體用論 · 第四章　成物

余回憶弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙萬象森然，頓起無量驚奇之感。自是以後，常有物質宇宙何由成之一大疑問在，而無法解答。後來稍能讀書，知識漸啟，惟覺古今哲人與余同懷此疑問者殊不少。今總核其所作解答，大概可分兩派：第一派，細分和集論。以後省稱細分論。印度勝論說極微亦名細分，今採用此名。和集者，多數細分於一個處所，互相近附。（附者，言其若相親也。）故謂之和。集者，多數細分雖互相和，而彼此仍互相隔離，不是混然為一，故謂之集。譬如眾兵和合成陣。陣，整體也。實則眾兵在整體中仍是各別，彼此間距離頗遠。又如眾樹和合成林。林，整體也。實則眾樹在整體中，仍是各各別異，彼此間距離頗遠。無量細分各別和集，而成萬有不齊之眾物。乃至萬物互相和集，而成大整體，是為物質宇宙。 細分論，自古代已有極微說、元子說。近世科學家關於元子電子之發明，其視古說，雖精粗相去大遠，畢竟同為細分論。大輅始於椎輪。積累久而後益彰其美也。有問：「細分和合而成大物，則說和合可也。何為復言集乎？」答曰：凡言極微或元子電子者，雖說他們合成大物，（他們，謂極微或元子電子。下同。）卻沒有說他們是揉雜密結，如百味混成藥丸，渾然不可分辨也。（卻沒有三字，一氣貫下為句。）細分彼此之間畢竟有很大的距離，故應復言集。和集，恰似眾兵成陣，眾樹成林。 全體論者，以為宇宙萬象不是許多許多細分之和集，而是一大勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、一大二字，須注意。一者，無對義，非算數之一。大者，言其至大無外也。圓滿者，言其能興萬化、起萬變，為萬德萬理之所自出也。 浩然油然，分化而成萬殊的物事。浩然者，盛大貌。油然者，生動貌。 譬如大海水分化而成無量眾漚相。眾漚相，比喻萬物。萬物雖形成各各別異相，而皆變動不居，本非各自獨立的實物，故以眾漚為喻。大海水比喻萬物之實體，是為全體。實體無對，生生不息，而渾然大全，無有分畛。故以大海水為喻。 全體是生生活躍，不是僵固的死體。 故恆起分化，恆字，吃緊。無有不分化時，故言恆。 《易》《大傳》雲「《坤》化成物」是也，其義當詳於後。全體論之發明最早者，莫如中國之《大易》，至孔子而其理論益精審。 全體論者，以為宇宙萬象不是憑空突起。憑空突起便是無中生有，斷無此理。故說宇宙必有實體。譬如見眾漚活躍，知其即是大海水。此成年人所能也，小孩則祇見眾漚而不悟眾漚本身即是大海水。小孩缺乏辨識力也。學人祇承認宇宙萬象而不信有實體，其短識與小孩何異。 物質之最微小者是名細分，說見前。 若從物質發展而言，至大之物始於微小。易著履霜堅冰之象，聖人言之夙矣。《坤卦》初爻曰：「履霜，堅冰至。」言行人履霜，便知堅冰將至。霜之為物甚微，及至堅冰，則始於微而終乃大矣。一切物之發展，皆由微小以至盛大。《易》《坤卦》初爻，闡明物理，至可玩也。 細分祇是生生活躍、輕動至極之物。輕動一詞，借用佛典。輕者，言其異乎重濁之物也。動者，言其動躍而不暫住也。 《坤卦》初爻，象曰：「陰，始凝也。」此正說明細分本非固定的質礙物。《易》以坤或陰為質力之通稱。《大傳》有明文，說在《原儒》下卷。質力本來不二，但不妨分言之。雖復分言，畢竟不可作兩種物事來猜想。此義辨明，方可了解「陰始凝也」一語。此處，陰，謂物質。須知所謂質者，本非固定的質，惟依翕凝的動勢，說為質而已。凝之始，當是極輕微動躍之質點，《中庸》所謂小也。 而從來學人有執細分是各各具有質礙性的許多小個體，如古代極微論者，說極微是團圓之體。近世亦有以元子電子為小顆粒者。 則其與《大易》之創見相違不亦遠乎！若知細分祇是輕微動躍之物，則可下一結論曰：細分不是各有固定的質礙性，亦決不是憑空幻現。以理推征，細分為全體分化所成，可斷言也。實體亦稱全體，以其完然大全，無有封畛，故稱曰全體。 余以實體流行，翕闢成變，闡明心物萬象。其概要已見《明變章》。今於此中，更將流行與翕闢諸詞略加疏會，以防誤解。疏析而融合之，曰疏會。 如實體流行一語，或人以為由實體發生功用，是名流行。或人者，不舉其名氏故。功用，猶雲力用。 彼意蓋雲，彼，謂或人。 實體是獨立的，功用是從實體發生出來的，故實體不即是功用。易言之，實體不即是流行。倘以此說為然，則實體乃與造物主不異，何可若是迷謬乎？ 余說實體流行一語，本謂實體即此流行者是。注意。 譬如大海水即此騰躍的眾漚相是。相字，讀相狀之相。大海水，比喻實體。眾漚相，比喻功用。蓋以實體變成無量功用，宛然萬象燦著，故以眾漚相比喻之也。 倘不悟此，將求實體於流行之外，是猶求大海水於騰躍的眾漚之外。非甚愚不至此也。 翕闢云何？實體變成大用決不單純，單，猶獨也。純者純一，無相反也。 定有翕闢兩方面以相反而成變。翕，動而凝也；辟，動而升也。升，有多義，略言以二：曰開發、曰向上。 凝者，為質為物。升者，為精為神。精神與物質，皆析言之，取行文之便耳。 蓋實體變成功用，即此功用之內部已有兩端相反之幾，遂起翕闢兩方面之顯著分化，幾者，動之微。將由微而著也。 萬變自此不竭也。陰陽既分，遂興萬變，故無窮竭。 夫翕，惟成物。物則形成各別，如世共見萬物散殊是也。散者，凡物皆相離故。殊者，凡物皆相異故。 辟，則以至精之運，至者，讚美詞。精者，精神之省稱。精神，可以說是一種特殊的力。然《大易》不謂之力，而稱曰精神者，則以其力用至大不可測量，至妙困於形容，未可以力名之也。運，有二義：曰運行，曰運用。 遍入一切物、遍包一切物，無定在而無所不在。是故物，分而滋多。精，則渾然不可分，渾然者，言不可剖析也。 隨物之散殊，而莫不遍運之。運，解見上。 惠子所謂「大一」者，即指精神而目之也。目，猶名也。 夫精神遍入一切物、遍包一切物，無定在而無所不在。有問：遍包云云何解？答曰：遍者普遍，包者包含。精神彌滿大宇，散殊的一切物質，皆其所含攝。故云遍包。 故物質世界雖貌若散殊，而實有至精之力用，遍運乎散殊的物質中為其統御。至精，解見上。 物質界畢竟不是互相睽離，學者不可不深窮其縕也。就生物言，一個小動物實與大自然通為一體，並非孤生。一片青葉吸收陽光、空氣、土壤等等，亦非離大自然而獨營生活。就天文言，太空無量數諸天體，亦是互相維繫而為整體，實非各各獨立。此等事理，學者雖能言之，但祇就一切物之互相關聯而說為整體耳。今之學者祇肯定有物質，而不承認有精神，則其所謂整體畢竟無生命。余誠迂鈍，願篤守先哲遺說。《大易》《乾卦》，首明六龍御天之義。六龍，干陽之象也。象，猶譬喻也。六龍者，《乾卦》六爻皆陽，故曰六龍。古代以龍為活動力甚強之物，故以干陽取譬於龍。（干，亦稱陽，今以干陽為複詞。）《易》以干陽為精神。姚信曰：「干稱精。」（《隋志》有《九家易解》。集荀爽、京房、馬融、鄭玄，宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子玄九家易說。據此，則姚信蓋古易家巨子也。精者，精神之省詞。《易》以干陽為精神，坤陰為物質。此乃古義，姚信述之耳。）余在本論，以闢為精神。余所謂辟，猶《易》之干陽也。