宋明理學史 · 第六十章　顏李學派的反理學思想

第一節　顏元的生平 顏元（公元1635—1704年）字渾然，號習齋，直隸博野縣（今屬河北）人。他是顏李學派的創始者。 顏元父親顏昶，從小過繼給蠡縣朱九祚做養子，因不為養父所喜，棄家出走關東。顏元十歲時，清廷頒圈地令，家鄉疆圳廬舍盡圈於旗。十二歲時，母親王氏因丈夫一去杳無音訊，改嫁他村。自此，顏元便同養祖父母一起生活。十九歲時，養祖父因訟遁匿，顏元被系入獄，訟解，家業頓落，一家生活完全由他承擔，親身耕田灌園，又學醫為人治病。三十九歲時，養祖父母先後病逝，才恢復顏姓，不複姓朱。 顏元生逢家國多故，「自幼及壯，孤苦備嘗」。在貧賤困厄的生活中，他艱苦力學，成為一名傑出的學者和思想家。 顏元少年時從游於吳持明。吳習兵法、通武藝、懂醫道。顏元後來也兼習兵法、技擊等。青年時，顏元又就學於賈珍，賈為人樸實，重氣節，教授生徒，循循善誘。他曾作兩副對聯，命顏元以大字書寫，懸之中堂。其一是：「不衫不履，甘愧彬彬君子；必行必果，願學硜硜小人。」其二是：「內不欺心，外不欺人，學那勿欺君子；說些實話，行些實事，做個老實頭兒。」他以此自勵，以此教人。顏元以後的成長和思想發展，深受其師的影響。 顏元十九歲中秀才，二十歲以後發奮攻讀經世之學，遂棄舉業。二十四歲開館授徒，名其齋曰「思古」，自號「思古人」，並於此時開始尊信理學。他先習陸、王，繼又轉習程、朱，苦志篤學，「屹然以道自任，期於主靜存誠，雖躬稼胼胝，必乘閒靜坐，人群譏笑之，不恤也」（《習齋年譜》卷上） 。三十四歲，遭養祖母之喪。當時正是「非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行」（朱彝尊《曝書亭集·道傳錄序》） 的時代，顏元一一式遵朱子《家禮》服喪，疏食少飲，哀毀過甚，幾致病死。因此對理學產生了懷疑。翌年，他改思古齋為習齋，從此走上反理學的道路。然在顏元五十七歲以前，尚有「將就程、朱」之意，而當他五十七歲南遊中州（今河南一帶）時，深入了解社會現實，耳聞目睹許多地方「人人禪子，家家虛文」的現象，遂下定決心，「必破」程、朱。當時清廷以政治力量扶持程朱理學，友人王養粹對顏元說：「程、朱何可倒戈，試看今日，氣運是誰主持？家讀其書，取士立教，致君臨民，皆是也」（《習齋年譜》卷下） 。而顏元為了匡時救弊，獨立不懼，公然揭櫫反理學的旗幟。六十二歲時，顏元應聘主持漳南書院，釐訂規制，設有文事、武備、經史、藝能諸科，規模甚宏，從游者數十人。不久，漳水泛濫，書院堂舍悉被淹沒，顏元不得已，罷教歸里。七十歲臨終時囑門人說：「天下事尚可為，汝等當積學待用」（同上） 。顏元的主要著作有《四存編》《朱子語類評》《四書正誤》《習齋記余》，以及鍾錂所輯《顏習齋先生言行錄》等。生平事跡俱載於其門人李塨、王源纂輯的《顏習齋先生年譜》之中。 第二節　顏學的理論傾向 這個問題，歷來就有不同看法。認為顏學屬於理學的，有幾種說法，現辨析如下： 一、認為顏學屬於王學。這以《四庫全書總目提要》為代表，錢林、阮元等學者祖述之。又如譚獻認為顏學略近夏峰（孫奇逢）之學，而夏峰亦宗王學。這種說法已成為傳統見解，現代不少學者也依從它。 顏元年三十四，其思想開始從懷疑理學向批評理學方面轉變。他批評理學雖然側重於程朱學派，但對陸王學派也不左袒。當時的理學家張伯行評論說：「今北地顏習齋出，不程朱，不陸王，其學以事功為首」（《正誼堂文集》卷九《論學》） 。乾隆年間，顏學已不傳世，《四庫全書總目提要》的作者，僅披閱新采進的《四存編》，既未細加研尋，又因襲清初學界「不程朱，即陸王」的成見，見顏元誹厭程、朱頗烈，便誤以為顏元是陸、王之徒。