宋明理學史 · 第六十一章 陸世儀的理學思想
第一節 陸世儀的生平與著作
全祖望云：「予惟國初儒者曰孫夏峰、曰黃梨洲、曰李二曲最有名，而桴亭先生少知者。及讀其書而嘆其學之邃也」（《鮚埼亭集》卷二十八《陸桴亭先生傳》） 。這位在清初名聲並不顯赫，但被全祖望視為學問深邃的「桴亭先生」，就是陸世儀。
陸世儀（公元1611—1672年）字道威，號剛齋，晚號桴亭，江蘇太倉人。明末諸生。萬曆三十九年（公元1611年），他出生於一個塾師的家庭。幼年因為家貧，曾寄養於他姓。天啟七年（公元1627年），他與同里陳瑚、盛敬等人結為文會，互相砥礪。崇禎元年（公元1628年），從趙自新學習經學。崇禎五年，入郡學。翌年，他有感於明代末年的動盪局面，考慮到自己以後「一旦出而用世，則兵革之事所不能也」（《桴亭先生文集》卷六《石敬岩傳》） ，乃與陳瑚一同師事石敬岩，學習武藝。「凡橫槊舞劍、彎弓弄刀，戰鬥之具兩人無不習」（《陸子遺書》附錄陳瑚《尊道先生陸君行狀》） 。崇禎九年（公元1636年），與江士韶「相約為體用之學」（同上陸允正《府君行實》） 。第二年，記《考德課業錄》，「創立考德、課業二格，每日所為之事與所讀之書，夜必實書於錄，互相考核」（《論學酬答》卷四《答玉峰張邑翼馬殿聞陳天侯書》） 。同時又與陳瑚、江士韶、盛敬一同研討學問。崇禎十四年（公元1641年），「大飢」，乃「約同志數人為同善會，日聚銀、米散饑民」（陸允正《府君行實》） 。崇禎十七年（公元1644年）清軍進入北京以後的一段期間裡，他曾上書南明政府，「又嘗參人軍事」（全祖望《鮚埼亭集》卷二十八《陸桴亭先生傳》） 。後「鑿池，寬可十畝，築亭其中，不通賓客」（同上） ，過著隱居的生活（故又號桴亭）。順治十七年（公元1660年）以後，講學於錫山東林書院與毗陵等處。康熙十一年卒，終年六十二歲。卒後，門人私諡尊道先生，又私諡文潛先生。
陸世儀的著作主要有：
（一）《思辨錄輯要》。此書共三十五卷。原系他自「丁丑」即崇禎十年（公元1637年）以後，仿照前人讀書記之法，逐年隨筆「自記所得之書」（《思辨錄輯要》卷端江士韶《思辨錄輯要發凡》） ，名為《思辨錄》，未有倫次。後為友人江士韶等仿《近思錄》體，摘其要者，分類編輯，而成此書，故名「輯要」。內有《前集》二十二卷、《後集》十三卷。《前集》分小學、大學、立志、居敬、格致、誠正、修齊、治平八類；《後集》分天道、人道、諸儒、異學、經子、史籍六類。初刊於順治十八年（公元1661年），後有光緒三年（公元1877年）江蘇書局刊本等。
（二）《陸子遺書》。此書又名《陸桴亭先生遺書》。凡二十一種。包括：《桴亭先生文集》（六卷，附《補遺》一卷）、《桴亭先生詩集》（十卷）、《論學酬答》（四卷）、《志學錄》《性善圖說》《虛齋格致傳補註》《四書講義輯存》《淮雲問答輯存》《月道疏》《分野說》《治鄉三約》《制科議》《甲申臆議》《蘇鬆浮糧考》《婁江條議》《桑梓五防》《常平權法》《家塾禮》《支更說》《避地三策》（各一卷）、《八陣發明》（未分卷），並附有凌錫祺所編《尊道先生年譜》等。該書於光緒二十五年（公元1899年）由唐受祺輯刻於北京。
第二節 陸世儀的理氣論
世界的本原是什麼？關於這個問題，陸世儀的見解是：
試思天地未有之先，何以忽然而有天，忽然而有地？……自我看起來，《繫辭上》說：「易有太極，是生兩儀」，便是說天地之原起。但太極是甚麼東西？說個「有」字，自不知者觀之，得無認作一物。否！這太極不過是理。理是無形的，無所謂極，而實太極，是為「無極而太極」。這太極何嘗會動靜，但天地是個陰陽，陰陽是個氣，氣自然有動靜。然其動也，非無因而動也，必有當動之理而後動，這便是「太極動而生陽」；其靜也，非無因而靜也，必有當靜之理而後靜，這便是太極「靜而生陰」。其動靜也，又非一動一靜而遂已也，理必循環不已，這便是「靜極復動」，動極復靜。動靜之久，則分陰分陽而兩儀立，兩儀立則五行生，五氣布而四時行，究竟五行不過一陰陽，陰陽不過一太極，太極不過一無形之理而已。這便是生天生地的根因。（《桴亭先生文集》卷一《太極圖說講義》）