御天者：御，謂統御；天，謂太空諸天體。此言干陽之力用統御乎諸天體也。余按言諸天，則萬物皆含攝在內。「六龍御天」之雲，蓋謂干陽遍運乎散殊的物質之中而統御之云爾。 干陽即精神之稱。精神遍在散殊的一切物質中為其統御，猶心為吾身五官百體之統御者也。就精神在吾人身上而言，亦名為心。 精神與物質本非兩體，不可剖析。實體變成功用，即此功用之內部起分化，而為翕闢兩方面。辟，為精神。翕，為物質。質則散殊，精乃大一。翕闢以相反而歸統一，完成全體之發展。《易》《大傳》所以有德盛之嘆也。 余持全體分化之論，實宗主《大易》，非餘一己之臆說也。實體是大全的，故云全體。 《易》明乾元，分化為乾坤。明者，闡明之也。乾元者，干之元，非干即是元。坤之元即乾元，非坤別有元。乾元亦名太極，是乾坤之實體也。 乾坤雖分，而實互相含。《乾卦》中有坤象，明干陽主動以運乎坤，是陽含陰也。《坤卦》中有乾象，明坤陰承干而動，是陰含陽也。 乾坤不可剖作兩體，祇是功用之兩方面，不是二元。 更不可於此兩方面任意而取其一，如唯心、唯物諸戲論。唯心論者，祇取精神為一元，是有干而無坤也。唯物論者，祇取物質為一元，是有坤而無干也。 大化之流，不有反對，無由成變。不極複雜，何有發展？大化，猶雲大用。流者，流行。干陽、坤陰，以相反對而成變化。可考《大易》。 此乃法爾道理，不容疑也。法爾道理，見中譯佛籍，猶雲自然之理。 本論談翕闢義，准《大易》之乾坤而立。理見其真，後先相應。後學與先哲相應合也。 胡可自標異乎！ 附識： 有問：「實體變成功用一語，若將變成二字改作變起，似較好。」答曰：否，否。倘如汝說，將以為由實體自身變起一種向外動作的功用。如此則實體猶如造物主，而不即是功用也。余不用變起二字，而直曰變成者，防人之曲解也。須知，一言乎變，則是實體自身發起變動，已含有起字的意義，不必復言起也。成字，則明示實體起變，便將他自身完完全全的變成了翕闢的功用。譬如大海水起變，便將他自身完全成了翻騰的眾漚。這一成字，才見體用不二。無可曲解。 科學解析萬物，歸本質力。物質與能力。 余常有一大疑問，即質力是否可分而為二？此余所蓄疑數十年，未敢遽決者。余於自然科學無基礎，誠不敢任臆想而輕下斷語。然近取諸身，自吾有生之始，以迄少壯老衰，日常吸收動植諸物質，藥物中亦多無機物質。 經胃力消化，即變成種種能力。此等能力，復新生吾之體質。此則質可變為力，力可變為質之明證也。外取諸物，水為流質，受陽光之熱則變為蒸氣上升，即由質變為力。及遇冷氣則凝成雨點下墜，力復變為質也。此等事例，不可勝舉。若質力是二物，何可互變？此中物字，作虛字用。乃指質力二者而言。 《易》《大傳》曰：「坤以簡能。」簡者，貞固專一，坤之德也。 又曰：「坤化成物。」按《大傳》雲物者，即物質之省稱。其雲能者，即能力之省稱。據此則《易》以坤為質力。坤為質力者，言坤即是質力，異名同實也。干為精神，仿此。 是其不以質力為二物之主張，已極明白。余考《易緯》，有「太初氣之始也」云云。鄭玄釋此氣字，曰元氣。太者，大也。初，猶始也。言元氣，為物質宇宙之始基也。 推鄭氏意，蓋以元氣即是坤。故《緯》書尊之曰太初也。鄭氏東漢人，猶承西京儒生遺說。西京去六國猶近，七十子後學傳授《易》義，頗有存者。鄭釋必有所本。惟漢以來治《易》者，於氣字不求正解，祇饃糊而談，是可惜耳。此氣字，不是空氣或風氣等氣字意義。 余謂氣者，形容詞，惟質力輕微流動，故形容之曰氣耳。氣，是質力之形容詞，亦即是質力之別一名稱。 《大傳》曰：「坤以簡能。」蓋言坤以貞固之德，而得成為能，是坤即能力也。曰「坤化成物」，是坤即物質也。豈有元氣在質力之先乎？可曰坤為元氣乎？《大傳》坤為質力，其可叛乎？且古人用氣之一名，其意義極饃糊，不可不董正。余故以元氣為質力之別一名稱，庶幾不背《大傳》。古代陰陽家天文學之祖。 推論宇宙泰始，元氣未分，濛鴻而已。未分者，星雲及諸天體俱未凝成，故曰濛鴻。蒙者，無可分辨之貌。鴻，猶大也。蒙蒙不可辨，大荒之象也。元氣未分，見《春秋》《命歷序》。 爾時，惟質力混然，輕微流動，布濩太空。此元氣之名所由立也。有問：「力，固不是粗重的物，可以說為輕微流動。質與力應有別。」答曰：來問，祇是將質、力作二物想。其實，質力不是二物，不可剖分。天文家推究宇宙泰始，星雲及諸天尚未凝成時，質亦何曾是粗重的物，何可說不是輕微？是時太空濛然大荒，本無一物，力亦無集中之處。力不集中便輕微。須知，質力元是輕微流動的，到凝成天地諸大物時，他並沒有改易其輕微流動的自性。譬如水是流液的物，到凝成堅固的冰時，何曾改變其流液的自性？汝何疑於余之說。 其後質力發展，萬物既成，宇宙已非濛鴻之象。古雲元氣，祇可作為質力之別一名稱耳，實非有元氣在質力之先也。質力本非二物，而其機其勢則兩方面判然矣。質的方面有趨於凝固之勢，力的方面有捷於發散之機。力發而猛，有助於質之凝成；如燃香楮，猛力旋轉便見火輪。此火輪即火光得猛旋之力為助，而凝成輪相也。由此，可悟質之凝斂而成物，其凝斂必有資於旋轉之猛力也。 力如外散過度，質將因之而漸消失。凡物，因其內部之力外散太甚，則其質漸消，而是物乃不得不毀滅。 兩方面相反相成。質之凝固、力之發散，本相反也。然相反適以相濟，遂成萬物。 此萬物所以繁然萬殊，油然時時舍故生新，無已止也。中國古《易》說，不以質力為二物，亦不承認物質有對礙性。對礙一詞，見佛籍。世間共信，凡物皆有實質，如目可睹、手可摸之類，可證物質有堅固的礙性也。由有礙故，此物彼物不可一處並容，是為有對，故世間確信物質有對礙性。《易》家則謂物質本性，元是變動不居。其既成為一個一個的物，雖似有對礙，要非其本然也。《易經》每卦六爻。爻也者，闡明萬物之變動不居也。倘謂凡物皆本有對礙性，則何變動可言乎？聖人作易，其觀物也深矣。 惟物質無對礙，益足甄明其與能力本來不二也。 《易》《大傳》曰：「變動不居。」「不居」二字，吃緊，謂不暫停也。非深達剎那生義者，難與語此。清儒姚配中《易注》，於《乾卦》二爻，「見龍在田」注云：「言在者，暫在也。」姚氏書中唯此六字可貴，自昔群儒罕有悟此。余更申一言，萬物剎那剎那舍故生新。姚雲暫在，祇剎那才生之頃耳。 《坤卦》《彖》曰：彖者，斷也。斷定一卦之義也。 「牝馬地類，行地無疆。」按《易》之卦辭、爻辭，皆取象以顯理。顯，猶說明之也。 象，猶譬喻。《易》首建乾坤。而以干為陽性，坤為陰性，其義當別論。若乃世俗以陰陽判庶物之類，則以地在天之下，屬諸陰類。馬之牝者亦屬陰，故謂牝馬是地之類也。行地無疆者，《說文》：疆，本作畫，界也。按界，有限制義。馬，強有力，其行至健，無有限制，故曰無疆。 今有問言：「《坤卦》明坤，明者，說明。 而取牝馬及地二象，其義云何？」答曰：其取牝馬之象者，蓋以牝馬陰類，明坤是陰性也。馬，強有力，故取馬為坤之象，明坤為能力也。取地象者，蓋以地有實質，取地以為坤之象，明坤為物質也。《坤卦》《彖》辭明示坤的自身祇是一團質力。《大傳》言「《坤》以簡能」、能者，能力。 「坤化成物」，物者，物質。此二語明示坤即是能，亦即是質，不可析質力為二。 正從此《彖》而出。可互證也。 問：「行地無疆，何義？」答：以馬為力之象，以地為質之象，前已言之矣。