宋明理學史 · 第六十二章 陸隴其的理學思想
陸隴其（公元1630—1693年 [1] ）原名龍其，字稼書，浙江平湖人。康熙九年（公元1670年）進士，歷官江蘇嘉定知縣、直隸靈壽知縣、四川道監察御史，著有《三魚堂文集》《松陽講義》《問學錄》《三魚堂剩言》《三魚堂日記》等。
第一節 陸隴其論「理」「道」與「太極」
陸隴其在宇宙論方面繼承了朱熹的「理之流行」 [2] 說。他寫道：
天地萬物浩浩茫茫，測之不見其端，窮之莫究其量，而莫非是理之發見也，莫非是理之流行也，莫非是理之循環而不窮也。高明博厚不同，而是理無不同也；飛潛動植有異，而是理無異也。（《三魚堂文集》卷一《太極論》）
此理流行天地間，真隨處充滿，無少欠缺，亦無滯礙。（《松陽講義》卷二《中庸·君子之道費而隱章》）
在這裡，他把整個世界視為一個「理」的世界。這種「理」凌駕於天地萬物之上，而又通過它的所謂「流行」充滿於天地之間，君臨一切，主宰著天地萬物。這種具有世界本原作用的「理」，無疑是一種絕對的精神本體。由此可見，陸隴其的世界觀是屬於程朱派客觀唯心主義性質的。
我們知道，對於程朱理學來說，作為世界本原的「理」，與「道」是同一範疇。陸隴其也是這樣看待「理」與「道」的，如他說：「道者，天理之當然」（《三魚堂文集》卷五《答徐健庵先生書》） 。「道者，日用事物當然之理。一事離道，這一事便不成事了；一物離道，這一物便不成物了」（《松陽講義》卷二《中庸·天命之謂性章》） 。把「道」視為同「理」一樣，是事物的本原和主宰。這樣，在他看來，「理之流行」當然也就是「道之流行」。所以，他又說：
天地間惟道無不在。鳶之戾於天也，魚之躍於淵也，莫不有道焉。（《三魚堂外集》卷十《活潑潑齋記》）
這個道……自其大無外者言之，則洋洋乎流動而充滿。飛潛動植，物至多也，而斯道之流行，有以發育乎萬物焉。……自其小無間者言之，則優優乎充足而有餘。禮儀如冠婚喪祭之類，其目有三百，三百之中無一而非道也；威儀如升降揖遜之類，其目有三千，三千之中無一而非道也。（《松陽講義》卷三《中庸·大哉聖人之道章》）
就是說，從自然界的「飛潛動植」到人類社會的「禮儀」「威儀」，事事物物都體現了絕對的精神本體「道」的作用。
在「理」「氣」關係上，陸隴其曾批評羅欽順說：「整庵乃謂理氣一物，不容分，而不滿於朱子之說，何耶」（《問學錄》卷二） ？「整庵之學……其論理氣處可議」（《三魚堂文集》卷五《答徐健庵先生書》） 。「整庵立說之異處，總由不知理氣之分也」（同上） 。我們知道，羅欽順以物質性的「氣」為世界本原，認為「理只是氣之理」（《困知記》續卷上） ，批評朱熹「終身以理氣為二物」（同上卷下） ，否定朱熹以「理」為世界本原的觀點。陸隴其對羅欽順的非議表明，他是沿襲朱熹的思想路徑，以「理」為世界本原的。
陸隴其還著重指出，不能只知津津樂道於宇宙生成的問題，而應反求諸身。他說：
論太極者，不在乎明天地之太極，而在乎明人身之太極。明人身之太極則天地之太極在是矣。先儒之論太極，所以必從陰陽五行、天地生物之初言之者，惟恐人不知此理之原，故溯其始而言之，使知此理之無物不有，無時不然，雖欲頃刻離之而不可得也。學者徒見先儒之言陰陽、言五行、言天地萬物，廣大精微，而不從我身切實求之，則豈前賢示人之意哉？夫太極者，萬理之總名也。在天則為命，在人則為性，在天則為元、亨、利、貞，在人則為仁、義、禮、智，以其有條而不紊則謂之理，以其為人所共由則謂之道……以其真實無妄則謂之誠，以其純粹而精則謂之至善，以其至極而無以加則謂之太極，名異而實同也。學者誠有志乎太極，惟於日用之間時時存養，時時省察，不使一念之越乎理，不使一事之悖乎理，不使一言一動之逾乎理，斯太極存焉。（《三魚堂文集》卷一《太極論》）