由於《四庫全書總目提要》對後世影響甚大，所以它的這一論斷被後人視為定論。 從現存有關顏李學派的大量材料來看，我們認為，上述觀點是難以成立的。如顏元曾說：「王學誠有近禪，仆亦非敢黨王者」（《習齋記余》卷六） 。「果息王學而朱學獨行，不殺人耶？果息朱學而獨行王學，不殺人耶」（同上） ？「吾鄉孫鍾元（奇逢）先生又以合朱、陸而成其為真孔子也，而以孔門禮、樂、射、御、書、數觀之，皆未有一焉。有其一，亦口頭文字而已矣。以孔門明德親民之道律之，皆未有似焉；有其似，亦禪宗虛局而已矣」（《習齋記余》卷三） 。由此可見，顏學不同於王學，也不同於夏峰之學。晚清朱一新說：「文成（王守仁）特宗旨少異，未至如習齋之甘決藩籬」（《佩弦齋雜存》卷上《答某生》） ，指出顏學衝決理學藩籬，而王學只是宗旨少異。 二、認為顏學是「理學別傳」。這以張之洞《 軒語》為代表；近人也有認為顏學是「道學之繼續」的。兩者皆認為顏學未出理學範圍。 既然顏元不宗朱子，不宗陸、王，也不主張調和朱、陸，則所謂理學別傳，是怎樣的別傳呢？為什麼顏元要反對「理學宗主」——周惇頤呢？朱、陸兩派儘管門戶相爭，互為水火，但都認為周惇頤承接了孔孟的道統。周惇頤是理學的開山祖師，同時有程顥、程頤嗣承傳衍，張載、邵雍羽翼宗盟。而顏元卻對周、程、張、邵及後世理學家，皆辭而辟之。那麼，所謂「別傳」，傳自何人呢？ 從思想內容看，顏元重視「實事實物」，反對「空虛之學」，否認理學家的「道統」虛構，指出理學所謂的「心傳之奧」源於佛、老。他認為「理在事中」，「理氣一致」，反對理學家「理在事上」「理氣二本」等觀點。他重聞見，更重實踐，提出「見理於事」「由行得知」，反對理學家重體認不重知見，重心得不務實行，以調伏身心為能事的思想。他認為「性即物則」「舍形無性」，反對理學形性相離、形外有性的觀點。他還強調「習與性成」，主張以「動」養性，反對理學的先天氣稟決定論和主靜持敬的心性修養。他重視「當世之務」，肯定人慾的合理性，崇尚技藝，講求功用，反對理學家空談性命、蔑棄人慾、崇道賤藝、排斥功利的思想。 由上所述，我們不難看出，顏元對於理學的基本觀念，已經否棄殆盡。這樣的思想如果被認為是「道學之繼續」，那是難以令人信服的。 三、認為顏學屬於「唯物主義理學」。這種看法是這樣推論出來的：理學是我國特定時期哲學史斷代的統稱，其間的哲學家勢必也要分為唯物主義和唯心主義兩個陣營，顏元當屬於唯物主義陣營中的理學家。 這種意見所概括的理學範圍比傳統的理解要寬。理學是當時占統治地位的儒學主要流派，並非當時哲學思想的「統稱」。在理學家圈子之外，尚有反理學、非理學的各派人物。理學是一個歷史概念，我們沿用它，就應按照它的原意來理解，最好不要隨意擴大它的範圍，否則就會引起概念混亂。 我們認為顏李學派是反理學的。「反理學」是清初進步思想家的共同特點。當然，對於每個反理學思想家來說，應該做具體的分析，有的著重在這些問題上，有的著重另外一些問題上批評理學。他們可能在某些方面仍然受到理學的影響。但是，我們應該從主要方面去剖析這些思想家的思想體系，看它們與理學的關係。從嚴格意義上說，顏李學與理學是兩種思想體系的對立：前者是功利之學，後者是性理之學，兩種思想體系具有不同的出發點、特徵和歸宿。 顏元在三十四歲思想轉折之時，曾將朱熹、陸九淵、陳亮三家學說加以比較，其結論是：「使文達（毅）之學行，雖不免雜霸，而三代蒼生或少有幸，不幸朱、陸並行，交代興衰，遂使學術如此，世道如此」（《習齋記余》卷六） 。於是他便選擇了陳亮的事功學作為思想出發點。 