以牝馬與地為同類，則隱示質力不異性，不是二物也。隱示者，不明舉質力而言，但取象以示之，故曰隱。 「行地無疆」者，蓋以馬行地上之象，隱示力之儲乎物質中者，今發動而出，能改造物質之錮閉。殆若馬之健行，不受限制也，故曰「無疆」。又如力之暴烈而出，其威勢大極，當之者即被摧毀。亦如戎馬行於陣地，所向無敵。故自然之力，人以大正之道善制馭而利用之，則自求多福。罔道而用之，人類將自毀也。 本論以翕闢成變，明宇宙萬象所自始。余之言翕，實乃紹述《大易》之坤。翕即是力，亦即是質。如吾案上小刀，究其所由成，則亦翕之凝成也。《大傳》曰：「坤化成物。」按《易》之坤，實即本論所謂大用流行之翕的方面。翕，祇是質力沖和，起一種凝斂作用，故名為翕。翕便成物。沖和者，沖亦與沖通，相忌曰沖。質宜凝，而力主發散。是兩方面之機相忌也。而卒同歸於和凝，是由沖得和也。和故成物。 而此小刀有短而狹之形，有利於割之能。利於割之能，力也；短而狹之形，質也。質力本不二，昭然矣。即物窮理，近在目前。豈逞臆妄說乎？ 附識： 余在清季，始閱格致譯本，皆小冊也。清季譯物理學曰格致學。取《大學》格物致知義。 稍聞質力之說。當時即發生一問題，質力是天然各別，但互相影響乎？抑是一物而內含兩方面相忌之機乎？此中物字，是虛用。蓋隱指翕而言之。 未幾，參加革命，廢學累年。其後專研中國哲學，復尋此問題。而自古籍以迄漢、宋諸家，皆於此問題不涉及。余費力於佛家大乘者頗多，更不相關。及余出佛法而歸《大易》，深玩乾坤義海，其義深廣至極，譬之以海。 始斷定質力不是二物。余雖寡學，而數十年游意於斯，解悟所至，惟宗《大易》。有問：「先生書中屢以心物或神質並舉，而很少提及一力字，何耶？」答曰：若見到質力本不二，則舉物或質時，便已攝力在內。 質力和凝成物之始，蓋分化而為無量小物。無量有二義：小物眾多，不可數計，故云無量。小物微細至極，更無有小於此者，無從測定其小至若何，其為極細粒子歟？其為躍動之微波歟？畢竟無固定相，故亦謂之無量。此以難測，而名無量也。 古之傳記曰：「至大之物，必起於小。」韓非書，有此語。蓋引古說耳。 小者，物質宇宙之始基也。《中庸》曰：「語小，天下莫能破焉。」語，猶說也。說到小物，則天下人所公認為莫能破之物也。莫能破有二義：一、物之極小者，不可更破析也。若更可破，則此物猶不名小。二、此小物常起滅活躍而不暫住，並非固定相。（此相字，讀相貌之相。他處用相字，未及注者，當隨文取義而辨之。）亦無可施以破析也。 余以為觀物而深察至小，非格物之術達於精者莫能為。《大易》《復卦》創明小辨於物之術，參考《原儒》《原外王篇》。 惜乎經傳亡失，今不可考耳。惠施有「小一」之論，蓋根據儒學，而益以己意，當不無創見。「小一」，即中庸之所謂小。儒說在前，故知惠子據儒立論也。惠子精物理，其說小一，必有創穫。 獨惜莊生不述其理論。儒家始言小，亦必詳明其義。而傳記泯絕，惠子書復亡。近人稱印度有極微論，為晚世元子、電子說之權與。獨中國自昔無此論。（《爾雅》曰：權與，始也。）殊不知，儒家所謂小，惠子所謂小一，本與極微之論互不相謀，而有殊方遙契之異。明文足征，胡不考耶？ 有問：「小一之名，何義？」答：惠子蓋以每一個小物，皆是組成大物之一獨立物，譬如一磚一瓦一木都是組成大廈之一獨立物。 所以說名「小一」。 余據《大易》推究「小一」之義，略說以二：一義，「小一」是剎那剎那、別別頓起，活活躍躍、都不暫住。剎那，重複言之者，蓋通無數剎那，相續不斷而言，非克就一剎那頃而言也。別別者，每一剎那的「小一」，都是各別突然頓起。不是前剎那的「小一」，可延長到後剎那故。問：「前後剎的『小一』，既是各別突起，然則前後剎之中間將空缺而無物耶？」答：前剎的「小一」方滅，後剎的「小一」緊接而新生，中間那有空缺？如汝身體剎剎舍故生新，汝自覺新故改換之際，曾有中間空缺否？ 《大易》六爻之義，闡明萬物變動不居。不居之義極深，即是剎剎都不暫住。 此從仰觀、俯察，體物入微，乃有此發見，體物之體，是體察義。 非淺識所得窺也。儒家與惠子「小一」之理論，當本於《大易》。吾依據《易》義，斷定「小一」是變動不居之物，此物字，是虛用。隱指上「小一」而目之也。 絕非以己意強為之說。《易經》具在，大義炳然。有問：「如先生言，小一祇是能力，本無物質歟？」答曰：否，否。質力本是一物，不可剖析為二，吾言之屢矣。此中物字虛用，隱指質力而目之也。 變動不居者，固是力，亦不無質。若本無質，唯獨有力，云何獨力而得成有對礙之物？從來學人探到萬物之始基，好執一端之見。此大誤也。如一元唯心論者，以物質為精神之發現，則能力亦本於精神，此執一端也。一元唯物論者，以精神為物質之作用，或物質發展之形式，此又執一端也。 萬物由質力和凝而成，斯理昭昭，不容橫生異論。「小一」自是質力混然，生動活躍之物。此物字虛用，隱指「小一」。 若猜度「小一」，唯是能力現起，本無有質，則亦自陷於錯誤也。質本不無，但不可妄計質是有固定的質礙性，余謂其輕微流動與力混然為一，自信無誤。 附識： 昔人說六爻亦名六位。其實六爻中，從二至五，雖有當位、不當位之別，要皆酌人事之宜，而假說當位與否耳。初爻及上爻都不言位，以此可知六爻實無定位之義。《易》《大傳》曰：「爻也者，效天下之動者也。」效，猶仿也。觀萬物之變動不居，而立六爻以仿效之，將使學者玩六爻而明於斯理也。何可說六爻為六位？位者，空間也。空間為萬物存在的形式。克就日常經驗言，則認定萬物存在，即有位可說。若窮理入深，便當別論。《大易》本以六爻明示萬物變動不居，未可以位言。 二義，「小一」如何集成大物？六經傳記亡缺，不可考。司馬談言，六藝經傳千萬數。西漢時已全亡或殘缺。 惠書亦不傳。今據《易》《大傳》「物以群分」之原理而推之，其略猶可索也。宇宙泰初，質力混然，游散太空，可謂之元氣未分。此雖古天文家之臆說，要自切近事理，無可非難也。及質力和凝，分化而成無量數「小一」，是為有物之始。然一切「小一」，如其散布虛空，各各孤立，互不相聯。則「小一」雖眾多，畢竟不能集為大物，其異於泰初之濛鴻者亦無幾耳。余詳究物質宇宙之所由成，而深有味乎「物以群分」之原理。物必相群，不群則無可和集以成大物。和集二字，解在本章首節，可覆看。 群必有分，無分，則充塞太空祇是「一合相」，無萬殊可言。「一合相」一詞借用中譯《金剛經》語，而與原義不必符。此中意謂，合成獨一的大物，無有別異，塊然不可辨，故云「一合相」。 若是，則無有變動、無有生生，還成甚宇宙？是故物必相群，群必有分。此二義者，宏大無外，萬物無有外於此二義而得成其為物也。 深遠至極。群、分二義，人皆以為平淡無奇。實則至深至遠，正在至平至淡中。淺識者不悟耳。 問：「群、分義，云何？」云何，問何以說斯義也。 答：無量「小一」，散布六合。若某處所，有若干「小一」，互相和集，而為一平等協和系統者，是謂之群。六合，謂東西南北上下為六。即指虛空而假說六合，更可於六合中假說某處某處也。僅言若干數者，以難測其定數故，無數的「小一」都是各自獨立的細物，其和集為一個平等協和的系統，即是若干「小一」和集而成的一個新物。今此姑稱之曰「小一群」。 無可數計的「小一群」，亦各各互相和集，而漸漸成就繁然萬殊之三千大千世界。