宋明理學史 · 第五十九章 王夫之與理學
就本體論而言，理學家中有三種觀點：一是張載的氣本論，一是程朱的理本論，一是陸王的心本論。在十一世紀至十七世紀的以往六百年間，程朱理學和陸王心學的內在邏輯已經完全展開，程朱學派於明中葉漸趨衰落；陸王心學於明末流為「狂禪」，被譏為「曲學誤國」。尚未充分展開內在邏輯的氣本論能否補偏救弊、重振理學呢？
王夫之對理學各派的態度是不同的。他以張載思想為正學，對周（惇頤）、程（顥、頤）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）各家學說皆持批評態度，其中對周、程、朱尚存禮敬，而對陸、王則以「異端」看待，幾乎無一是處。他的主觀意圖是清楚的，即要以張載思想為基礎，批判地吸收程、朱關於性命道德論述的合理成分，創造一種別開生面的哲學體系，樹立以氣本、主動、珍生、日新為原則的時代風氣。從形式看，王夫之哲學表現為對張載思想的繼承和發揚，而從其實質看，則已越出了理學思想的樊籬。
在張載那裡，氣本論與其理學體系是矛盾的。他的理學思想不是基於氣本論而是對氣本論的背離。程、朱吸收了他的理學思想，揚棄了氣本論。而王夫之發展了他的氣本論，批評了他的理學，使氣本論的內在邏輯得到充分展開。
第一節 王夫之對張載氣本論的繼承和發展
王夫之（公元1619—1692年）字而農，號姜齋，學者稱船山先生。他從四歲起讀書，七歲讀完了十三經。十四歲考中秀才。二十一歲與管嗣裘等人組織「匡社」。二十四歲中湖廣鄉試舉人。明王朝覆亡後，他曾參與發動衡山起義，阻擊清軍南下，兵敗後逃往肇慶，投奔南明永曆政權，被任命為行人司行人介子。後為奸黨王化澄等人讒害，逐歸湖南，伏處瑤人之中，過著流亡生活。晚年居衡陽石船山，致力於學術思想的總結。王夫之的父親王朝聘「根極理要，宗濂、洛正傳」，是尊尚程朱理學的學者。王夫之幼承家學，受其影響很深。而在救亡圖存的抗清鬥爭中，他的思想自覺傾向唯物論，而以張載之學為依歸。他曾預撰墓銘，表達他一生為之奮鬥的兩大志願：「抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企」。他一生著述宏富，主要哲學著作有：《張子正蒙注》《周易外傳》《尚書引義》《詩廣傳》《讀四書大全說》《思問錄》《讀通鑑論》等。
王夫之繼承了張載的氣本論思想，認為「氣」是宇宙的本質。他對「氣」的闡釋分成若干層次。他的理論是從張載開始的。
佛、道二氏視「虛空」為空無，並以空無為世界根本，認為「有生於無」。唯物主義哲學家要破除佛、道二氏的空無世界觀，駁倒這種隱蔽的、潛在的創世說，就必須賦予「虛空」以物質的意義。張載說：「知虛空即氣，則無無」（《正蒙·太和篇》） 。王夫之發揮了這一思想，說：「凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無」（《張子正蒙注》卷一） 。「人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者」（同上） 。他以為世界本無所謂無，無是對具體事物的一種限定，如龜無毛、兔無角，無依有而存在。就「氣」而言，所謂有無，不過是「氣」的聚散狀態，「氣」聚則肉眼可見，「氣」散則肉眼無睹。「氣」是有形與無形、虛空與實體的統一。王夫之又說：「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所範圍也」（同上） 。這段話有兩層意思：一是表述了「氣」是一種瀰漫性的存在，是沒有「間隙」的，如果承認有「間隙」，也就等於承認宇宙存在著空無；二是強調了「氣」在空間存在的普遍性，小至塵埃纖芥，大至天地，「皆其所範圍也。」這裡沒有精神性主宰立足的餘地。
人有生死，物有成毀，而作為物質的「氣」有無生滅呢？如有生滅，當其未生之先、既滅之後，宇宙豈不是一片空無嗎？王夫之在強調「氣」在空間存在的普遍性的同時，又強調了「氣」在時間上的永恆性和常住性。他說：「車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若庵蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸於地。有形者且然，況且 縕不可象者乎！……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅」（同上） 。這裡，他樸素而出色地論證了物質不滅原理，也就等於論證了物質在時間上的永恆性和常住性。