顏元繼承了陳亮尚「用」的思想。陳亮說，「人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃」。顏元進一步發揮說：「學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃」（《習齋年譜》卷上） ，強調應用學問，並通過行動來驗證「學問」。 顏元受陳亮思想啟發，提出「習動」以針砭理學的「習靜」。他說：「看陳龍川答朱子書，至『今之君子欲安坐以感動之』，浩嘆曰：宋人好言習靜，吾以為今日正當習動耳」（同上） 。他甚至把「習動」同皇帝王霸事業聯繫起來，認為「三皇五帝，三王周孔，皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。五霸之假，正假其動也」（《習齋言行錄》卷下） 。 在義利問題上，理學家大多承襲董仲舒「正其誼不謀其利，明其道不計其功」的觀點，反對功利主義，提倡禁欲主義。但是顏元卻繼承陳亮「義利雙行、王霸並用」的觀點，鮮明地提出「正其誼以謀其利，明其道而計其功」。 顏元青年時即有志於社會改革，李明性（李塨之父）評他「偏僻恐類王荊公」，「立朝必蹈矯激之僻」（《習齋年譜》卷上） ，有意規勸他。此時，顏元重視「六藝」的思想已露端倪，但由於深受理學影響，並未發展起來。當他思想轉向事功派後，便作《宋相辨》《宋史評》，明確表示推崇王安石的學行。 顏元繼承了王安石重視《周禮》「鄉三物」的思想，而於「六德、六行、六藝」這「三物」中，尤重「六藝」，認為「德」「行」要通過「藝」來體現，「藝精則行實，行實則德成」（《四書正誤》卷三） 。 顏元熔鑄陳亮、王安石的事功思想為一體，奠定了他的功利論思想體系的格局，因而理學家張伯行做了如下的批評：「顏習齋以霸學起於北……其學以事功為首，謂身心性命非所急，雖子思《中庸》亦詆訾無所顧。嗚呼，如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石」（《正誼堂文集》卷九《論學》） 。我們認為，這個評論道出了顏學的真諦。 在南宋朱熹與陳亮的「王霸義利」之辨後，由於封建統治者尊崇朱熹，理學大盛。其間雖有些思想家不時作幾聲「事功」的吶喊，但都淹沒在「存天理，滅人慾」的道德說教之中，義利之辨似乎已成定案。但是，社會要發展，人類要進步，五百年過去了，明清之際的「天崩地解」把重新評價「義利之辨」提上了歷史日程。顏元恰好是重提並試圖解決這一問題的思想家。他曾經深喜陸、王，篤學程、朱，經歷過家國變故，思想才轉向事功之學。他反戈一擊，批判理學，頗能擊中理學的要害。 第三節　顏李學派在理論思維上的經驗教訓 每一種哲學體系都有一定的命題構成其理論的骨架。這些命題是回答某些哲學範疇所持的觀點，而所謂哲學範疇，無非是對世界上帶根本性的矛盾、問題所做的抽象和概括。一個哲學家討論哪些範疇，提出什麼命題，完全服從其哲學體系的需要。而由範疇到命題的論證，則需藉助一定的理論方法。 根據上述認識，我們來剖析顏李哲學的體系和方法，總吉他們在理論思維上的經驗教訓。 顏李學派的思想體系是功利論。在哲學上他們主要討論理事、體用、動靜、知行、形性、性習、道藝、義利等範疇。他們選擇這些範疇是有原因的：這些範疇都有矛盾的兩個方面，其中都有一方與功利論所使用的語言或所持的觀點相聯繫，易於賦予以功利論的意義，為我所用。 可是，要從哲學上論證功利論，就必須從這些範疇中引出相應的哲學命題，以作為功利論的理論基礎。那麼，用什麼樣的方法才能實現這種論證呢？