三千云云，借用佛氏說。祇形容世界不一耳，非限於三千之數也。 細者如微塵，最大者如太空諸天體，皆由無數的「小一群」和集而成也。故說群必有分。 散布六合之無數「小一群」，其分別和集，而為狀態、性質，種種都不同之一切物，不至混然無分者，果由何道？此其故殆難窮。大概少數「小一群」和集起來，不能為一大物。若最大多數的小一群和集起來，自是一最大之物。凡物由若干「小一群」和集而成時，其結構或排列當不能一致，諸物之狀態、性質種種，亦因之而皆不能同也。余可略言者止此，其詳則非今所及論。有問：「一切『小一』都無異性乎？」答曰：古籍本無可征。若准《大易》之陰陽而推，則「小一」當可分陰性、陽性二類。本論采古義，斟酌頗嚴。 余前已雲，宇宙泰初，質力混然，輕微流動，充塞大宇，是稱元氣。及其分化乃為無量「小一」，和集而成萬物。自萬物既成，於是質的方面急趨於凝錮，現似對礙。對礙非其本性，故云現似。 力的方面，有一切物體為其集中之處所。故其遇機緣而發動則威勢猛極，不止排山倒海。奇哉，質力之為用也，凝斂與發散以反而相成，萬變、萬化、萬物、萬事，繁然生生，無窮無盡，可謂譎怪極矣。 萬物燦然散布太空，此中萬物一詞，遍含萬有。如無數的諸天體及一切物或人類，無不含攝在內。 雖若各各獨立，若者，猶俗言好像是這樣。 而實為互相聯繫、互相貫通之整體，整者，完整。萬物是一大完整體。譬如吾人的五官百體，元是一身。 是為物質宇宙。 或有問曰：「公持全體論者。今以『小一群』之各別和集成為無數的鉅細諸物，盡太空所有一切鉅細諸物，復互相和集成為大整體。此與細分論者之說，有甚不同乎？」答曰：根本處，不同也。細分論者以為，宇宙泰始惟有多數小物，積小成大。若印度古代極微論，其大略蓋如此。 此乃惟物論之開山也。唯物論者不悟宇宙實體，祇執定物質是實有而已。本論上宗《大易》，以體用不二為主旨，以為實體變成功用。譬如大海水，完完全全的變作起滅無常、騰躍不住的眾漚。此以大海水比喻實體，以眾漚比喻功用。功用亦稱力用。物質精神皆實體之功用也。 即此功用之內部隱有兩端相反之幾，便顯為翕與辟二方面。辟，謂精神，以其有剛健、開發、向上等性，故謂之辟。翕，謂物質。然本論言物質，即含攝能力在內，說見前。顯者，著現之謂，由隱微而至明著也。 此乃全體分化之始。全體者，以實體是大全的、無對的，故亦稱全體。 今在此處，唯當談翕。翕者，質力凝斂，故稱翕。凝者，凝結或凝固。斂者，眾而不解散，亦猶凝也。 此功用之一方面也。精神是另一方面，可覆看《明變章》。 質力混然，輕微流動。及其凝斂成物，便分化而為無數的「小一」。「小一」是物之始見。見，讀現，猶雲物初出現。上言成物之物字，與此雲「小一」是物之始見，此等物字皆指自然界諸物而言。中文物字，有實用，有虛用。作虛字用者，則為措辭之便而用之。如老子云：「道之為物。」此物字乃虛用之，以隱指句首之道，非謂道是物質或自然界之某物也。余故以此為虛用之字。此例多，不及舉。物字作實字用者，亦有分別：一、物質一名亦省稱物。如《易經》以坤為物。此言坤即是物質，乃自然界各個別之諸物所由之以成者。二、《易》曰：「坤，化成物。」則此物字是指自然界各個別之諸物也。此兩物字皆以名實物，並非虛用。然復須知，物字實用者雖有分別，而自然界各個別諸物，通是物質。但就義理分際言，物字之實用者，宜有上述兩種分別耳。本論，凡用物字宜隨文取義。他處未及注。 此本論之大略也。余究明物質宇宙所由成，本主全體分化論。此與細分論者相較，不止九天九地之隔絕，根本處誠無可相容也。此中自然界諸物，謂天地或一切物質現象。 有問：「公言『小一』成物，以和集二義明之何耶？」答曰：此物性自然耳。每一個「小一」是一小物，多數「小一」合成較大之物時，並不是混然揉作一團。「小一」還是各各保持他的個別與特性，故說和集。和者，言其互相親附。親附者，好像是互相愛而結合。 集者，言其彼此之間各各不喪失其個別與特性。譬如日與諸大行星成為太陽系統，此個系統，猶如「小一群」。日與諸行星，猶如諸「小一」。 日及行星都不喪失自己。其系統亦不潰散，此物性之貞常也。萬物雖雲個別，畢竟是一大整體，譬如五官百體成一身。此理近取即是，豈遠乎哉！個別的物一齊發育，方是整體盛大，乃不易之理也。然個別終亦不可離整體而獨得發育。嘗試思之，天地臨壞滅時，尚有一微塵能傲然孤存於太空否？應知，個別之物無可離大整體而得存在也。 附識： 由萬物和集二義，而推之人類社會，治道可得而卜也。六經有大訓，曰天下為公，曰天下一家。《周官經》之經濟制度，以均平為不可背之原理原則。《大學》言治天下，歸本於平之大道。天下有一處不得其平、或一事不得其平，未可雲公也，未可雲天下一家也。 此言乎人類和集，保固其整體之道也。曰萬物各得其所，人人各盡所能，各足所需。 曰「群龍無首」，全人類各各自主，亦互相恕。（恕者，「己所不欲，勿施於人」。）故其時之人類，個個健全，譬如群龍。古以龍為靈物也。是時天下無有為首長者，故曰「無首」。 此言人類中之各個人保持其個別與特性之道也。繼今以往治道，當日趨於大公至平。而個人在整體中各得蕩然自由，無有逾矩者，人道盛極矣。 「小一」本無固定的質。其活活躍躍，直是剎那剎那皆突然頓變，不守故常。此須詳究剎那生滅義。可玩《明變章》。萬物剎那生滅，本創發於《大易》。但以片言，其義不顯。莊子闡明此義，而從來學莊者不求甚解。余治大乘之學，其於斯義辨析較詳。吾乃徹悟《易》與莊之幽旨。三十年前，本論《明變章》初稿即盛演斯義，而覽者多不信受。及國難入川，萊蕪韓裕文從游，偶與談及此。裕文曰：「今之學者說，一顆電子的振動，並不是循一定的規律。電子總是在許多軌道中，跳來跳去，他一忽兒在此一軌道上消失，一忽兒在另一軌道上又產生，也不是有外力使之然的。」詳此所云，可見近世學者對於電子發見其一忽兒消失，一忽兒又產生。雖未說電子於每一剎那頃，頓起頓滅、頓滅頓起，而已與此義接近矣。裕文說此，余猶能憶。惜其不幸短命死矣。 余嘗思及，「小一」騰躍不住，起滅無常，無常者，謂其剎剎頓變，無有恆常性。 如何而得成為世間所共見為有對礙性的一切物？此一問題，甚堪留意。余竊謂「小一」如各各分散，不相和集，當無成物之可能，宇宙始終是蒙然鴻荒而已。夫惟無數「小一」，各別和集而成無數「小一群」。諸「小一群」亦復各別和集，此其所以得成一切物也。「小一」本無對礙性。然多數「小一群」和集成萬物，則現有對礙性者，此其故，或由無數「小一群」各別和集時，自然形成各種各樣的排列法式或結構法式。「小一」的動力與其質，當隨其排列法式或結構法式的千差萬別，而變現為異形異性乃至種種不齊的一切物。這個推論或不至遠離事實。但「小一」無論在若何法式中，其變態雖不一，而亦必有一大同點。蓋由其既受范於法式，附識。 已成為各種物。則其質自當趨於凝固，其力亦縕蓄於物體中。於是諸物皆有對礙性，此其著見於諸物之大同點也。吾人從物之表面觀察，並不覺其本來是騰躍不住，起滅無常的多數「小一群」。祇見為有對礙性之物，不亦譎怪至極歟。 附識： 范者，古代造器，有用竹為模型，名之為范。諸器之成，必由乎范也。今謂多數「小一群」和集，自然形成各種各樣的排列法式或結構法式。