這裡，陸世儀認為，「太極」亦即「理」，是產生天地萬物的「根因」。「太極」是無形的；「太極」又是不動的，是陰陽二氣的動靜之理。無疑，這「太極」，正如陸世儀本人所說的那樣，絕不是物，而只能是一種精神實體。在他看來，整個世界就是由「太極」這個精神實體衍化出來的。朱熹曾說：「聖人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也」（《朱文公文集》卷四十五《答楊子直》） 。「所謂太極，亦曰理而已矣」（《楚辭集注》卷三） 。「天地之間，只有動靜兩端……其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也」（《朱文公文集》卷四十五《答楊子直》） 。上引陸世儀對「太極」的論述，與朱熹的這些提法顯然是一致的。這就說明，陸世儀的宇宙生成論正是繼承了朱熹的觀點。
在上引陸世儀的論述中，顯然已接觸到在世界本原的問題上，所謂「理」與「氣」的關係問題。既然在他看來，作為「氣」的陰陽，其動，「必有當動之理而後動」；其靜，「必有當靜之理而後靜」。就是說，「理」是先於「氣」的。所以，他說：
朱子謂理先於氣，是就天地未生前論。假如輕清者上浮而為天，是氣也，然必有輕清上浮之理而後輕清者浮而為天；重濁者下降而為地，是氣也，然必有重濁下降之理而後重濁者下降而為地。不然，何不聞重濁上浮、輕清下降乎？譬如人著新衣，忽生蟣虱，此氣之所成也，然必有生蟣虱之理而後蟣虱生，衣服外面則不生矣，無是理故無是氣也，豈非理先於氣乎？（《思辨錄輯要·後集》卷一）
我們知道，朱熹認為，就具體事物而言，「理與氣本無先後之可言」（《朱子語類》卷一） ，「理」在「氣」中；但就世界本原而言，則「畢竟先有此理，而後有此氣」（同上卷九十五） ，「理」先「氣」後。這裡，陸世儀正是按照自己的理解，對朱熹的「理」先「氣」後說進行了論證。
從這種以「太極」或「理」為世界本原的觀點出發，陸世儀對明代思想家羅欽順進行了指責。羅欽順認為「理只是氣之理」（《困知記》續卷上） ，「氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也」（《困知記》卷下） 。否認「理」是游離於事物之外，具有世界本原作用的精神實體。所以他批評朱熹「終身認理氣為二物」（同上卷下） 。陸世儀針對羅欽順的觀點進行反駁說：「整庵（羅欽順）云：『氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。』是即就聚散上觀理，而不知所以為聚散者，理也。宜其於程、朱之言多所未合矣」（《思辨錄輯要·後集》卷一） 。「朱子理與氣決是二物 [1] 一語，煞是下得倒斷，無本領漢決說不出」（同上） 。又說：「整庵只未會理先於氣之旨，便有許多不合處」（同上） 。
還應提到，陸世儀同朱熹一樣，將「道」視為與「太極」或「理」相等同的範疇。他說：
道生天地，天地生人。無是道則天地且不成，天地、人於何有？（《思辨錄輯要·前集》卷一）
陸世儀不僅論述了「太極」即「理」或「道」為世界本原，還論述了「虛空」皆「道」。他說：
邵子《觀物內外篇》俱是玩心高明，讀之真見得虛空劈塞皆道。（《思辨錄輯要·後集》卷十一）
道不可見，惟知道之君子能見之。詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也，滿空中都是道在。（同上卷一）
「鳶飛」「魚躍」是言虛空劈塞都是道理，隨意指見前一物都是這個。（同上）
在他看來，天地間的一切，都體現了那所謂先天地而生的「道」的作用。他的這種觀點無疑是繼承了朱熹所謂「道之流行發見於天地之間，無所不在」（《朱子四書或問·中庸或問》卷二） 的觀點；同時也是針對張載「虛空皆氣」的唯物主義命題而提出的。