用理學的思辨方法嗎？當然不行。明季理學的思辨方法已發展到極端，「牛毛繭絲，無不辨晰」，著眼於辨心、性、理、氣之微，所得出的結論多不切合實際。顏、李所以不遺餘力反駁理學的主要原因在此。顏、李不喜做抽象玄談。他們把理學家「高談性天」比作「畫鬼」，而把講求實際的學問比作「畫馬」，認為「畫鬼容易畫馬難」，因為鬼無質對，馬有佐證。因此在他們那裡，理事、體用等抽象的哲學範疇皆被還原為社會的實際矛盾。這樣，經驗論的理論方法自然而然地被顏李學派採用了。但是，他們拋棄了理學關於範疇分析的哲學理論深度，把行動與理論分割開來，好像所有的抽象理論都是無用似的。這就從一個極端跳到另一個極端。我們毋須對理學做全盤否定，也不能對顏李學派做全盤肯定。 顏李學派雖然標幟「堯舜三事、周孔三物」，卻帶有明顯的實證特徵。顏元說：「堯舜之正德、利用、厚生，謂之三事，不見之事，非德、非用、非生也；周公之六德、六行、六藝，謂之三物，不征諸物，非德、非行、非藝也」（《習齋年譜》卷下） 。「見之事」，「征諸物」是顏、李治學的根本要求。下面，我們來看看顏李學派討論的範疇中，提出了什麼命題，又是怎樣加以說明和論證的： （一）理事範疇。在顏李看來，「事」指自然界和人類社會的萬事萬物。他們以「木中紋理」「玉之脈理」為喻，說明「理」是事物的條理、法則和規律，從而提出了「理即在事中」的命題，並以此批評理學「理在事上」的觀點，指出離開「事物」而獨立存在的「理」是虛妄無征的。 （二）體用範疇。顏、李以人體為喻，認為「體」是人的機體及其機能，「用」即發揮此機體和機能的作用。他們解釋說：「心之官則思，思非用乎？……體，即具用也；用，用其體也」（《恕谷後集》卷十三） 。因而提出「體用一致」的命題，以為「致用」才是學問的根本，指出理學「既為無用之體，則理亦虛理」（《朱子語類評》） 。 （三）動靜範疇。顏李學派認為世界就其本質而言，是動而不是靜。他們舉出日月之照臨、山川之流峙、耳目之視聽等為例，說明「動」是事物的存在方式，並提出「以動造成世道」的主張，勸導世人循著「動」的法則，去強身、強家、強國、強天下。 （四）知行範疇。顏李學派反對程朱理學「知先行後」的理論，提出「行不及，知亦不及」的命題，主張「由行得知」。顏元舉出生活中的事例說，如食菔蔬，必「納之口，乃知此辛味」，強調認識對於行動的依賴關係，但卻忽視了理論對於行動的指導作用。李塨為了糾正老師的偏頗，強調認識對於行動的準備作用和指導作用，卻又背離了師門「由行得知」的觀點。他說：「從來聖賢之道，行先以知，而知在於學」（《大學辨業》卷二） 。這就又重複了程朱理學「知先行後」的觀點。 （五）形性範疇。顏元提出「性即氣質之性」「舍形則無性」的命題。他以人眼為例駁斥程朱理學說：眶皰睛是「氣質」，如認為「氣質之性有惡」，勢必導致「無此目然後可全目之性」的結論，指出理學的人性理論浸染佛教觀念，竟視「至尊至貴至有用」之氣質為「累礙贅余」。他又提出「踐形盡性」的命題，認為人性只有在踐履中才能得到體現，用以針砭理學家靜坐體認，惰廢形體的弊病。 （六）性習範疇。顏元強調「習與性成」，認為「有生後皆因習作主」。他以布帛染污為喻，說明人性本善，惡由習染；人習「性所本有之善」則為善，習「性所本無之惡」則染惡。而習善即對於「禮樂射御書數」六藝的時習力行，他認為學習「藝能」是因乎「人性之所必至」。 （七）道藝範疇。顏李學派崇尚藝能，治學以「禮樂射御書數」六藝為要，旁及兵農錢穀、水火工虞、天文地理之類。他們以學醫、學琴、學射、學針黹等為例，說明「道」即寓於「藝」中，主張「道藝一滾加功」。 （八）義利範疇。