對於「氣」的描述涉及對宇宙的理解。人們可否將宇宙看作盛「氣」的容器，如把宇宙看作容器，這容器之外是什麼呢？宇宙有無始終，如有始終，它在肇始之前、終結之後又是如何？換言之，宇宙在空間和時間上是有限的，還是無限的？王夫之回答說：
上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。（《思問錄·內篇》）
天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終。其不見也，遂以謂邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！（《周易外傳》卷四）
他認為，宇宙無論從時間還是從空間說都是無限的。這樣，他就在時空問題上排除了精神性主宰的位置。
但是，僅在時空上排除精神性主宰，還不能完全杜絕創世說。唯心主義者可以把精神性主宰宣布為超絕時空的，繞開時空觀，而以動靜觀作為突破口，為創世說開闢道路。唯心論者並不一般地否認運動的存在，他們往往以下列方式提出問題：物質運動的動力是來自物質世界的外部呢，還是來自物質世界的內部？若說來自物質世界外部，就會直接引出創世說；若說來自物質世界內部，那麼這種動力是從來就有的，還是由所謂最初寂然不動的「靜」轉化來的？如果承認寂然之「靜」能夠轉為運動，則將間接引出創世說。
王夫之認為，運動是「氣」的固有屬性。他說：「太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯」（《周易外傳》卷六） 。「虛空即氣，氣則動者也」（《張子正蒙注》卷一） 。所謂「動以入動」，即是說物質可以由此時的運動轉入彼時的運動，運動是絕對的，而相對的靜止不過是運動的一種特殊狀態：「動靜皆動也，由動之靜，亦動也」（《讀四書大全說》卷十） 。「靜者靜動，非不動也」（《思問錄·內篇》） 。王夫之的「太虛本動」思想包含這樣兩層意思：一是說運動是物質世界的自己運動，不是來自外在力量的推動；二是說運動與物質均具有永恆性，物質世界從來就是運動的。由於它是「本動」，所以無所謂最初的寂然之靜；由於「動以入動，不息不滯」，所以也無所謂最終的息止之靜。
這種「太虛本動」論點是難能可貴的。但若停步於此，不去具體闡明物質世界自本自根的化生機制，那「太虛本動」論點必然缺乏理論力量，不能制勝創世說。
王夫之把物質世界的化生機制歸結於陰陽二氣的相互作用，認為陰陽二氣的對立統一是宇宙的根本規律。他的進一步探究，從以下三個方面論及物質世界的結構。
一、陰陽是關於事物矛盾性的抽象。王夫之以為，這種矛盾性是普遍存在的。它存在於「氣」的原始狀態中，「 縕之中，陰陽具足」（《張子正蒙注》卷一） ；存在於變化過程中，「一氣之中，二端既肇，摩之盪之，而變化無窮」（同上） ；存在於大千世界的萬物萬事中，「物物有陰陽，事亦如之」（同上卷三） 。宇宙沒有無陰陽的事物，也沒有純陰、純陽的事物。陰陽的名義是相對的，不是絕對的，「凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物終不相雜之謂」（同上卷一） 。即使具有陰、陽特質的事物，也是「陽中有陰，陰中有陽」。由此說明萬事萬物都體現陰陽並存的矛盾普遍性。
二、陰與陽是對立統一的。根據王夫之的意見，陰陽關係具有兩重性：一方面「相反相仇」，表現為互相對立、互相鬥爭的性質，另一方面又「互以相成」，表現為互相依存、互相滲透的性質。王夫之說：「以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理」（《張子正蒙注》卷一） 。由「相反相仇」轉化為「互以相成」，對立是怎麼變成同一的？王夫之認為，「反者有不反者存，而非積重難回，以孤行一徑矣」（《周易外傳》卷七） 。陰陽雙方並非各走極端，絕對排斥，而是「反者有不反者存」，「相反而固會其通」（同上） 。這裡，王夫之以《易》理揭示了事物矛盾運動的情況。