由此可見，陸世儀的理氣論因襲了程朱派的觀點，其中沒有什麼新的東西。
第三節 陸世儀的「格物致知」論與「居敬」說
陸世儀繼承、發揮了程、朱的「格物致知」論。
朱熹說：「聖人只說格物二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處、飲食、言語，無不是事，無不各有個天理人慾，須是逐一驗過」（《朱子語類》卷十五） 。陸世儀也說：「格致只是辨天理人慾。天理人慾只是是非兩字。是便是天理，非便是人慾」（《思辨錄輯要·前集》卷三） 。可見，他同朱熹一樣，都認為「格物致知」的目的，在於體認「天理」。
陸世儀有時也談到所謂「格」草木之理的問題，如《思辨錄輯要·前集》卷三載：
問：程子一草一木亦皆有理之說如何？曰：草木，陰陽、五行之所生。陰陽、五行不可見而草木則可見，故察其色，嘗其味，究其開落死生之所由，則草木之理皆可得。《本草》所載、《月令》所記，皆聖人窮理之一端也。要之，此皆聖人心體潔淨，知識通明，觸處洞然，故能如此。今人為情慾聲利所汩沒，心體窒塞，即萬物當前，往往視而不見，聽而不聞，食而不知其味，何能格物？
所謂「程子一草一木亦皆有理之說」，是指程頤所云「一草一木皆有理，須是察」（《河南程氏遺書》卷第十八） 。單看這句話，似乎程頤所說的「格物」，有探究草木等物的科學知識的含義，實則不然。因為程頤同時還著重申明：「『致知在格物』，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人慾格之」（同上卷第二十五） 。可知在他看來，「格物」是指在心中恢復所謂「我固有之」的「天理」。朱熹認為，「格」草木器用之理不是什麼「學問」；只「格」草木器用，不會有成，只有體認「天理」，才是真「學問」，才是「格物致知」的意旨所在。陸世儀在上面的論述中，同程頤、朱熹的觀點一脈相承，進一步提出：「格」草木之理，必須先要達到像所謂「聖人」那樣「心體潔淨」，亦即所謂全是「天理」而無「人慾」的境地；而如果「心體」為「人慾」「窒塞」，那就不可能「格」草木之理。這樣，「格」草木之理，就成了只有「聖人」才能辦到的一種不具有實際意義的事情；至於對一般人來說，所面臨的首先是使所謂「心體潔淨」亦即體認「天理」的問題。
基於這種觀點，他強調說，「格物致知」絕不能從一草一木入手：
凡格物須從身心性命、三綱五常、日用飲食切近的格去，其餘萬事萬物自然貫通。不可先於一草一木上理會。（《思辨錄輯要·前集》卷三）
按照他的這種觀點，只要從「身心性命、三綱五常、日用飲食」等方面，即所謂「人倫日用」的方面入手去「格物」，從而體認了「天理」，那麼，其餘萬事萬物之理，也就都可以瞭然了。這自然是南其轅而北其轍，實際上是用對封建倫理道德規範的體認，取代了對於客觀事物的探求和認識。
在繼承、發揮程、朱「格物致知」論的同時，陸世儀還繼承、發揮了朱熹的「居敬」說。
我們知道，朱熹繼承程頤關於「主敬」的思想，以所謂「居敬」或「持敬」為認識主體的修養功夫。對這種修養功夫，陸世儀也有不少論述。《思辨錄輯要·前集》中的《居敬類》有云：
只提一敬字，便覺此身舉止動作如在明鏡中。（卷二）
人心多邪思妄想，只是忘卻一敬字。敬字一到，正如太陽當頭，群妖百怪迸散無跡。（同上）
持敬須是頭容直。若頭容一直，則四體自入規矩。（同上）
敬字是從前千聖千賢道過語，舉示學者，正如看積年舊物，塵垢滿面，誰肯當真理會。須要看得此字簇新，方有進步。然不是實實用工，實有一番見地，此個字又安得簇新也？（同上）
此外，他還說：
修身工夫，博言之，則貌、言、視、聽、思五者；約言之，只是一個敬。（同上卷八）
值得注意的是，陸世儀在論述「居敬」時，特彆強調「敬天」。他說：
能敬天，方能與天合德。（同上卷二）
敬天二字，為聖門心法。（《桴亭先生文集》卷六《書淮雲問答後》）