又說：
善言太極者，求之遠不若求之近，求之虛而難據不若求之寔而可循。故周子《太極圖說》雖從陰陽五行言之，而終之曰：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」其示人之意亦深切矣。又恐聖人之立極，非學者可驟及也，而繼之曰：「君子修之吉。」修之為言，擇善固執之謂也。而朱子解之，又推本於敬，以為能敬然後能靜虛動直而太極在我。嗚乎，至矣！……學者慎無騖太極之名而不知近求之身也。（同上）
陸隴其認為，如果僅僅知道朱熹等「先儒」從「天地生物之初」即宇宙生成的角度，對「太極」的所謂本原作用的論述，而「不從我身切實求之」，那就沒有真正了解朱熹等「先儒」的「太極」論的主旨。他基於程朱理學關於「太極」與「命」「性」「理」「道」「誠」「至善」等，是同一範疇的觀點，關於「仁、義、禮、智」等封建倫理道德準則，是「太極」在人身上具體體現的觀點，特彆強調應「明人身之太極」。而他所謂「明人身之太極」，就是要人們努力「修身」，使一言一行都不違背所謂「天理」，即完全納入封建道德準則的軌道。事實上，朱熹的「太極」論，一方面把「太極」說成是世界的本原，另一方面又賦予「太極」以「仁、義、禮、智」等「至善」的道德屬性，其實質就是為了論證封建倫理綱常的合理性，以便讓人們恪守封建道德準則。在這點上，陸隴其可謂深得朱熹「太極」論的箇中三昧。
陸隴其的「太極」論之所以強調「明人身之太極」，除了他認為這是朱熹等「先儒」「太極」論的主旨以外，還因為在他看來，「太極」（「理」）是宇宙的本原，朱熹早已做出定論。他說：
自昔辨理氣者多在於分合先後之間：言其合，則以分者為支離；言其分，則以合者為混淆；言有先後，則不見其合一之妙；言無先後，則又不見其本末之序。此理氣之說所以紛紛不一也。然觀朱子曰：理不離乎氣，亦不雜乎氣，則可無疑其分合矣。又曰：理氣「本無先後之可言，然必欲推其所從來」，「須說先有是理」，則又可無疑其先後矣。……若夫理氣之為分為合，一而二，二而一，不離不雜，則朱子之論備矣，又何庸其紛紛之論乎？（同上卷一《理氣論》）
所謂「理」「氣」的「分合先後」問題，實際是「理」能否脫離事物而獨立存在，從而成為具有世界本原作用的精神實體的問題。朱熹說：「所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未嘗實有是物也」（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》） 。這段話表明，朱熹所謂的「理」不離乎「氣」和「理」「氣」「本無先後之可言」，是「在物上看」的，即是指萬物生成以後而言的；而朱熹所謂的「理」不雜乎「氣」和「必欲推其所從來」，「須說先有是理」，則是「在理上看」的，即是指世界本原而言的。既然在世界本原的問題上，陸隴其認為，朱熹關於「理」不雜乎「氣」和「理」先「氣」後的觀點，即「理」是獨立於物質世界之外、之先的精神實體的觀點，是毋庸置疑的絕對真理；那麼，他自然認為，這個問題無須再去探討，而應把精力集中到「明人身之太極」上來。
這裡還應提到，陸隴其「明人身之太極」的觀點，在其「道」論上，表現為強調「道不外人倫日用之間」。他說：
蓋此道常昭著於日用常行之間，初無高遠難行之事。若欲離人事而求之高遠，便非所以為道，所謂道在邇而求諸遠也。……道不外人倫日用之間。人之所以為人，全在乎此，不可須臾離。今日學者病痛不在遠人，只患在於當知當行之道不肯去篤實用功，全被氣稟、物慾做主，是將不得為人，豈但遠人而已，切宜猛省。（《松陽講義》卷二《中庸·道不遠人章》）