各種法式之形成，非有意想造作也，祇自然耳。自然者，莫有圖謀之使然，而適然。猶俗雲，沒有誰來設計，使他成為如此，而他恰好自己便如此。故曰自然。 法式，猶范也。此際「小一」之變動，便不得不隨順法式。如器之依范而成也。 夫「小一」，元是質力混然之暴流所分化而成者。質力之暴流雖分化為無數「小一」，而此暴流與「小一」卻不可分之為二。蓋暴流以外無「小一」，「小一」以外無暴流。切勿誤解而致支離。 故其起滅無常，正是《易》《大傳》所謂「變動不居，周流六虛，將虛空假析為上下及東西南北諸方，曰六虛。 不可為典要，典要，猶規律也。其變動本無一定的規律。 唯變所適」。萬變不竭之大流，本無作意。故其變也，惟動以不容已，任其勢之所趨，無有窮竭。故曰惟變所適。 莊生深觀大化，而有譎怪之嘆，殆謂是歟？ 若乃「小一」和集已形成種種法式而成物，可覆看前文，「小一」和集時，即是形成法式而成物時。不是先為和集，後乃形成法式以成物也。於此，不容猜想有時間先後。 於是萬物既成。從一方面說，物乃各各有個別的異點；從別一方面說，凡物通有類型。如土石等等通屬無機物的一類型，動植等物通屬生物的一類型。若更細分之，則類型甚多而難窮。 是故由個別方面觀物，則物以有成型故，容易長成與發展。成型者，謂凡物皆有其一成不易之型。 亦復以有成型故，其發展終有限度，必歸壞滅。凡物在無窮盡的時間中，雖千歲猶一剎那頃耳。何有久住？ 但凡個別之物，雖無久住，而其類則皆悠久。如山可崩，川可竭。而山川之類，則非大地全毀，不至絕也。《大易》每卦三爻，以明萬物有始、壯、究三期。參考《易緯》。 物初生曰始，由始而壯，由壯而究。究者，滅盡之謂。諸天與地球皆至大之物，其生命極悠長，然以卦爻義推之，天地雖大，終有究盡之期也。凡有形之物，莫不歸於滅。滅故，所以生新。惟故故不留，乃新新不已。是以至人體道日新，克去個體或小己之迷執而直參大化，則何究盡之有乎？道，謂變化之理。大用流行，不守故常，是稱大化。至人不迷執小己，便直接參加大化。大化無究盡也。 或有問曰：「公之論，以質力凝斂名之為翕，翕便成物。若是，則持唯翕之論可矣。胡為乎更以精神名之為辟？乃說大用有翕闢兩方面。功用省稱用，大者讚詞。 如此，不亦逞臆太過乎？」答曰：異哉，子之悍於興難而不務深窮理根也。究理到極處，是為萬變之原，萬物之本，萬理之所會歸。郭象《莊子注》，稱之曰理根。 從來宇宙論中談本體者，其極大迷謬，略說三端：迷者，惑重而難見理。謬者，錯誤，而憚於改。 其一，求絕對於相對之外。此乃古代一神教之錮疾，其迷不可解，譬猶錮疾不可瘳也。 後來學術雖興，猶未離其窠臼。殊不知絕對乃實體之目，相對就萬有而言。實體，是萬有的自身，譬如大海水是眾漚的自身。學人了悟到此，則絕對相對本來不二，而亦有分；雖有分，而實不二。昭然明白，夫復何疑？真理平平常常，本無奇怪。而學人自造迷霧，乃去真理日遠。如遊子迷途，失其所歸，豈不惜哉！談本體者不見真理，固是可惜。若乃為哲學而厭聞本體論，是則宇宙人生無本原，此不更可惜歟。 從來學人談及實體與現象，莫不說現象是變異，實體是真實。如此，便成兩重世界。若依我說體用不二，則實體即是現象，譬如大海水即是眾漚。 現象即是實體。譬如眾漚以外，無有大海水。 現象起滅無常，正是實體起滅無常；譬如眾漚起滅無常，正是大海水起滅無常。 現象動躍不住，正是實體動躍不住。譬如眾漚動躍不住，正是大海水動躍不住。 是故不應說現象是變異，實體是真實。現象與實體雖有分，畢竟不可裂而為二，是義決定。應說現象與實體本來是一，應說真實即是變異，變異即是真實。本論董正諸家之失，非止一二端，此略舉其要耳。 其二，西學不談本體者且勿論，即在談本體者亦是徒逞偏見，終成無體之論。西洋自有哲學以來，學派分歧，始終不外唯心唯物兩大宗，互相爭鬥。唯心論者堅主精神是萬有之一元，不得不割去物。然物質現象終不可否認，則以之歸併於心，直以物質為精神之副產物耳。唯物論者堅持物質是宇宙之一元，不得不割去心。然精神現象終不可否認，則以之歸併於物，直以精神為物質之副產物耳。余在清季初聞二宗之論，即甚懷疑。中年而後，竊謂其根本錯誤，實由不辨體用。功用省稱用。用者，變化無窮之稱。變之起也，必有相狀著現，故亦云現象。 精神、物質，皆大用之燦然者也。燦然者，顯著之貌。 余敢斷言，大用流行不是憑空忽然而起，更不是如幻如化。余敢斷言，大用燦然，定有實體，譬如眾漚紛然定有大海水。實體是大用的自身，譬如大海水是眾漚的自身。觀萬有而不窮其實相，萬有即是大用之別稱。實相，猶實體也。見前章。 譬如小孩睹眾漚相而不悟大海水，奚其可哉！精神、物質，皆用也。易言之，皆現象燦然者也。唯心者執精神為一元，唯物者執物質為一元，是乃割裂宇宙而各取大用流行之一方面，以為本原。本原，謂實體。 其實同歸於無體之論而已。 余初致力宇宙論，對於實體之探窮，經過甚多變遷。舉要而言，略說三變。至第三變，始成定論。一者，姑假設有造物主。古籍言天、言帝，少而習之，未能遽舍，但不敢輕信。吾遠取諸物，近取諸身，觸處窮理，卒無可證成造物主。余遂放棄此一假設，是為第一變。此一期中經歷極複雜，亦復瑣屑，今不及詳。 二者，造物主既不容成立，吾姑假設萬物無原。以為萬物從泰始來，各各以形相生，此謂物種嬗變也。 而亦各各以類相從。如無機物、有機物，各從其類也。 任萬物之不齊而齊，付之自然而得矣。物各以形相生，至不齊也。以類相從，則不齊而齊矣。 是時余之思想，在董理萬物之類，而歸納於一大類。吾不欲索原於玄冥之鄉，寧捨棄而不問，是為無原之論。未幾，余自度，析別萬物，求其統類，祇是博物之業。殆將放舍宇宙論。不堪致廣大、盡精微也。索原於玄冥之鄉固不可，玄，幽晦也。冥，亦幽晦義。凡思想喜蹈空而不可明徵者，則以玄冥譏之，此作劣義用也。然亦有理極深遠，則亦以玄冥形容之，此作勝義用也。今此是劣義。 若以輕心而妄斷萬物無原，棄而弗求，是欲自絕而不惜遠離真理也。惡乎可？余乃復為窮原之學。近取諸身，遠取諸物。深悟、深信萬有之實體，即是萬有自身。譬如大海水即是眾漚的自身。此譬最切，否則很難說明此理。 實體決不是潛隱於萬有背後，或超越乎萬有之上；亦決不是恆常不變，離物獨存。參透及此，形形色色皆是真理遍現。屎尿瓦礫，無非清淨本然。莊子曰：「道在屎尿」、「道在瓦礫」。蓋就其實體而言，元是清淨本然，何穢惡之有乎？ 至於中夏聖哲洞見大本，而含養其天地萬物一體之德慧。大本，謂實體。道德與智慧合一，曰德慧。 裁成輔相盛業，皆所以完成天地萬物一體之本性，而無私焉。《易》曰：「裁成天地」、「輔相萬物」。按裁成者，改造宇宙也。莊子深於《易》，言大鵬高飛空際，翼若垂天之雲。已為星球交通之預言。風雨不時，將來或有操縱空中氣流之方法。孔子之高遠理想，終當實現。輔相者，人類皆本平等與泛愛之精神，互相扶助，大公至平，物各暢其性，群道大亨。 此聖學血脈也。余望未來人類繼續保育，不可斷絕。余學至此，為第三變。 其三，唯物論以物質為一元，而精神成為物質之副產物。此其說易動人，余不得無言也。夫精神，非上帝、非幽靈，乃吾人本有之靈性也。人皆有自由意志，孔子曰：「三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也。」