關於「敬天」，他還具體闡述說，首先，要認識「理」就是「天」。他說：「天地間無一事一物非理，即無一事一物非天」（《思辨錄輯要·前集》卷二） 。「『理即天也。』識得此意，敬字工夫方透」（同上） 。顯然，他認為，只有把「理」當作「天」來看待，從而「敬天」，才能真正做到「居敬」。這樣，能否「敬天」就被視為能否「居敬」的關鍵所在。其次，他還談道：「人須是時時把此心對越上帝」（同上） 。「能讀《西銘》，方識得敬天分量；能踐《西銘》，方盡得敬天分量。人能有所畏，便是敬天根腳。小人只是不畏天命。不畏天命，便無忌憚，便終身無入道之望」（同上） 。可知他所說的「理即天」的「天」，與所謂有意志的人格神——「上帝」是同義語；而他所謂的「敬天」，則是指時刻保持一種所謂「對越上帝」「畏天命」的充滿畏懼，不敢縱逸的精神狀態。他這種「敬天」思想，顯然是沿襲朱熹所謂「敬……只是有所畏謹，不敢放縱」（《朱子語類》卷十二） 及其《敬齋箴》中所謂「潛心以居，對越上帝」的提法而來。
陸世儀為什麼這樣強調「敬天」呢？他說：
讀《四書》《五經》，古人無事不言天。孔子言「知我」「其天」，「天生德於予」，「獲罪於天」。孟子言「知天」，「事天」，「順天者存，逆天者亡」。《春秋》言「天命」，「天討」。《禮》稱「天則」。至於《易》《詩》《書》三經，則言天甚多，又有不可枚舉者，皆說得鄭重嚴密，使人有震動恪恭之意。故古人之學不期敬而自敬。今人多不識「天」字，只說「敬」字，學者許多昏憒偷惰之心，如何得震醒？（《思辨錄輯要·前集》卷二）
又說：
古人言敬，多兼天說，如「敬天之怒」，「敬天之威」……之類。臨之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬……子瞻所以欲打破敬字也。若如古人說敬天，子瞻能打破天字否？（同上）
這裡可以看出，他之所以「兼天」說「敬」，強調「敬天」，目的在於使人們在「天」的照臨下，循規蹈矩地進行「居敬」這種認識主體的修養，而不敢稍有懈怠。同時也是為了阻止類似蘇軾（字子瞻）那樣的學者對「居敬」說提出異議。
陸世儀還論述了「居敬」同「窮理」即「格物致知」的關係問題。他說：
夫窮理之學，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道，所謂體用合一，而孟子之所以稱萬物皆備於我也。一物不備，不足以踐我之形；一理未窮，不足以盡性之量。……學者有志於窮理，則必事事而察之，日日而精之，時時而習之，漸造漸進，以至於極，為神為聖，莫非是也。然而又非馳騖於窮大之謂也。馳騖於窮大而莫為之主，則事至而紛糾，事去而放逸，雖有所得，旋亦放失，是故君子又有居敬之學。夫居敬之學，則誠意是也。誠意之始，由於不欺……至功夫再進，則真心發矣……至功夫又進，則謹慎至矣……至功夫更進，則戒懼生矣。無善可憑而常惺惺，無惡可絕而常業業，誠之至也，敬之至也。故《中庸》以至誠為聖人，朱子以「敬」字為聖門第一個字，蓋真見千聖相傳止此一法。有是法，然後有以窮天下之理，而為盡性，為至命，可以即此而造極。（《論學酬答》卷二《答王周臣天命心性志氣情才問》）
陸世儀對所謂「理在吾心而乃求之天下萬物」的解釋，顯然正是以朱熹的觀點為依據的。至於所謂「事事而察之」之「事」，聯繫前述陸世儀的「格物致知」論可知，是指所謂「身心性命、三綱五常、日用飲食」等方面之事，即「人倫日用」之事；所謂「窮天下之理」，則是指對於所謂世界精神本體的「理」或「天理」的體認。上面這段話表明，陸世儀認為，「窮理」與「格物致知」含義相同，是要以對「人倫日用」之事的「格物」為媒介，體認所謂「吾心」固有的「天理」，而不能「馳騖於窮大」，即不能只知一味「求窮其至大之域」（《莊子·秋水》） 。為此，就必須以「居敬」為修養功夫。而「居敬」，在他看來，總的來說，即是「誠意」；具體地說，則是意味著使認識主體依次通過「不欺」「真心發」「謹慎至」的修養階段，而逐漸達到「戒懼生」，從而進入「常惺惺」「常業業」那種常懷戒懼的所謂「誠之至」的精神狀態。而這種「誠之至」的精神狀態，也就是「敬之至」。陸世儀認為，有了這種「居敬」的修養方法，才能「窮天下之理」即體認「天理」。可見，他是把「居敬」作為「窮理」即「格物致知」的根本來看待的。所以，他明確說：「居敬是根本，窮理是進步處」（《論學酬答》卷二《答宋子猶論時事書》） 。又說：「居敬，格致之本原也」（《思辨錄輯要·前集》卷二） 。