顏、李以種田、捕魚等為例駁斥義利分割之說：「世有耕種不謀收穫者乎？世有荷網持鉤而不計得魚者乎？」明確提出要「正其誼以謀其利，明其道而計其功。」 如上所述，顏李學派的思想體系基本上是功利論，而其理論思維方法則主要是經驗論的實證方法。與理學的精緻性相比，顏李學顯得直觀、淺近、缺乏層次，但它在對理學的批評上卻取得了相當的成功。這是有其原因的： 原因之一，是由於他們的理論所包含的真理性。這主要表現在：它對理事、體用、形性、知行等哲學範疇的解釋，使人一新耳目；對動靜、性習等範疇的解釋，在教育學上有一定的進步性；而對道藝、義利等範疇的解釋具有進步的社會意義。 原因之二，是由於他們的思想展示了新的理論方向。當理學的思辨方法已走入窮途末路的時候，顏元提出基於生產、生活經驗的實證方法，認為只有由經驗而獲得的知識才是可靠的，理論的正確與否須由行動來驗證。以此方法批判理學，使得理學虛妄畢見，受到沉重打擊。但是由於多種歷史原因，未能使顏李學派這種實證方法紮下更深的根基，發展成為近代的實證哲學。這是當時中國的歷史條件所決定的。 然而，顏李學的理論方法也有明顯的缺點，這主要表現為如下兩點： （一）輕視理性認識。理學的理性思維方法有可供吸收的某些思維形式和推論方法，而顏、李對之持完全否定的態度。這就使得他們的理論僅局限於經驗直觀，對一些範疇的認識未能做出深入的探索，因而沒有上升到理性認識的高度。顏、李強調「明倫」，維護封建綱常倫理。為此，他們力斥「滅絕五倫」的佛、道宗教思想，但卻肯定那「庇護」封建綱常的天帝、鬼神。顏元甚至以悽愴尋父時的昏昧「經驗」來論證「神應」。而李塨則以祭河神水即退來證明「神在」。這說明他們的唯物論思想是不徹底的。這種不徹底性為顏、李後學程廷祚所克服。程廷祚否認鬼神的存在，認為「鬼神起滅，皆人心之所為」，補正了顏、李的思想缺陷。 （二）缺乏辯證觀念。如果說，王夫之出入理學，並在理學大廈將傾之時，善於搶救其理論珍寶並加以改造；那麼，顏李學派則專做摧枯拉朽的功夫，立意要把它棄置路旁。結果理學某些含有辯證法的積極因素也被他們當作思辨垃圾拋棄了。這就使得他們的認識不能臻於全面，如他們對知行範疇的認識就是明顯的例子。 第四節　顏李學說的歷史地位及其命運 除顏元外，顏李學派的主要代表人物還有李塨、王源和程廷祚等。顏元標榜「六藝之學」，道藝兼習，文武並重，在中國思想史上別具一格。但是，由於顏元沒有外出講學，其學傳之不遠。其弟子李塨幾次遊歷，結識海內名流，「遍質當代夙學」，名傾朝野。李塨所至必宣傳顏元學說。顏學之所以「發揚震動於時」，實賴李塨，因此世稱顏李學。 一、顏李學說在清初社會思潮中的地位 顏、李標榜「堯舜三事、周孔三物」的事物之教，以反對宋明儒者的性理之學。他們認為，前者是「實學」，後者是「虛學」；前者「有用」，後者「無用」。「三事」典出《尚書·大禹謨》，「三物」典出《周禮·大司徒》，當時已多有學者指其為偽書，從而「三事」「三物」是否為古來的傳統也頗值得懷疑。但顏元認為，只要得到「習行經濟」的路徑，書的「真偽可無問也」（《習齋記余》卷三《寄桐鄉錢曉城書》） 。這說明他在學術形式上的「復古」，是為了在思想內容上的求新。在當時封建文化影響根深蒂固的情況下，要求得革新，不得不採取這樣的方法。 顏元把這種「事物」之教具體化為「禮樂射御書數，及兵農錢穀、水火工虞、天文地理之類」。它曾被後人稱為「溝通中西學術」的徵實之學。十九世紀末有人說：「習齋以為，世間真學問，不外天文、律歷、兵農、水火、禮樂諸有實用濟民事，蓋已窺見今日泰西學校之本。