志，不可奪，足見意志自由。 有宏深精密的思想，有豐富的感情，此皆精神現象也。而謂其為物質之副產物，是猶說豆可生麻，因果淆亂。其說何可通乎？ 或有難曰：「心理現象待生物進化乃漸發現，而生物出現頗晚。宇宙泰初祇有無機物，此為極有根據之推論，無可疑也。物質先在，精神後現，此是事實。今公之論以為實體變成功用，避體用為二之過，亦妙矣。但謂功用有翕闢兩方面，闢為精神，翕為質力。如此說來，則是精神物質直從宇宙開端，便一齊俱有。任玄想而不根事實，公得免於過乎？」過，猶誤也。 答曰：過實在汝，而汝不悟也。吾且分條酬答如後： 一、《易》曰：「知，周乎萬物。」周，遍也。言人心之知，可遍通萬物之理也。 《大學》曰：「致知在格物。」聖學立此兩條大訓，永無可易。人之為學，而不征於物，必逞空想，甚至幻想。此當痛戒也。然玄想決不可無。玄想者，靈機乍動，緣物而不滯於物。緣字見佛典。緣者，攀援一切物而起思慮之謂。不滯二字，吃緊。此意難言。 至普遍之大理，大理，猶雲原理。 至幽微之端緒，恆於玄想中得之。若玄想可輕詆，將無學術可言也。但能玄想者，必具二條件：一、平居游心高明，不墜塵俗。心常用之于格物窮理，則高明矣。 二、玄想雖忽然乍現，實由積學得來。此與前一條件，本無多區別。但前就生活言，此則言積學之功耳。 二、汝本無法否認精神。但以為物先在、心後現，遂至妄計精神為物質之副產物。吾略舉數端以問汝： 一問，汝以為心作用之出現後於物，便橫斷心作用未出現以前，本無精神存在。殊不知宇宙太初，蒙然大荒，不獨諸天體未有，即星雲亦復何有？慧能禪師雲「本來無一物」。其言亦可味也。設有人焉，武斷泰初本無物質存在，汝肯服否？汝若不服，則汝今者武斷心作用未出現前，本無精神存在，又何可強人信從乎？夫心作用未出現，祇是隱而未顯，不可說無。隱者，隱微義。不可作隱秘解。 隱顯與有無，是截然不同之兩義。萬不可以隱而未顯，便謂之無。 宇宙，萬變、萬化、萬物、萬事之發生，必率由一大定則，曰不能無中生有。一切事物之演變，無論若何複雜、若何新奇，然隨取一物一事而推其因，則因果層層無盡，都有可尋。如由現在向上推，則現在對前為果，而此果有前因可尋。復前而又前，層層推去，則因果無盡。由現在向下推，則現在對未來為因，並可預測未來之未來，因果層層無盡。不獨生物界中物種嬗變，有因果可尋，即就無機物界言，如海洋變陸地，雖其時間極遙遠，而有故跡可尋，斷非絕無前因而偶然變陸。前因者何？即來自他處之土壤，決不是水可變為陸也。此中取土壤為因，是就成陸之正因而言，若水流沖發他處之土以入海，則是成陸之旁因。旁因即俗雲外緣也。無外緣，固不會有土來成陸，而成陸者必是土，故土壤為正因。 宇宙間確無偶然發生之事，世俗見為偶然，苟詳核之，卻不偶然。恐文繁故，茲不欲論。總之，萬變、萬化、萬物、萬事不能無中生有。此一大定則，實從一切事物之因果律體驗得來。倘可無中生有，則宇宙間詭怪不堪設想，而科學無可成立矣。其然，豈其然乎？ 余不敢輕信精神是物質之副產物者，則以精神與物質之間不能有因果關係，以其絕無類似處故耳。因，有旁正之殊。正因亦名自類因，對於所生之果直接給以力，故果與因決定有類似處。如豆種生豆、麻種生麻，皆自類因也。自類因者，如人之一生，前前後後不知故我死多少次、新我生多少次，縱不信剎那生滅，而少壯老衰明明無有故我連持而下則無可否認也。凡人故我方滅、新我方生，即故我是新我生之正因，亦名自類因。物質生物質是自類因，精神生精神亦是自類因。 旁因亦名外緣，但於果有影響而無直接生果之力。如淮橘成枳，枳之生以橘為自類因，而變為枳則以淮北地氣為旁因，或外緣也。或曰：「枳從橘生而已變，似不當以橘為其自類因。」答曰：不然。橘變為枳猶相近，其跡明明可考。並未突變為絕不相近之荷花或荊棘，何雲非自類因。是故因之旁正辨明，則物質不能對精神作自類因，猶之精神不能對物質作自類因也。唯心論以物質為精神之副產物，亦是不通因果律。 吾言精神與物質之間不能有因果關係者，確然實事求是，非私心立異也。精神與物質絕無類似處，此為極明顯之事實。余常欲為哲學的心理學一書，詳說及此。惜乎吾精力已虧，不可復提筆也。 精神之特殊處最顯明者，吾略舉二義：一義，物質有封畛不待說，而精神無封畛。無封畛者，言其無形無象、無定在而無所不在，故無有界域，無有分段也。 孟子曰：「上下與天地同流。」此以精神之在吾身言之，確不限定在吾身，乃包通上天下地周流無間。包者，包含。通者，貫通。 譬如血液之周流五官百體，無所不包通也。思想遍緣萬物，遍者，普遍。緣字含有接觸、推度、體驗等義。 感情融入大自然，皆有明徵。 二義，精神之運行其速度不可推測。如吾人見白瓶時，每以為一見而即有白瓶的知覺。實則正見白瓶之一剎那頃，凡記憶、想像、推求等等作用均未參加，此際見與白瓶渾然無分，而可曰一見白瓶即起知覺乎？及其有白瓶的知覺，則多數的心作用，如記憶、想像、推求等等。 都已集聚，極其複雜，似須經歷多時而後可能。然吾人乃自以為一見白瓶即起知覺，若不曾經一瞬而即能者。此無他故，祇是精神之運行迅速至極，故若未歷一瞬而即能耳。物質運動可測其遲速、強弱等等度數。精神之運行則不可測。如吾人用思，有時強探力索多方以求解決，此際之強度又何可測乎？略舉上二義，可見兩方面絕無類似處，不可說因果關係。事實如此，何堪矯亂。因，指自類因而言，他處仿此。 有問：「公之論，以為精神與物質之間不可能有因果關係。今試問，生物未出現以前爾時並無精神存在之明徵，公何以解此難歟？」答曰：宇宙是發展無已止。聖人體會此理於仰觀、俯察之際，遂於《大易》揭示宇宙發展之法則，曰「本隱之顯」。學人每引此語作為思惟的方法去講，雖亦不悖。但《大易》本旨確是闡明宇宙發展之法則。 《易》六十四、三百八十四爻，以《乾卦》居首。《乾卦》初爻，取象於潛龍。古時以龍為靈物，故取此象以為變化之喻。欲人由此象而悟變化之理也。 潛之為言，隱而未見也。隱者，隱微。見，猶顯著也，讀為發現之現。譬如果實含無量生機，俗名曰仁，此是隱。後來發展為萌芽、本根、強幹、群枝、眾葉乃至花、實，層出不窮的物事，皆逐漸著見也。凡後起無窮之著見，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此種種可能。但其因未著見時祇是隱。隱則若無所有。而實非無有也。 實體變成大用，本含藏無量可能。初爻「潛龍」之象，即示此義。三百八十四爻之萬變萬化，皆自《干》之初爻而起。《干》初，潛隱而未見，乃無量的發展之母也。生物未出現時，無機物組織太簡單，精神潛運無機物中隱微而不能發現。猶如宇宙泰初蒙然大荒，物質亦隱微不曾發現。此皆《干》初潛隱之象也。自然之理，不奇不怪。何苦作霧自迷，橫計生物未出現時便無精神存在乎？本隱之顯是宇宙發展之一大法測。研宇宙論者，其思惟的方法自當循此法則而進行，方可與客觀事實符合。否則顯可睹而隱難知，如不推顯至隱，將任意見以宰割宇宙，余未知其可也。 吾人如了悟宇宙是發展不已，如欲深究本隱之顯的一大法則，則又有數義，須留意。 一、不可否認實體。吾言實體，不是高出乎天地萬物之上，亦不是潛隱於天地萬物背後別為一重世界。