陸世儀還進而指出，「居敬」與「窮理」是不能截然劃分的：
居敬窮理四字十分分析不得，居敬時固要敬，窮理時亦要敬。（同上）
就是說，不能把「居敬窮理」理解為在從事「居敬之學」時要「敬」，然後在從事「窮理之學」時，就不需要「敬」了；而應理解為，無論是從事「居敬之學」還是「窮理之學」，都應以「敬」字貫串其間。依據這一觀點，他還直截了當地把「居敬窮理」概括為「敬」，說：「四個字是居敬窮理，一個字是敬」（同上） 。
此外，還應提到，陸世儀在闡述「居敬」說的同時，反對「主靜」。他明確說：「靜不如敬，後儒誤認，或流為禪寂之言」（《論學酬答》卷二《答王聖乘論學書》） 。又說：「靜字中間容易藏躲禪家面目，不如敬字劈實，始終顛撲不破」（同上） 。由此可見，陸世儀的認識主體修養論具有主敬而反對主靜的特徵。
第四節 陸世儀晚年對程朱理學人性論的異議
程朱理學認為，性有兩種：一是「義理之性」，或稱「天命之性」「天地之性」，一是「氣質之性」。陸世儀早年也因襲了這種觀點。他說：「儀於性學工夫不啻數轉。起初未學時，只是隨時師說有義理之性，有氣質之性」（《思辨錄輯要·後集》卷五） 。後來，他的觀點逐漸發生了變化，形成了與程朱理學不同的人性論。據他說，他關於人性論的新見解萌生於「丁丑」，即明崇禎十年（公元1637年），形成於「己亥」，即清順治十六年（公元1659年），「然未敢與世昌言」（同上） 。「至庚子講學東林而始微發其端」，「丙午論性毗陵而始略書其概」（同上） 。所謂「庚子講學東林」，是指他於順治十七年在東林書院講授《高顧兩公語錄大旨》；所謂「丙午論性毗陵」，指他於康熙五年（公元1666年）講學毗陵時所寫的《性善圖說》。按順治十六年，他四十九歲，康熙五年，他五十五歲，可見他與程朱理學不同的人性論，形成並發表於自己的晚年。此外，還需要說明的是，他的《思辨錄輯要·後集》中也有一些不同於程朱理學人性論的論述，這些論述也當系他晚年所寫。
那麼，陸世儀晚年的人性論與程朱理學不同的見解究竟是什麼呢？集中到一點就是：反對程朱理學的人性二元論，而主張人性一元論。他說：
禪和方外固非，分性為二者亦非。（同上）
宋儒又言性有義理之性、有氣質之性。性豈有二乎？曰：不然。（同上卷四）
許舜光問：性有義理之性、氣質之性……如何？曰：只是一個性。（同上卷六）
陸世儀反對程朱理學區分「義理之性」與「氣質之性」，見於他下面的具體見解：
首先，陸世儀反對程朱理學所謂性即「天理」，無有不善的觀點。他說：
程子曰：「性即理也。」此「理」字不可作「善」字看，只是作常理看。若作「善」字看，則人性上便說得去，物性上便說不去。豈可謂人有性、物無性乎？性作常理看，故火之理熱，水之理寒……人之理善，此「理」字方一貫無礙。（同上卷五）
我們知道，程、朱都把性視為所謂宇宙本原的「理」即「天理」的體現，因而將人性看作純粹至善。然而，在上面的引文中，陸世儀則認為：如把「性即理」之「理」視為「天理」即「善」；那麼，雖然人性上說得通，物性上便說不通。他據此提出：只有把「性即理」之「理」視為「常理」，即不具有宇宙本體意義的理，才能在人性與物性上都講得通。陸世儀的這一見解，直接否定了程、朱關於人性是宇宙本體之「理」或「天理」的體現的觀點。
應當指出，由於朱熹所謂「性即天理，未有不善」的「性」，也即是「義理之性」，所以，陸世儀對「性即天理，未有不善」的觀點的否定，也正是對朱熹所謂的「義理之性」的異議。