吾不意國初竟有此種人物」（孫寶瑄《忘山廬日記》光緒丁酉一月二十一日條） 。按照發展資本主義的歷史要求，在文化思想上須相應地發展實用科學。但是，由於當時中國科學技術相對不發展，還沒有產生出像歐洲近代那樣的實驗科學的思想體系，而顏李學派崇尚技藝、重視功利的學術思想，在理論方向上與之較為接近。李塨就曾主張「參照西洋諸法」，王源雖然主張驅逐天主教士出國，但他還申言應當把那些懂得算法、制器的人留下來，這是當時很進步的思想，因而受到同代的科學家梅文鼎的讚許，稱李塨「為轉氣運之人。」可見，顏李學說在清初進步思潮中占據重要地位。 思潮史與學術史著眼的角度是有區別的，因此看問題的方法也有所不同。思潮因社會矛盾而起，判斷他們的標準，就是看其是否符合社會發展的方向。衡量一個（或一派）思想家在思潮史上的地位，不應完全以其學術水平高低為依據，而應主要看其是否能集中而鮮明地反映時代思潮的本質特徵。清初社會進步思潮的特徵是批評理學和提倡經世致用之學。從這兩個方面看，顏李學派與同時代的顧炎武、黃宗羲、王夫之相比較，似乎更具有代表性。 先從批評理學方面看，顏李學派不僅反對程朱之學與陸王之學，而且直接批評周、程、張、邵等理學開創者，毫不迴避袒護，而顧、黃、王批評理學則多保留回護。這一點已為後人所認識。晚清學者譚獻說：「遺民如梨洲、亭林，故是祥麟威鳳，惟襲宋人余唾，亦多無用之言，有門戶之習。不若顏習齋、李剛主，實踐樸學，折衷六藝，為命世之儒也」（《復堂日記》卷一） 。當代學者指出：「王、顧、黃三人在時代精神上是宋明道學的異端，但卻在形式上還對理學抱有保留的態度。王、顧形式上左袒程、朱，黃宗羲形式上左袒王守仁。顏元不然，對於宋以來的道學家一齊推翻，沒有一絲形式上的保留態度」（侯外廬《中國思想通史》第五卷第324頁） 。 再從提倡經世致用之學方面看，理學家聲言「明體達用」，反對功利之學，結果養成空談心性，不務實際的空疏學風。顧、黃、王三大家已經完全放棄了對理學空洞性體的體認，不再講「明體達用」，而是講「通經致用」。他們批評理學「不以六經為根柢」（黃宗羲語），提出「六經責我開生面」（王夫之語），試圖通過「通經」來證今，尋求「致用」的根據。從這一點看，他們已離開了理學的軌道。顏李學派對於「致用」的態度更進一步。劉師培說：「先生（顏元）以用為體，即以用為學」（《習齋學案序》） 。顏、李所理解的「體」即是「禮樂兵農、水火工虞、天文地理」的學問本身，「體即具用，用，用其體」，不須再浪費時光去尋求「性理」或「六經」的根據，實際上，是要求擺脫理學教條的束縛。 顏李學派對經世致用，做過數十年持續不斷的討論研究，其成果集中反映於《平書訂》等書中。根據顏元「天地間田，宜天地間人共享之」的思想，王源提出「不為農則無田」，「官無大小，皆不可以有田」，「有田者必自耕，毋募人以代耕」的主張，反映了市井平民力圖取消封建土地所有制的要求，它包含有民主思想的因素。為了鼓勵發展工商業，王源又提出一種類似現代所得稅的稅制設想，這在中國稅制史上是空前的。顏李學派這些主張雖然帶有社會空想的色彩，但在當時國內各派經濟學說中是呈放異彩的，它對後來資產階級民主革命產生了一定的影響。為此，前人如章太炎、繆荃蓀等都把顏李學派作為開當時社會風氣之先的主要代表。章太炎說：「訖宋世則有程、朱，與程、朱立異者，復有陸、王，與陸、王立異者，復有顏、李」（《章氏叢書·太炎別錄》二《答鐵錚》） ；「自荀卿而後，顏氏則可謂大儒矣」（《訄書·顏學》） 。又說，顏元弟子「李塨、王源亦皆懲創空言，以有用為臬極」（同上） 。繆荃蓀也說：「明季群奉王學，楊園（張履祥）起而宗朱，互相譏詆，均托空言。