此與西學談實體者絕不同。須注意。 否則一切無根，憑何說隱？《易》立乾元。乾元，即實體之名。 故《干》初說隱也。余相信，大自然與人事無論發展到若何完美，若從吾人與萬物著眼，自當如孔子所說「人能弘道」。易言之，即吾人能以自力發展宇宙實體而弘大之。萬物亦以自力發展。今單舉吾人而言者，人力最勝故。 若從實體著眼，則萬物與吾人，一切創造、一切變動、一切富有日新的盛德大業，都應歸本於實體是無盡藏。天下之木，未有不具根而突發千枝萬葉。天下之川，未有不具源而忽爾洪流怒濤奔放不竭。余持體用不二之論，確從遠取諸物、近取諸身，觸處體驗得來。體用不二，以大海水與眾漚之喻為恰當。根源之喻，不全似。說見前。 二、宇宙萬有是從過去至現在，方趨未來，恆不斷絕之完整體。宇宙，即萬有之別稱。今以宇宙萬有二名，合用為複詞。然二名各別單用者為多。 哲學當綜觀宇宙而輔以分析法，方不至逞戲論。宇宙本體含藏無量可能，所謂隱是也。 隨時開發。《易》有《隨卦》，其義深遠。 譬如淵泉時出，深淵伏有水源，曰淵泉。其源充盈，以時流出，無有窮竭。 並非一時發泄都盡。王陽明曰：「造化合該有一個漸的意思。」此語甚好。吾於《明變章》已言之矣。宇宙泰初，洪荒無物，質力隱而未遽顯也，不可說本來無物質。生物未出現以前，精神隱而未遽顯也，不可說本來無精神。精神不是離物質而獨在。但其顯發不易，必待無機物進化至生物，為精神預備其顯發之資具，而後精神作用盛顯。為字讀衛。資，藉也。具者，工具。精神須得有可以憑藉的工具，否則難自顯也。 余詳玩生機體之逐漸改造，殆不偶然，請征三事。一曰，由固定而趨行動。植物初由無機物突變，猶固著於其出生之處所，而不能移轉。移轉，猶運動也。 無機物之靜止與固定性，植物尚莫能驟革。及進至動物，便開始行動。此乃生物進化的極重要階段，否則精神終難自顯也。此事若詳究之，甚有味，然茲不及詳。植物非無曖昧的知覺，但以固定、死板，精神不得發耳。 二曰，由伏行而直立。植物進化到動物，其初還有動植幾於難辨之物，此階段大概甚短促。過此，便是低等動物。又經許多變遷，達於高等動物。從低等動物至高等，雖早已改革固定的生活，而為行動的生活，但猶長期困於伏行。伏行者，動物雖進至有足，而其軀體不利於直立，故俯伏向地而行。高等動物雖有知覺，其心作用終不發達，則以困於伏行之故耳。有問：「鳥類有翼飛行空中，似不在伏行之類。」答曰：鳥類雖高飛，而其軀體卻是俯向地面，不得直立，不得向上。故飛行之類，亦應屬伏行，不必別為之立類也。及由高等動物進化到人類，其軀體改造適中，而無過大過小之弊。一方面變革動物伏行之困厄，一方面仍兼有植物豎起軀幹，獨立參天之雄姿。故人類崛起，變革動物之伏行而挺然直立，其行動更靈異。挺然者，直立之貌。亦特殊義。 此一階段之改造，可謂奇特已極。精神至人類出現而大顯其光焰，其資具已改善故也。高等動物進到人類，亦非一蹴而至。如猿猴則可以勉強植立，而不能常也。 三曰，神經系與大腦之構造，日益繁密精銳。生機體進化至此，庶幾美備矣。此事昔之學者早已講明，而前之二事似莫有注意也。 如上所說，生機體經三大改造，精神乃得有優良之資具，可以顯發自力。此三大改造如謂其出於偶然，斷無此理。既不可說為偶然，則不能不承認宇宙泰始以來，物質與精神元是混然為一之洪流。不能不承認精神對物質方面，本有主動作用。《大易》乾坤之義，干為精，坤為物。而干為主動。 但自洪荒既辟，諸天體與一切無機物凝成，而生物未出精神歷長期而不克顯發者，此無他故。物質之未凝為各種實物也，則輕微流動於太空。物且未著見，精神未有憑藉無從顯發。物質既凝成為各種實物，則物質亦漸失其輕微流動之本然，本然，猶雲本來的樣子。 故一切無機物皆有固閉與沉墜性。精神在無機物中莫由急遽顯發出來，此事理之必然也。王船山解《易》之《隨卦》，言陰勢方盛，足以錮陽。陽亦姑與隨順，而徐圖轉移。按陽，精神也。陰，物質也。無機物時期，精神不得遽顯，正是隨順物質。 然而精神畢竟潛移陰帥乎物質中，隨緣作主，物質終必從純粹之精而與同化也。純粹，見前。 是故無機物發展到大備時，如太陽系統成就、地球溫度等條件，於生物之生存適宜。 精神在物質中便顯其主動力，而導引物質之構造改易形式，遂有生物繼無機物之後突然出現。生物既出以後，又不斷的改造其生機體，精神之發展乃日益便利。是故觀測宇宙，從過去到現在，以趨於未來，本為發展不息之全體。此全體的發展，由一切無機物進至生物，精神始由潛隱而驟顯發。生物既出，復進進不已，以至高等動物。終乃人類崛興，精神如旭日方升，殆臻乎最高度。故通徹乎過、現、未，而綜觀宇宙全體，則可見宇宙自洪荒肇啟發展不息，正是精神在物質中破除固閉，爭取主動，以變化裁成乎物質，方且任而直前未見其止也。如果否認精神，則宇宙祇是一團物質或無機物世界，恆恆爾、常常爾，無他變化，尚何發展可言乎？爾，猶雲如此。恆恆爾者，猶俗雲永久是這模樣。常常，亦猶恆恆。此等句子，皆借用中譯佛典。 然而世間現見，宇宙畢竟不是停止在無機物世界，確是精神主動以導物質，遂令宇宙發展無窮盡。豈不奇哉！ 前文已雲，宇宙發展率循本隱之顯的一大法則。此乃聖人觀大全而不執一曲，一曲，謂作片面觀，而不見全體。 徹始徹終以觀化，而不劃定一時期以自迷，化者，變化。 所以窺見宇宙發展不外乎本隱之顯的法則也。今如欲明本隱之顯之理，必先肯定宇宙實體。倘否認實體，則萬化萬物萬事都無根源，而本隱之顯的法則，便失其最高依據。本隱之顯的法則，是包通萬化、萬物、萬事，而無所不在。如無量世界，始於「小一」，已說見前。「小一」，隱也。更深窮之，「小一」決不是偶然而有，當更有隱在。生物始於原形質。原形質，隱也。原形質亦不是偶然而有，當更有隱在。器械之巧奪天工，顯也。而其理固已先在，則隱也。此等例子，不可勝言。又就人事而談，如革命大業，在先覺者初發革命思想時，固是隱，然此思想確不是無因而起。若向已往之群俗政制種種追考，則其隱更複雜。故本隱之顯的法則普遍至極，無所不在。但我今者在此處之論點，是在宇宙論之範圍內闡明宇宙發展，正是率由本隱之顯的法則，所以不能否認實體。余由深玩《大易》而見此理。 余以為，實體變成功用，本是精神、質力，混然為一之大流。實體以其自身完全變成生生不已的功用，（譬如大海水以其自身完全變成翻騰的眾漚。）功用有翕闢兩方面，闢為精神，翕為物質。（言物質，即攝能力在內。）故所謂功用，本是精神、質力混然為一之大流。實體不即是功用，（易言之，實體不即是精神質力混然之流。）譬如大海水不即是眾漚。（大海水比喻實體，眾漚比喻功用或精神質力混然之流。）然功用或精神質力混然之流以外，無有實體。譬如眾漚以外無有大海水。般若家五蘊皆空，便空去功用或精神質力混然之流，而求見實相。（實相，猶雲實體。）則將唯見性空寂滅而已，其異於空無者幾何。余敢斷言，體用不二，理不容疑。 精神對於質力方面，本有主動作用。此非逞臆妄說。宇宙發展是通徹乎過、現、未，為一大全體。今綜全體而觀，從無機物凝成以至生物出現，又一步一步進至人類，宇宙便發展到最高峰，人類擁有精神之大寶藏而乃自成其能，得以弘大宇宙實體。實體之給予吾人者，祇是無限的可能已耳。（可能的數量是無限定的。）吾人既生以後，實體對吾人絕不能有一毫助力。