其次，在人性問題上，陸世儀反對離氣質而言性。
關於性與氣質的關係，朱熹認為：「本原之性，無有不善。……只被氣質有混濁，則隔了」（《朱子語類》卷四） 。「人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同」（同上） 。朱熹這兩處話包含兩層意思：其一，作為「天理」之體現的人性，是先於人的形體與氣質的。所以，朱熹還曾明確說過，「未有此氣，已有此性」（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》） 。其二，人性亦即「本原之性」或「義理之性」皆善；但在人出生以後，因為人各自所稟氣質的不同，故人的「氣質之性」則有善有不善。
陸世儀反對朱熹的這兩種看法。
針對朱熹所謂「未有此氣，已有此性」的觀點，他指出：
周子《太極圖說》曰：「惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。」形生質也，神發氣也，有形生神發而五性具，是有氣質而後有性也。不落氣質，不可謂之性，一言性便屬氣質。（《思辨錄輯要·後集》卷四）
他在《性善圖說》中也說：
性成於形生神發之後，則必有氣質而後有性。
又說：
論性斷離不得氣質。一離氣質，便要離天地。蓋天地亦氣質也。（《思辨錄輯要·後集》卷四）
性離不得氣質。（同上）
氣質之外無性。（同上）
離氣質而論性必至入於禪。（同上）
可見，陸世儀認為，對於人來說，是先有氣質而後才有性，性是在人出生以後才有的。這也是對朱熹所謂的那種體現「天理」的性即「義理之性」的異議。
針對朱熹所謂由於所稟氣質的不同，人的「氣質之性」不能盡善的觀點，陸世儀在《高顧兩公語錄大旨》中說：
人性之善不必在天命上看，正要在氣質上看，何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性，禽獸有性，草木有性。若在天命上看，未著於人，未著於物，人之性即物之性，物之性即人之性，無所分別也。無所分別而謂之至善，則人至善，物亦至善，何以見得至善必歸於人？惟就氣質上看，則人之性不同於物之性，禽獸之性不同於草木之性。人得其全，物得其偏；人得其靈，物得其蠢；人得其通，物得其塞。其為至善，必斷斷屬於人無疑。故人之性善，正如火之性熱，水之性寒……全在氣質上見。（《桴亭先生文集》卷一）
在上面的引文中，陸世儀實際是說，如果從所謂「天命」的角度來看，那麼，人與物都應具有朱熹所說的那種專指「天理」而言的、先驗的「至善」之性。而這樣就會同朱熹關於只有人性善的觀點相牴牾。所以，陸世儀認為，「在天命上看」，不能使所謂只有人性善的觀點得到說明。並認為，只有從「氣質」的角度看，才能看出人性與物性的不同，從而才能得出「至善」之性為人所獨具的結論。基於此點，陸世儀反覆強調：「人性之善正在氣質」（《性善圖說》） 。「性善只在氣質」（《思辨錄輯要·後集》卷四） 。並指出：
人之氣質之性亦至善也。（《桴亭先生文集》卷一《高顧兩公語錄大旨》）
以此表示不同意朱熹所謂「氣質之性」不盡善的觀點。
陸世儀還進而指出：
性者，氣質之理也。（《思辨錄輯要·後集》卷五）
氣質中間所具之理則謂之性。（同上）
他在《性善圖說》中也指出：
非於氣質之外別有所謂義理，物不能得而人獨能得之也。然則何以謂之義理也？曰：是即氣質中之合宜而有條理者指而明之也。何者為合宜而有條理？則惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端是矣。……而非於陰陽形氣之外，別有一物焉，謂之義理，而人可得之以為性也。