三、陰陽相互作用是運動的源泉和物質多樣性的原因。王夫之把陰陽相互作用稱作「感」，以為陰陽交感所以能產生運動。他說：「動靜者，陰陽交感之幾也。動者，陰陽之動；靜者，陰陽之靜也」（《周易內傳》卷五） 。陰陽二氣是運動的主體，有陰陽就有交感，有交感就有運動。因此，運動成為「氣」的根本屬性。王夫之還認為，陰陽交感的矛盾運動是產生物質多樣性的原因。他說：「二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象」（《張子正蒙注》卷一） 。天下萬物「不相肖而各成形色」，都是由陰陽相互作用產生的。一本何以能產生萬殊？王夫之引出「主持」和「分劑」兩個概念予以解釋。他說：「《易》固曰：『一陰一陽之謂道。』一之一之雲者，蓋以言夫主持而分劑之也」（《周易外傳》卷五） 。所謂「主持」，是指「道」即體現在陰陽中的對立統一規律所起的作用；所謂「分劑」指的是陰陽在統一體中所處的位置和數量上的比例關係。在陰陽互相作用的矛盾運動中，由於有「主持」和「分劑」，所以產生了世界上形形色色的事物。
從以上論述可以看出，王夫之在自然觀上已經完全堵塞了可能產生創世說的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰，但存在著精神現象。理論的徹底性要求解答：精神對於物質世界的關係如何，它在宇宙占據什麼位置。張載過分強調「萬物一體」，忽視了物性與人性的差別，錯誤地認為，萬物也具有類似人的精神的東西：「性者，萬物之一源，非有我之得私也」（《正蒙·誠明篇》） 。可見，章太炎批評張載「淫於神教」是有一定道理的。
王夫之的《張子正蒙注》對此一面曲為說解，一面又巧寓批評，極盡委婉之能事。他以為，「性」是不能泛言的，人之性異於禽獸之性，如泛言之，那「盡性」豈不是要盡禽獸之性嗎？「我之得私」的「性」不能成為「萬物之一源」；「物得與人而共」的是「命」，要強調人與萬物同源，只能歸結於「天命」，而不應歸結於「性」。而在王夫之那裡，「天命」不過是「氣化」過程，「天命，太和 縕之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也」（《張子正蒙注》卷四） 。
氣本論的發展，要求解決好人與自然界的關係問題。張載在這一問題上出現了膨脹主體精神的錯誤。張載說：「天性在人，正猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也」（《正蒙·誠明篇》） 。王夫之以為，人性有其具體的內容，不能把它推擴於天，「人物有性，天地非有性……性存而後仁、義、禮、智之實章焉，以仁、義、禮、智言天，不可也」（《周易外傳》卷五） 。
《周易》有這樣一段話：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」王夫之據此演繹成一套「繼善成性」理論。他以思辨形式闡發這一理論，困惑了不少現代學者。如果撇開這些思辨形式，其道理也不難明白。
王夫之以為，人性並不是蒼蒼之天所賦予的，所謂「天命之謂性」的「天」相當於今日所謂的客觀條件和環境，這裡有先天的遺傳因素，也有後天環境影響的因素。「父母者，乾坤也，即以命人之性者也；師友交遊者，臭味也，即以發人之情者也；見聞行習者，造化也，即以移人之氣體者也」（《讀通鑑論》卷十三） 。而父母配天地以施生，所體現的即是「一陰一陽之道」。