然而吾人畢竟賴有根本在，（根本，謂實體。）得以自強，厚積其力，成就無量德業。於是實體所不曾給予吾人者，吾人乃一切以自力創造。據此而論，是實體得吾人而益弘大。孔子言「人能弘道」是也。（道，即實體之名。） 創起改造宇宙，如孔子所謂「裁成天地」、「輔相萬物」種種盛德大業。解見《原儒》《原外王篇》。 人類之成能，如是宏偉，則以其擁有精神之寶藏故耳。綜觀宇宙全體，精神斡運乎物質中，斡運，有二義：一、主領義。二、運行義。 一步一步破除固閉，而吐出盛大光焰。光焰，謂精神。 生物未出現時，精神隱而未顯，非本無也。生物既出以後，精神猶歷長期，顯而不盛，猶未全離乎隱也。及至人類，精神乃盛顯。宇宙發展明明是率循「本隱之顯」的一大法則。凡物之至精至貴者，其隱彌久，則其顯發也，日益盛大。積測物理、人事，無弗如此。何可輕斷生物未出現時，精神本無乎？使其本無，後焉得有？既有，而無從否認，則以為物質之副產物。殊不知物質始終是物質，以因果律衡之，物質絕不可能為精神作母。為，讀衛。母，猶因也。 前文已言之矣。學者不悟宇宙是一發展不息的全體，竟將宇宙劃分一定時期，而武斷生物未出現以前精神本無。豈得為徵實之論哉！總之，西學唯心、唯物二宗，皆不究實體，而各執現象之一方以為一元。現象即是功用之別名，說見前。唯心論者以精神為一元，而以物歸併於心。唯物論者以物質為一元，而以心歸併於物。 殊不知，心物同由實體變成。實體是萬化萬有之大原，其性質決不單純，其德用必潛儲無限的可能。故其變動成為精神質力混一之大流，而萬化萬有自此無窮盡。精神質力混一之流，通名功用。精與質，是功用之兩方面。 此乃法爾道理，不可問其所由然。前文已云：不有反對，無有變化；不極複雜，何有發展。此不易之理也。一元唯心、一元唯物，都是割裂現象，執取片面以作宇宙基源。研宇宙論而不窮實體，其蔽至是。陽明子在明代說「學問要識得頭腦」。意義深遠，百世無可棄也。 有問：「從宇宙發展而言，精神步步轉化物質，破其固閉。然則精神有目的歟？」答曰：否，否。精神不可當作宗教所謂神來猜度比擬，如何道他有目的？心物萬象都是變動不居。《易》曰：「惟變所適。」見《易》《大傳》。適，猶之也。之，猶往也。大變之行，唯任其自然前往耳。本無計劃，自無預定之目的，故曰惟變所適。 汝言精神有目的，其說果然，宇宙將無變化與發展可說。所以者何？變化若循預定之的，則宇宙便是前定之局，何可說變化？萬物萬事皆前定，又何發展之有乎？《易》雲「惟變所適」。聖人觀化入微，得其真矣。故目的之論，決不可持。然復有辨者，精神雖無目的，畢竟有隨緣作主的勢用在。如無機物世界可能不妨礙生物之發育，則生物便出現。又如生機體之種種改造，見前 。皆精神隨緣作主之明徵也。隨緣作主者，蓋在唯變所適，蕩然不測之長途中，蕩然，不定貌。 隨所遇之機緣而有自主與自在力耳。此與目的之論絕不同。目的，則是懸一定之的，的，猶古時射者所設之鵠也。 以決定未來之未來所必由與必達，而毋或旁出殊途。假設有上帝造世界，他便應該如此去造。 大化流行本無作者，那有如是事？大化，猶雲大用。作者，見中譯佛典，猶雲造物主。 唯變所適，聖言深遠極矣。余無得而贊焉。目的之論，如加以詳核，便極不簡單。今此不及詳。平生最留心《大易》「天道鼓萬物而不與聖人同憂」一語。此中包含宇宙人生諸大問題，非另作一書不堪發揮。聖人所以有「裁成天地、輔相萬物」種種高遠思想，都從有憂來。「天道鼓萬物」，一「鼓」字下得奇妙，義蘊無窮。大生廣生之德用，於此可見。天道不是造物主，唯變所適，萬物以是不齊。聖人之憂，非凡情所測也。 余寫至此，精力已不支，祇合結束。心所欲言者甚多，而不堪執筆。余平生酷好哲學，獨居深念，科學畢竟是分觀宇宙。若綜觀宇宙，深徹源底，當有哲學專其責。源者本源。底者底蘊。 私懷惟冀質力諸學、生物學、數學、辯證法，各種理論之探究，日益宏深。東方古哲遺經，其中確有寶物在，尤望學人苦心精究。《易經》最重要。 將來有哲人興，融會上述諸學，以創立新哲學之宇宙論，是余所厚望也。《易》立乾元，是為心物萬象之大原。乾元者，生生之實體。 其言物質皆變動不居，本無堅礙的質。余以為，質力諸學與生物學各極其深，研其幾，自當會通於乾元。幾，猶微也。質力諸學達到極深遠、極精微時，便可向宇宙本原處打通路徑。生物學研入深微時，便了解精神是主動以開物的。 談宇宙論而不能融會生物、質力諸學，雖持論可以名家，終與宇宙源底無涉，有識所必棄也。源者本源。底者底蘊。萬變萬化、萬物萬事，不是如幻如化，是有源有底的。《大易》以干為精，坤為質力。其於生物學及質力諸學之原理，皆發明最早。物質不是靜止的東西，西學發見及此，卻甚晚。易之談生命最深遠。孟子言「萬物皆備於我」。（此一我字，孟子不是止就他本人說。就任何人說，皆此理。甚至就一粒沙子說，也是此理。須知一粒沙子是與大宇宙同體，同一生命。）又言「上下與天地同流」。（說見前。）亦有窺於《易》。老莊之生命論，源出於《易》，而有所變。可惜變得不善，此不及論。余推測晚周儒家必有生物學之大著。物種嬗變，先哲發見最先。余老衰遺忘，不能整理此等材料。 《易》之為書以奇數、偶數排成六十四卦、三百八十四爻。大地上數理哲學之著作，此為最古之第一部。其以奇偶成變，干，奇數也。坤，偶數也。 明萬變萬化、萬物萬事所由生成，與其變動不居而至賾不可亂，莫不有規律。明字至此為句。以上字字皆引據經文。 卒歸乎裁成天地，輔相萬物。參看余著《原儒》《原外王篇》。 其於人群變動萬端，而創發「窮則變，變則通，通則久」之公律。卒歸乎「曲成萬物」、「群龍無首」之盛。曲成者，一切人各因其天性之善端與知能之所長，而互相扶勉以有成。群龍，解見前，可覆看。 《春秋》、《禮運》、《周官》之理論與制度，皆自易出。大哉易也！天地之化，四時之運，猶有所不周，而易則無不周矣。周者，周遍。抗日戰前，張孟劬爾田嘗謂余曰：「世界上三大寶物：一、《易經》，二、《論語》，三、《老子》。望老熊作新注。」余曰：《論語》、《老子》未可與《易》匹也。余與孟公見面才兩年，逢國難，余入川，而孟公以悲憤逝於北京，哀之不忍忘也。余平生為無用之學，不敢求知於時，講學無徒。新運既開，余已衰矣。孟公之言，余弗克踐。孟公於中國學術源流有創見，《史微》一書，問世甚早，晚而學極精博，惜未寫出。 萬變萬化、萬物萬事，相反相成。繁賾至極，譎怪至極，其顯可見，其隱難知。析其分者，昧其全。察其小者，遺其大。求大而不辨於小，求全而不究於分，其病亦不可救。 不有咨於辯證法，哲學可得而言歟？本論以體用不二立宗。本原、現象不許離而為二，本原，謂實體。 真實、變異不許離而為二，佛家生滅法是變異，不生不滅法是真實。西哲以現象是變異，本體是真實。其失與佛法等耳。 絕對、相對不許離而為二，心物不許離而為二，心物祇是兩方面，非異體。 質力不許離而為二，天人不許離而為二。種種原理皆稟《大易》之辯證法。餘生而孤露。當清之季世，參加革命，未入學校。年鄰不惑而始困學，《論語》「四十而不惑」。 遂為疾病所侵。科學無基礎，述作莫由取材。惟本論體用不二之根本義，自信不為虛妄。姑存以俟來賢。 物所由成，前已略說。心之幽微，容當繼續闡明。 第五章　明心（待續）