不若顏、李，折衷六藝，躬行實踐，為名世之英，得用世之道」（《藝風堂漫存》卷二） 。這些意見不無道理。顏李學派在學術上的貢獻雖不及顧、黃、王三大家，但從社會思潮史角度看，這一學派較之顧、黃、王更為集中而鮮明地反映了清初進步思潮的特徵。 二、顏李學說的歷史命運 大約在康熙末雍正初的一二十年間，顏李學說在社會上產生了一定的影響，如陶窳說「顏李之學數十年來，海內之士靡然從風」（《秦關稿序》） ，張伯行說，顏學「四方響和者，方靡然不知所止」（《正誼堂文集》卷九《論學》） ，方苞說，顏學「發揚震動於時」（《望溪先生文集》卷十三《刁贈君墓表》） ，「立程、朱為鵠的，同心於破之，浮誇之士皆醉心焉」（同上卷六《再與劉拙修書》） 等，正是反映了這種情形。當時，清初諸大儒如孫奇逢、陳確、陸世儀、顧炎武、傅山、王夫之、黃宗羲、費密、李顒已相繼謝世。顏元此時也已作古，而李塨已成為學術界所矚目的人物。萬斯同負天下重名，時人譽為泰斗。他卻說：「李先生繼周孔正學，非我所及。」朝廷欲給皇子聘師，張廷玉、徐元夢二相國都推薦李塨。由於方苞阻征，力陳李塨老病而罷。 顏、李提倡「事物之教」，「六藝之學」，以復興古代文化的形式，熱切地呼喚一個崇尚藝能，講求功用的時代，但這個時代卻姍姍來遲。在封建文化專制主義日益嚴酷的壓迫下，他們的進步主張被人冷淡。 到了顏元再傳弟子程廷祚的時代，清廷隨著統治力量的穩固和加強，開始對思想界進行嚴密的控制。自康熙五十年（公元1711年）起，文字獄迭興，開始還只是以反清謀逆論罪，到了雍正七年（公元1729年），御史謝濟世以注釋《大學》毀謗程、朱獲罪。乾隆六年（公元1741年）上諭：將謝濟世所注經書中，有明顯與程、朱牴牾者，即行銷毀。這是對思想界批評理學思潮的一個嚴重的政治打擊。 程廷祚是吳敬梓的摯友，《儒林外史》中的莊征君即以他為原型。他私淑顏、李，心儀其說。但處在當時的政治壓力下，他卻懼怕「共詆程、朱」的罪名，不敢公開宣傳顏李之學。雖然「其論學好議論程、朱」，但只是就「解經之是非離合」對程、朱發議論，而不敢像顏、李那樣直接從「學問根本」上否定程、朱。 即使如此，當時的正宗儒學對於程廷祚思想仍不能相容。在江淮學者中，針對程廷祚的「議論程、朱」，曾展開激烈的爭辯，如程晉芳對程廷祚批評程、朱深致不滿，認為程、朱「不可輕議」，「詆宋儒如詆天」；姚鼐摭拾方苞唾餘，以為李塨、程廷祚等由於詆毀程、朱，「率皆身滅絕嗣」（《惜抱軒文集》卷六《再復袁簡齋書》） 。當時袁枚站在同情顏李學派立場上為程廷祚辯護，對程晉芳「詆宋儒如詆天」之論頗不以為然，寫信給他說：「宋儒非天也，宋儒為天，將置堯、舜、周、孔於何地？……足下守宋儒太狹，詆顏、李太遽，竊以為不可」（《小倉山房文集》卷十九《與程蕺園書》） 。 當時漢學已進入鼎盛時期，正如吳則虞所指出：「本來是反清、反理學的思想武器，一變而為『紓死避禍』的防空洞，再變而為『孤芳自賞』的娛樂品，三變則為『潤飾鴻業』的點綴品，四變而成為束縛思想的繩索了。」 [1] 程廷祚繼承了顏學的思想傳統，對宋學、漢學皆予反對，曾說：「墨守宋學者非，墨守漢學者尤非」（《顏氏學記》卷九） 。然而他畢竟勢孤力薄，不能給當時思想界以很大影響。而在程廷祚之後的百餘年間，顏李之學完全被淹沒在理學、漢學所壟斷的思想界。 到了同治年間，曾國藩幕府中的戴望廣求顏、李遺著，撰成《顏氏學記》十卷，時為同治八年（公元1869年），上距鴉片戰爭近三十年，下距戊戌變法也近三十年。在這後三十年間，一些維新志士痛感國家政治腐敗，受制於外夷，主張變法自強，他們需要一種溝通中西學術的理論。