我們知道，對於程朱理學來說，「道」兼具世界本原之「道」與「人倫日用」之「道」的雙重含義。陸隴其強調「道不外人倫日用之間」，就是要求人們於「當知當行之道」「去篤實用功」，讓人們在日常生活中去努力體認並踐履道德的準則。
第二節 陸隴其的「中庸」論
「中庸」是儒家的傳統思想。程、朱對它做過一些詮釋。程頤云：「中者，只是不偏……庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也」（《河南程氏遺書》卷第十五） 。朱熹云：「中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也」（《中庸章句》第二章注） 。陸隴其也說：
這個中，是極平常的道理，故謂之中庸。（《松陽講義》卷二《中庸·仲尼曰君子中庸章》）
顯然，陸隴其對「中庸」的解釋，是繼承了程、朱的觀點。陸隴其還談到：
這個中和，合言之，只是一中。（同上）
性道中和，統言之，只是一個不偏不倚、無過不及的中。（同上卷三《中庸·天命之謂性章》）
這與朱熹所謂「中庸之中，實兼中和之義」（《中庸章句》第二章注） ，是一致的。
陸隴其還吸取了朱熹關於「中者，未動時恰好處」（《朱子語類》卷六十三） 的觀點，並予以發揮，把「中」或「中庸」解釋為「恰好處」或「恰好的道理」。他說：
其恰好處便是中。（《松陽講義》卷十一《孟子·伯夷非其君章》）
凡吾人一身之語默動靜，以至處天下國家之事，皆有個當然恰好的道理。減一毫不得，增一毫不得，這叫做中。（同上卷八《論語·子貢問師與商也章》）
中庸是個恰好的道理，增一分不得，減一分不得的。（同上卷二《中庸·中庸其至矣乎章》）
那麼，這個被稱為「中」或「中庸」的「恰好處」或「恰好的道理」，究竟指的是什麼呢？陸隴其舉例說：「如一論厚薄也，極厚之說是，則以極厚者為中；極薄之說是，則以極薄者為中；厚薄之間是，則以厚薄之間者為中。如一論大小也，極小之說是，則以極小者為中；極大之說是，則以極大者為中；小大之間是，則以小大之間者為中。他可類推」（同上卷二《中庸·舜其大知也章》） 。
如何才能把握這種「恰好處」的「中」呢？陸隴其說：
這個中，原是人人共有的。但人人各有氣稟，各有習染，又各有私意、私慾之牽制，或於中之上增了一毫，便叫做「過」，或於中之上減了一毫，便叫做「不及」，這個中便把捉不住了。（同上卷八《論語·子貢問師與商也章》）
又說：
中庸……是人之所固有，初非高遠難行之事，但人之生不能無氣稟、物慾之拘蔽，惟賴有教以裁其「過」，引其「不及」，然後能復歸於中。（同上卷二《中庸·中庸其至矣乎章》）
這裡，他把「中」或「中庸」說成是為「人之所固有」，實際上是將「中」或「中庸」等同於所謂「義理之性」。這並非偶然，因為他依據程朱理學的觀點，把「中」視為精神性的本體。他說：「太極」「以其不偏不倚、無過不及則謂之中」（《三魚堂文集》卷一《太極論》） 。這樣，「中」與「太極」或「理」「道」以及所謂「性即理」的「性」，就成為同一範疇。基於這種觀點，無怪乎他認為，人們之所以「把捉不住」「中」，是由於所受「氣稟」「物慾」的障蔽了。顯然，在他看來，在對待具體事物上，要想做到「中」或「中庸」，即把握好「恰好處」，那隻要除去所謂「氣稟」「物慾」對人們自身的所謂「義理之性」的障蔽，就可以了。所以，對他來說，「中」或「中庸」，絕不是要人們實事求是地從客觀實際出發，去把握事物本身的「恰好處」，而是要求人們去「人慾」以存所謂「天理」。陸隴其「中庸」論的唯心主義和禁欲主義實質在這裡表露無遺。
第三節 陸隴其的「居敬窮理」論
陸隴其還繼承、發揮了朱熹的「居敬窮理」論。他說：