這是說，作為宇宙本原的「理」之體現的「性」，即「義理之性」，是根本不存在的。「理」就存在於「氣質」之中。而存在於「氣質」中的「理」，就是「性」。這種「性」，就是陸世儀所說的「只是一個性」的「性」，也即「氣質之性」。其實，陸世儀所謂的「氣質之性」與朱熹所謂的「氣質之性」，含義有別。朱熹所謂的「氣質之性」，是「以理與氣雜而言之」（《朱文公文集》卷五十六《答鄭子上》） ，其所謂「理」，是指作為世界本原的「理」，即「天理」；而陸世儀所謂的「氣質之性」，則是指「氣質之理」，其所謂「理」，是指「氣質中之合宜而有條理者」，並非「天理」。
第三，陸世儀反對程朱理學關於孟子性善說系指「義理之性」的觀點。
程朱理學為了給其區分「義理之性」與「氣質之性」提供歷史「根據」，斷言：孟子的性善說是指所謂「義理之性」，而未涉及「氣質」。朱熹說：「孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性」（《朱子語類》卷四） 。朱熹門人陳淳也說：「天所命於人以是理，本只善而無惡。故人所受以為性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就大本上說來……只是不曾發出氣稟一段」（《北溪字義》卷上《性》） 。與這種觀點相對立，陸世儀則指出：
諸儒謂孟子道性善，只是就天命上說，未落氣質。予向亦主此論。今看來亦未是。若未落氣質，只可謂之命，不可謂之性。於此說善，只是命善，不是性善。且若就命上說善，則人與萬物同此天命，人性善則物性亦善，何從分別？孟子所云性善，全是從天命以後說，反覆七篇中可見。（《思辨錄輯要·後集》卷四）
這裡，陸世儀認為，孟子的性善說不是從「命上說善」，「全是從天命以後說」，就是說，孟子的性善說，談的不是什麼體現所謂「天所命於人以是理」的「義理之性」，而是就氣質上談論性善的。這就否定了程朱理學所謂孟子的性善說系指「義理之性」的觀點，從而也就否定了程朱理學區分「義理之性」與「氣質之性」的歷史「根據」。
從以上所述可以看出，陸世儀晚年反對程朱理學的性二元論而主張性一元論，絕不是偶然的。
不過，陸世儀晚年雖然反對程朱理學的性二元論而主張性一元論，雖然否定程朱所謂作為「天理」之體現的「性」，即「義理之性」的存在，但是他所謂「人之氣質之性亦至善」的觀點，表明他仍然是性善說的信奉者。特別是，當他把作為人性的「氣質之理」具體化時，仍不外是「惻隱、羞惡、辭讓、是非」，即「仁、義、禮、智」的四種所謂「善端」（「四端」）。這樣，封建倫理道德規範就依舊被說成是為人性所固有的了。
第五節 陸世儀思想評價
總括上述，陸世儀雖然在理氣論、「格物致知」論方面繼承、發揮了程朱理學的某些基本觀點，而且他早年在人性論方面也隸屬於程朱理學派的營壘；但他在晚年卻形成了與程朱理學不同的人性論。這表明，他並不恪守程朱理學的門戶。
陸世儀不恪守程朱理學的門戶還表現在，他對待陸王心學的代表人物——陸九淵與王守仁的態度上。
對於陸九淵，陸世儀曾批評說：「陸子靜好言靜，其學稍流禪學」（《論學酬答》卷二《答王聖乘論學書》） 。「予讀性理，思陸象山……自是好高，自是便入驕吝，便壞卻一生人品學術」（《思辨錄輯要·後集》卷八） 。與此同時，他又說：「陸象山人物甚偉。其語錄議論甚高，氣象甚闊。初學者讀之，可以開拓心胸」（《思辨錄輯要·前集》卷一） 。「陸子靜直是壁立萬仞，聞其風者可以廉頑立懦，尤善鼓舞聰明人，故聰明人亦喜趨之。若下梢肯教人讀書，其學豈遜朱子」（《思辨錄輯要·後集》卷八） ？
對於王守仁，陸世儀曾批評說：「陽明有言，少與友人為朱子格物之學，指庭前竹樹同格，深思至病，卒不能格，因而嘆聖人決不可學，格物決不可為。予曰：此禪家參竹篦子之法，非文公格物之說也。陽明自錯，乃以尤朱子，何耶」（《思辨錄輯要·前集》卷三） ？「陽明……『無善無惡謂之性，有善有惡謂之意（按，原文為『無善無惡是心之體，有善有惡是意之動』，見《傳習錄下》），知善知惡是致知（按，原文為『良知』），為善去惡是格物』四語宗旨未妥」（《思辨錄輯要·後集》卷九） 。與此同時，他又說：「王新建於『致知』中增一『良』字，極有功於後學，蓋恐人以世俗乖巧為知也」（《思辨錄輯要·前集》卷三） 。「程、朱之『居敬窮理』……王陽明之『致良知』，皆所謂入門工夫，皆可至於道」（同上卷二） 。