顏李之學適膺其選。這正如劉師培所說：「近世以來，中土士庶惕於強權，並震於泰西科學，以為顏氏施教，旁及水火工虞，略近西洋之致用，而貴兵之論，又足矯怯弱之風，乃尊崇其術，以為可見施行」（《非六子論》 [2] ） 。當時推崇顏李學說的思想家有陳虬、宋恕、梁啓超等。梁啓超主講湖南時務學堂，對顏李學派甚為推崇。他流亡日本期間，將顏李之學介紹給日本思想界和學術界。爾後他著《中國近三百年學術史》，對顏李學派給予很高的評價：「有清一代學術……其間有人焉，舉朱陸漢宋諸派所憑藉者一切摧陷廓清之，對於二千年來思想界為極猛烈極誠摯的大革命運動，其所樹旗幟曰『復古』，而其精神純為現代的。其人為誰？曰顏習齋及其門人李恕谷。」梁氏推崇顏李學派是因為他們思想有相通之處，即都主張在維護皇權的前提下進行社會改革，使社會朝著徵實致用的方向發展。即使如此，顏李之學仍然受到頑固派朱一新、葉德輝、程仲威等人的拚命攻擊。如程仲威說：「王荊公新法亂宋，千載下猶訾其學術之未至，猶或原其心術之無他。國初有顏元者，陽托《周禮》『鄉三物』之說以立教，而陰祖王氏學以詆宋儒……此非特吾道之蠹，實本朝之蟊賊」（《顏學辯·敘言》） ！ 由於梁啓超等人不遺餘力地介紹和宣傳，顏李之學在社會上產生了較大的反響，使得一些政治上保守、反動的人物也來擷取、利用其思想資料了。在20世紀20年代初，徐世昌以大總統的身份提倡顏李之學，倡組四存學會，成立四存中學校，編輯《四存月刊》，徵求顏、李遺著，並將顏、李從祀孔廟。一時間，顏李之學風靡海內，當時即有譏其為「顯學」者。清遺老劉聲木對顏、李盛傳，「與孔孟爭烈」的情形大為不滿，認為顏、李「皆直隸省人，與天津某君（徐世昌）為同省，尊顏、李即所以尊天津，陰以『人傑地靈』四字煽動天下」（《萇楚齋隨筆》卷六） 。這是從另一方面對徐世昌的批評。雖然徐世昌提倡顏李之學的做法並不怎麼高明，但也並非如劉聲木所理解的那樣淺薄。 四存學會成立於一九二〇年。在這前一年，爆發了舉世聞名的五四新文化運動，提出了「打倒孔家店」的口號，使舊的封建思想文化和倫理道德受到極大衝擊。這時要直接提出尊孔、孟以號召天下就不那麼靈了，尤其是孔、孟崇道賤藝的思想更不合乎時代的需要。這樣，徐世昌便利用顏李之學在當時的影響來維繫「世道人心」，企圖以此阻遏新思想的發展。實際上，他名為尊顏、李，實際上是尊孔、孟。四存學會代會長李見荃就說過：「徐東海先生牖民覺世，正本清源，倡立四存學會，以顏、李為標準，實以孔、孟為依歸，使朝野上下群趨於德行、道藝之一途，斂之為孝子悌弟之常，擴之即緯地經天之業。」 [3] 我們在考察顏李之學對後世影響時，既要看到其學說本身與後世被推崇的聯繫，更要看到二者之間的區別。五四運動前後，顏李之學對社會的影響，主要有兩個方面：一是其重「致用」的精神，二是其尊孔孟的思想。徐世昌主要是利用其尊孔孟的落後成分。當時一些志士仁人和愛國知識分子強調顏李學派重「致用」的思想，試圖以顏李之學轉變社會惰弱習氣，振興中華，抵禦列強。青年毛澤東曾受到顏李之學的影響。他在一九一七年著《體育之研究》，對於顏、李其人深表禮敬。他說：「清之初世，顏習齋、李剛主文而兼武，習齋遠跋千里之外，學擊劍之術於塞北，與勇士角而勝焉。故其言曰：『文武缺一豈道乎？』此數古人者，皆可師者也。」該文中提倡「習動」，極斥理學習靜功夫，其說與顏、李相通，似得益於顏、李。 * * * [1] 《論清初漢學家學術思想》，見《安徽歷史學報》1958年第2號。 [2] 見《中國哲學》第一輯第444頁 [3] 《四存學會三周年紀念演說詞》，載於《四存月刊》1923年18期