必平日有居敬窮理之功，方能辨得天下之善惡。不然，在我者皆私意偏見，如何能察？……學者欲求知人之法，且先去做居敬窮理工夫。（《松陽講義》卷八《論語·鄉人皆好之章》）
他在闡發《論語·哀公問曰何為則民服章》時，說：
知人者，萬世治道之綱；居敬窮理者，萬世治道之本也。學者讀這章書，須先將居敬窮理四字細細體認。人君非此無以治天下，儒者非此無以成德業。（同上卷五）
可見，他把「居敬窮理」不僅視為進行道德修養之本，而且視為從事政治活動之本。所以，他說：
惟有居敬窮理是本原工夫。（同上卷八《論語·子張問明章》）
聖賢居敬窮理之學，雖欲頃刻離之而可得耶？（《三魚堂文集》卷十《困學齋記》）
那麼，「居敬」之「敬」，其涵義究竟是什麼？陸隴其認為，這個問題是首先應當搞清楚的。他說：「今日學者要做君子，須先理會這敬字。先儒謂整齊嚴肅是敬之入手處，主一無適是敬之無間斷處，惺惺不昧是敬之現成處，提撕喚醒是敬之接續處，大約不出此數端」（《松陽講義》卷九《論語·子路問君子章》） 。而在這「數端」中，陸隴其對「主一無適」特別予以重視。他說：
從古講敬字，莫如程子「主一無適」四字說得切當；而「主一無適」四字之解，又莫如薛文清公瑄說得明白。文清論敬曰：行第一步，心在第一步上；行第二步，心在第二步上。三步、四步無不如此，所謂敬也。如行第一步而心在二、三步之外，行第二步而心在四、五步之外，即非敬也。至若寫字處事，無不皆然。合程子、文清之言觀之，敬字之義瞭然矣。誠能於此實下工夫，由淺而深，學術、政事皆可一以貫之。（同上卷四《論語·子曰道千乘之國章》）
所謂「程子『主一無適』四字」，是指程頤所說：「所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一」（《河南程氏遺書》卷第十五） 。這個解釋，後來也為張栻、朱熹所承襲。張栻作了《主一箴》，朱熹作了《敬齋箴》，發揮了程頤「主一無適」的思想。由此可知，關於「敬」的涵義，陸隴其是以程頤、朱熹及薛瑄的解釋為準的。同時，從這裡也可以看出，他把「敬」主要理解為使精神達到高度集中、毫不旁騖狀態的一種涵養工夫，即程頤所謂的那種「收斂身心」（同上卷十二） 的功夫。陸隴其還說：「敬則主於存天理」（《三魚堂文集》卷四《讀象山對朱濟道語》） 。可見，他認為「敬」這種涵養功夫的目的在於體認天理。
關於「居敬」與「窮理」的關係，陸隴其認為，二者是不可偏重於任何一邊的。他說：
窮理、居敬必無偏廢之理。（《問學錄》卷二）
窮理而不居敬，則玩物喪志而失於支離；居敬而不窮理，則將掃見聞，空善惡，其不墮於佛、老以至於師心自用而為猖狂恣睢者鮮矣！（引自柯崇朴《清故文林郎四川道監察御史陸先生行狀》）
在《答秦定叟書》中，他還說：
窺先生之意，卻似以居敬為重，而看窮理一邊稍輕，雖不若陽明之徒盡廢窮理，而不免抑此伸彼。……夫居敬窮理如太極之有兩儀，不可偏有輕重，故曰：涵養莫如敬，進學則在致知。未有致知而可不居敬者，亦未有居敬而可不致知者。故朱子平日雖說敬不離口，而於《大學補傳》則又諄諄教人窮理，又於《或問》中反覆推明，真無絲毫病痛。朱子所以有功萬世者在此，所以異於姚江者在此。（《三魚堂文集》卷五）
這裡，陸隴其所謂的「陽明之徒盡廢窮理」，是指王學反對朱熹的「即物窮理」說，而提出「致良知」說。我們知道，朱熹的「即物窮理」說，是「要人就事物上理會」所謂「天理」（《朱子語類》卷十五） ；而王守仁的「致良知」說，則把認識徑直說成對於「良知」，即所謂人心固有的「天理」的自我認識。陸隴其的這段話表明，他之所以指出「居敬」與「窮理」不可偏廢，正是針對王學反對「即物窮理」說而發的。