由此可見，陸世儀對陸九淵和王守仁及他們所代表的心學，並不像正宗的程朱派學者那樣，予以全盤否定。難怪他曾對聚訟不休的所謂「朱陸異同」問題，明確表示不感興趣：「儀嘗讀先儒語錄，至鵝湖一會……未嘗不嘆息追悼，痛其開千古辨爭之門也」（《論學酬答》卷二《與張受先儀部論學書》） 。
陸世儀不恪守程朱理學的另一表現是，他反對為學僅局限於理學，而主張還要講求「切於用世」之學。他說：
六藝古法雖不傳，然今人所當學者正不止六藝，如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切於用世，不可不講。俗儒不知內聖外王之學，徒高談性命，無補於世，此當世所以來迂拙之誚也。（《思辨錄輯要·前集》卷一）
他認為，為學應兼顧「性命」之學（即理學）與「切於用世」的實學兩個方面，這樣才談得上是「內聖外王之學」；否則，如果只知「高談性命」，那就是「迂拙」的「俗儒」。顯然，他所謂的「內聖外王之學」，體現了以經世之學矯正一般理學家空虛學風的嘗試，具有修正理學的意味。
由此出發，陸世儀曾開列了一個書目，分為「十年誦讀」（用於五歲至十五歲）、「十年講貫」（用於十五歲至二十五歲）、「十年涉獵」（用於二十五歲至三十五歲）三類。每一類除了開列有理學家的著作外，還開列了「切於用世」的書目。其中，「十年誦讀」類所列「各家歌訣」下注云：「凡天文、地理、水利、算學諸家俱有歌訣，取其切於日用者暇時記誦」（同上卷四） 。「十年講貫」類與「十年涉獵」類，都列入了典禮、律令、天文、地理、農田水利、兵法諸書。此外，他還特彆強調學習數學的重要性：「數為六藝之一，似緩而實急。凡天文、律歷、水利、兵法、農田之類，皆須用算。雖知算而不精，未可雲用世也」（同上卷一） 。足見他對於與國計民生有關的學問的重視，並說明他主張治學範圍應大大超出於理學的領域。
清人唐鑒在《清學案小識》卷二《傳道學案》中，曾給予陸世儀以「謹守程朱家法」的評價。上述表明，這種評價是與陸世儀的思想實際不盡符合的。
陸世儀不恪守程朱理學，是同他主張為學應「不立宗旨」相聯繫的。他說：「或問儀以宗旨，儀應之曰：實無宗旨」（同上卷二） 。「於道學之途，尤不喜言宗旨，以為此分立門戶之漸」（《桴亭先生文集》卷二《答晉陵湯公綸論學書》） 。又說：「予嘗有言，大儒決不立宗旨。譬之醫家，其大醫、國手無科不精，無方不備，無藥不用」（《思辨錄輯要·後集》卷九） 。這顯然是他能不為程朱理學所囿的思想基礎，表明他反對學術思想上的門戶之見。
陸世儀的思想，特別是他對程朱理學人性論的異議，在歷史上有一定的影響。這種異議在程朱理學占據思想界統治地位的清代初年，很自然地被一般學者視為「殊新奇駭人」（見《存學編》卷一《上太倉陸桴亭先生書》所引「南方諸儒手書」） ，而同時也得到主張性一元論的顏元的讚揚。顏元認為「非氣質無以為性，非氣質無以見性」（《存學編》卷一《性理評》） 。他在得知陸世儀《性善圖說》中關於「人性之善正在氣質」「氣質之外無性」的觀點後，在致陸世儀的信中說：「先生……悟孔、孟性旨，已先得我心矣」（同上卷一《上太倉陸桴亭先生書》） ！與此相反，以「衛道」而自我標榜的程朱派正宗學者陸隴其則批評說：「陸桴亭《性善圖說》大旨謂人性之善正要在氣質上看……此圖甚不必作」（《三魚堂剩言》卷七） 。顏元同陸隴其對陸世儀以《性善圖說》為代表的晚年人性論截然不同的評價，孕育著後來反理學思潮的若干思想內容。
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[1] 按朱熹云：「所謂理與氣，此決是二物。」（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》）