而言，則交遍之義不得成，故句首雲非猶。 乃若眾燈，交光相網。張千燈於一室，每一個燈光都遍滿於此室內。易言之，千燈在一室中層復一層，交相網覆，各各不相障礙，故云交光相網。無量世界，同處各遍，理亦猶是。 如吾與多人同在北京，俗以為北京是一。其實北京有多少人，便有多少北京。如張人在北京，其生活與北京交感而日化，確有與李人不同。化，猶變異。下仿此。 李人在北京，其生活與北京交感而日化，亦有與張人不同。故張李二人各有一北京也。世俗以為北京非不一，而張李所攝受於北京者各有不同，遂疑北京不一耳。殊不知張李所攝受於北京之不同，正由北京本不一。如北京是一，張李所攝受者焉得成異？俗論倒果為因，未可據也。總之北京極複雜，不得言一。然多數北京在一個處所，各各遍滿，如千燈在一室光光相網，豈不奇哉。光光者，以其多故，連言之。 五、無盡義。太極是無窮無盡大寶藏，太極者，實體之名。 故其流行自無窮盡。流行便是用。舊稿有雲，即於本體之流行而名為用。 萬流澎湃，過去已滅，現在不住，未來將新新而起，剎剎故滅新生。《易》家所以贊「萬物富有」，《中庸》嘆「至誠無息」也。如上以五義明變，雖復難窮其蘊，亦頗近之矣。 余少時好探窮者，即為宇宙論。會世變亟，參加革命而失學。其後理舊業，深苦一己之智力有限，思博征載籍。而晚周故籍淪亡，間有漢人保存一二單辭碎義，堪資玩索。譬如爝火，何可啟大明乎？漢以後文集，求有助於余之所究者更不可得矣。無可如何，旁求佛法。曾咨唯識之論於宜黃大師。未幾，厭其為懸空之辨析，復上尋龍樹學。余於佛法所專力者，即在大乘空、有二宗。然余於佛家心物之爭，並不甚注意。此當別談。 余所強探力索者，獨在其性相之論。佛氏談性相，猶余雲體用。 余之宇宙論主體用不二，蓋由不敢苟同於佛法，乃返而遠取諸物、近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也。今將論及佛法。實即綜括大乘空、有二宗性相旨趣，而平章之已爾。