應當看到，儘管陸隴其一再說過「居敬」與「窮理」不可偏廢，但他對「居敬」還是十分強調的。他說：「敬為萬事之主宰」（《松陽講義》卷六《論語·子曰雍也可使南面章》） 。又說：「參天地，贊化育，皆是這敬做成的；天地位，萬物育，皆是這敬做成的」（同上卷九《論語·子路問君子章》） 。「敬字若淺看，只是一身上工夫。就一身上看，亦只是一件工夫。若深看，則這敬字只怕充積未盛耳，充積到盛時，則敬字外別無學問，亦別無經濟，內聖外王之事無不在其中矣」（同上） 。在陸隴其眼中，「敬」這種認識主體的修養功夫，是天下獨一無二的學問，並且具有所謂「天地位，萬物育」即主宰世界的神秘作用。王守仁曾說：「位天地，育萬物，未有出於吾心之外也」（《王文成公全書》卷七《紫陽書院集序》） 。陸隴其的觀點與之可謂異曲同工。從這裡可以看出，像陸隴其這樣以「理」為世界本原的客觀唯心主義者，同王守仁以「心」為世界本原的主觀唯心主義者之間，並不存在一條截然不可逾越的鴻溝。
第四節 陸隴其的尊朱黜王論
陸隴其還極力主張尊崇朱熹之學和擯黜王守仁之學。他說：「今日起敝扶衰，惟在力尊紫陽」（《三魚堂文集》卷五《答秦定叟書·又》） 。「愚嘗謂今之論學者無他，亦宗朱子而已」（《三魚堂外集》卷四《策·經學》） 。「必尊朱子而黜陽明，然後是非明而學術一……陽明之學不熄，則朱子之學不尊」（《三魚堂文集》卷五《上湯潛庵先生書》） 。他還向清朝統治者提出：
漢之世當尊孔子，而今之世當尊朱子……尊朱子而非朱子之說者皆絕其道，勿使並進。《四書》《五經》之注，固學者所當奉以為式，不敢稍叛矣；而凡《太極圖》《通書》《東、西銘》《皇極經世》諸書為朱子所表章者，皆列於學宮，俾學者肄而習之；而又選敦厚有道術者為之師表，使之不惟誦其言，且法其行。如是則天下曉然知宋儒之學為天下之正學……而向之嘉、隆以來之學……有君國子民蒞官臨政之志者，當擯而絕之，不可稍有入焉者也。（《三魚堂外集》卷四《策·道統》）
所謂「嘉、隆以來之學」，指的也是王學流派。由此可知，陸隴其力圖使人們像尊奉孔子那樣尊奉朱熹，主張使朱學成為統治思想，而反對王學在思想領域占據任何地盤。
陸隴其尊朱黜王的論據之一是：朱學即孔學，尊奉朱熹也就是尊奉孔子。他說：「非周、程、張、邵則洙泗之學不明；非朱子則周、程、張、邵之學不明……朱子者，周、程、張、邵所自發明，而孔子之道所自傳也。尊朱子即所以尊周、程、張、邵，即所以尊孔子」（同上） 。又說：「自秦、漢而後，諸儒輩出。集諸儒之大成者，朱子也。朱子之學即孔子之學」（同上卷四《策·經學》） 。正是因為他把朱熹視為秦、漢以後孔學的最好繼承人，所以，他說：「夫朱子之學，孔、孟之門戶也。學孔、孟而不由朱子，是入室而不由戶也」（《三魚堂文集》卷五《答嘉善李子喬書》） 。
我們知道，自明代中葉王學崛起以後，無論是王守仁本人還是王門後學，都把王學說成是孔學的真傳。如王守仁自稱：「區區所論致知二字，乃是孔門正法眼藏……異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而往，即謂之冥行」（《王文成公全書》卷五《與楊仕鳴書》） 。其弟子王畿也說他：「纘承絕學，接孔、孟之傳」（王畿《刻陽明先生年譜序》，引自《王文成公全書》卷三十六） 。另一位王門弟子徐愛也稱譽王守仁說：「先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣」（引自《王文成公全書》卷一） 。顯而易見，陸隴其的觀點與之正是相對立的，其實質在於代表朱學的勢力同王學爭奪孔門正宗的地位。
陸隴其尊朱黜王的論據之二是：王學名儒實禪。他說：「陽明以禪之實而托於儒，其流害固不可勝言矣！……知禪則知陽明矣」（《三魚堂文集》卷二《學術辨》中） 。「陽明王氏倡為良知之說，以禪之實而托儒之名」（同上卷二《學術辨》上） 。「陽明提致良知，驅人入禪」（同上卷二《白鹿洞規說》） 。
這裡首先應當指出，不論朱學還是王學，都是儒學而非佛學，陸隴其說王學名儒實禪，有些過分。其次也應看到，王守仁確曾深受佛學禪宗的影響。例如，他所謂的「心即理也」（《王文成公全書》卷一《傳習錄》上） ，「無心外之理」（同上） ，就顯然是禪宗所謂「心是理，則是心外無理」（大照《大乘開心顯性頓悟真宗論》） 的翻版。他所謂的「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地」（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下） ，也導源於禪宗所謂的「心者，萬法之根也。一切諸法，唯心所生」（神秀《觀心論》） 。然而，問題在於，朱熹也同樣深受佛學的影響。例如，朱熹所謂的「物物各有理，總而只是一理」（《朱子語類》卷十四） ，就明顯地因襲了華嚴宗所謂的「一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故」（《大正藏》卷四十五《華嚴發菩提心章》） 。以及佛氏所謂的「一月普現一切月，一切水月一月攝」（玄覺《永嘉證道歌》） 。朱熹所謂的「只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬」（《朱子語類》卷十二） ，也吸取了華嚴宗所謂的「一心者，心無異念故。……觀最勝者，住念向佛故」（法藏《華嚴經探玄記》卷三） 。所以，難怪顏元曾指出：「朱子蓋已參雜於佛氏，不止陸、王也」（《習齋記余》卷六） 。由此可見，就與佛學的關係而論，朱學與王學是各有所受的。
陸隴其尊朱黜王的論據之三是：是否奉行程朱理學，能決定封建王朝的「治」「亂」。他說：「有宋之興，程、朱大儒繼出而正學始明。……其道雖未盡行於宋，而明興尊而奉之，以為規矩準繩。洪、永、成、弘之間，上非此不以為教，下非此不以為學，天下之言有不出於程、朱者，如怪物焉，不待禁令而眾共棄之，學術正而耳目一，是故朝多純德之彥，野皆方正之儒，治化之隆，幾比三代，有由然也」（《三魚堂文集》卷八《周永瞻先生四書斷序》） 。「明之中葉，自陽明王氏倡為良知之說……龍溪、心齋、近溪、海門之徒從而衍之，王氏之學遍天下，幾以為聖人復起，而古先聖賢下學上達之遺法滅裂無餘。學術壞而風俗隨之。其弊也至於盪軼禮法，蔑視倫常，天下之人恣睢橫肆，不復自安於規矩繩墨之內而百病交作。……至於啟、禎之際，風俗愈壞，禮義掃地，以至於不可收拾。其所從來非一日矣！故愚以為明之天下不亡於寇盜，不亡於朋黨，而亡於學術。學術之壞所以釀成寇盜、朋黨之禍也」（同上卷二《學術辨》上） ！他由此得出結論說：「明之所以盛者，程朱之學行也；其所以衰者，程朱之學廢也」（同上卷八《周永瞻先生四書斷序》） 。
這裡，陸隴其認為，程朱理學是明王朝的致「治」之本；王學則是明王朝的致「亂」之源。這是一種唯心主義的歷史觀，因為他將社會變動的終極原因歸結為精神的力量。事實上，就在陸隴其極力謳歌的「洪（武）、永（樂）、成（化）、弘（治）之間」（公元1368—1505年），便曾爆發過山東蒲台的唐賽兒起義（公元1420年）、江西上饒的葉宗留起義（公元1445年）、福建沙縣的鄧茂七起義（公元1448年）、鄖陽地區的劉通、石龍起義（公元1465年）及劉通舊部李原等的起義（公元1470年）等。可見，即便程朱理學占據思想界的統治地位，也終究不能保證封建社會的長治久安。至於明代中葉以後，王學取代程朱理學而流行，那也絕不是一種歷史的偶然，而是反映了地主階級在連綿不斷的農民起義的打擊下，已感到程朱理學的無能為力，因而試圖用另一種思想武器來挽救其封建統治。不過，王學與程朱理學一樣，畢竟也不能穩定封建統治。這就說明，明王朝「治」「亂」的根本原因，絕不是是否奉行程朱理學；明王朝的衰亡，歸根到底，是地主階級對於農民階級日益加重的剝削和壓迫，迫使廣大農民群眾奮起反抗而造成的。
陸隴其為了尊朱黜王，強烈反對「調停」朱學與王學之爭。他說：「至論正、嘉風俗之壞，非姚江之過，學姚江者之過，此今日調停朱、王者大抵如此立論，然仆則以為有不可調停者。風俗之壞，實始姚江，非盡其徒之咎也。若徒歸獄龍溪輩而謂與姚江無干，則非惟不足以服龍溪，且將使天下學者不見姚江之失，復從而學之，其害可勝道耶」（同上卷五《答同年臧介子書》） ？孫奇逢在《理學宗傳》中，將陸九淵、王守仁與程、朱並列為道統的傳人，陸隴其對之更是十分不滿，批評說：「容城孫奇逢（字鍾元）《理學宗傳》一書，混朱、陸、陽明而一之」（《三魚堂剩言》卷七） ，「天下學者多被他教得不清楚」（同上卷八） 。陸隴其在致友人的一封信中還寫道：「願高明奮其衛道之力，必使考亭、姚江如黑白之不同，勿有所調停其間，則大指可得而世道其庶幾矣」（《三魚堂文集》卷五《答秦定叟書·又》） 。其實，朱學與王學之爭，同自宋代以來的朱、陸之爭一樣，屬於客觀唯心主義與主觀唯心主義之間的爭吵罷了，他們之間無所謂「黑白之不同」，並不存在什麼本質的區別。
陸隴其生活的年代，正值清王朝的初年。清王朝為了鞏固其封建統治秩序，力圖用程朱理學加強思想鉗制。清廷於順治二年（公元1645年）所頒《科場條例》，即沿襲明制，規定科舉考試的內容採用程朱理學對儒家經典的詮釋作為依據。康熙更是「夙好程、朱，深談性理」（昭槤《嘯亭雜錄》卷一） 。對此，陸隴其曾予以讚揚說：「今天子敦崇正學，程、朱之說復行於世」（《三魚堂文集》卷八《周永瞻先生四書斷序》） 。而他正是在這種歷史條件下，適應清朝統治者的政治需要，極力主張尊朱黜王的。因此，他自然會得到清朝統治者的青睞。康熙三十三年（公元1694年），即他去世後的第二年，便被以「千秋理學正宗」（同上附錄《崇祀名宦錄》） 的名義，入祀嘉定縣（今嘉定區）名宦祠。雍正二年（公元1724年），他又在清代儒者中，第一個被降諭准予從祀孔廟（據雍正二年三月諭，見吳光酉《陸清獻公年譜》卷端） 。乾隆還曾親自為他撰寫碑文，說他：「研精聖學，作洙泗之干城；辭辟異端，守程、朱之嫡派。……蔚為一代之醇儒」（乾隆三年《御製碑文》，見《陸清獻公年譜》卷端） 。這些都充分說明，他的尊朱黜王論是何等為清朝統治者所賞識！
與此同時，後來的朱學派理學家也對他倍加稱道。如道光間，唐鑒在所著《清學案小識》中，便奉陸隴其為清代「道統」的傳人，強調說：「有先生（按指陸隴其）之辨之力，而後知陽明之學斷不能傅會於程、朱……有宋之朱子，即有今之陸先生也。與先生同時諸儒以及後之繼起者，間多不及先生之純」（《清學案小識·自序》） 。唐鑒對陸隴其的推崇足以說明，陸隴其的尊朱黜王論對清代程朱派理學家發生過重要影響。
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[1] 據柯崇朴《清故文林郎四川道監察御史陸先生行狀》（見《三魚堂文集》附錄）載，陸隴其系「卒於康熙壬申十二月二十七日」，康熙壬申十二月二十七日，即公元1693年2月1日。姜亮夫《歷代人物年裡碑傳綜表》（中華書局1959年版）第527頁，以陸隴其卒年為「一六九二」年，誤。
[2] 朱熹云：「物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也」（《朱子語類》卷十八）。