所謂「繼善」，於人為「繼志」，於天為「繼道」，「所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！父與子異形離質，而所繼者惟志。天與人異形離質，而所繼者惟道也」（《尚書引義》卷一） 。在王夫之哲學中，「志」與「道」屬於一種歷史發展的觀念，從「道」的方面言，「洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣」（《周易外傳》卷五） 。「道」不是既定的一成不變的，它是隨自然史和人類史的發展而發展的，所以「繼天之道」會隨時代進程而有所損益。從「志」的方面言，「中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎」（《思問錄·外篇》） ！人類是一步步進化的，文明是一代代積累起來的，所以「繼父之志」就應表現為繼承並發展父輩文化，而不應「父步亦步，父趨亦趨」。所以合「繼天之道」與「繼父之志」來看「繼善」，就可以達到這樣的認識高度：即把「善」看作人類文明的歷史積澱。
所謂「成性」，就是實現道德的自我完善。「性者，生理也，日生則日成也」（《尚書引義》卷五） 。「性」不成侀於初生之頃，而是「日生日成」的。人性的形成，與其所處的社會環境有直接關係。客觀世界是變化發展的，因而人性也會隨之發展而不斷豐富（「命日新而性富有」）。王夫之把人性看作人類實踐的歷史產物，這就否定了張載「性者，萬物之一源」的理學唯心主義錯誤，發展了張載的氣本論思想。
第二節 王夫之對理學的批評
理學討論了理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等範疇。這些討論圍繞一個中心，即論證仁、義、禮、智不僅是心性的本體，也是宇宙的本體。哲學在理學家那裡尚未成為一門獨立的學科，而僅僅是論證儒家倫理的理論工具。這樣，他們對許多哲學問題的回答，就形成一種思想模式：在理氣關係上，理在氣先；在道器關係上，道在器上；在能所關係上，以能作所；在知行關係上，知先行後；在理欲關係上，存理滅欲；在動靜關係上，靜主動客，如此等等。而凡是在一對範疇中起主導作用的方面，一定與仁、義、禮、智有著直接或間接的聯繫。
王夫之所要做的工作，就是要把仁、義、禮、智從中心位置移開，把它送回道德領域。這樣，在本體論、認識論領域中，哲學範疇不再受仁、義、禮、智的牽制，可以闡發自身的真理了。
（一）理氣問題。這是宋明時期哲學鬥爭的中心論題，鬥爭的焦點在於：世界的本質是精神性的，還是物質性的？程朱理學以「理」作為其哲學的最高範疇，朱熹以「天地之心」「無心之心」形容之，即意謂一種客觀精神，一種無人身的理性。朱熹首先將理、氣分析為二物，由此展開了多層次的理氣關係：就分合而言，理氣「各為一物」，「理與氣，此決是二物」（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》） 。就先後而言，「有是理，後生是氣」（《朱子語類》卷一） ，「未有天地之先，畢竟先有此理」（同上） 。就本末而言，「氣是依傍這理行」（同上） ，「有是理，便有是氣，但理是本」（同上） 。就內外而言，「理在氣中」，「太極生陰陽，理生氣也；陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也」（《周子全說》卷一《集說》） 。就主從而言，「理為氣之主」（《朱子語類》卷九四） ，「氣之所以能動靜者，理為之宰也」（《太極圖說·章句》） 。就常變而言，氣有未生散盡之時，而理則恆存不變，「萬一山河大地都陷了，畢竟理只在這裡」（《朱子語類》卷一） 。總而言之，理是第一性的，氣是第二性的。朱熹的理本論體系是完整的，前後一貫的。在朱熹那裡，「理在氣中」並不意味著理依賴於氣而存在，而是說理生氣之後，即以氣為臨時寓所。這裡，理仍是主宰者，而不是服從者。朱熹的結論是：「宇宙之間，一理而已」（《朱文公文集》卷七十《讀大記》） 。世界的根本是精神性的。
王夫之認為，秩序條理是物質世界的固有屬性，不是構成物質世界的「先設之定理」。他注《正蒙》「天之生物也有序」說：「其序之也亦無先設之定理，而序之在天者即為理」（《張子正蒙注》卷三） 。因而理氣關係不是存在與所以存在的關係，而是存在與存在方式的關係。兩者區別在於：前者是一種隱蔽的目的論，現實世界的秩序被說成「理」的具體體現，而凡不合目的的事物，則被說成「失理」；而後者認為，「理」是關於「氣」的多方面的規定性，它所反映的是事物的自然形態，是普遍性與特殊性、必然性與偶然性、規律性與非規律性的統一，「其得理者理也，其失理者亦何莫非理也」（《讀四書大全說》卷七） ？
把「理」絕對化，是從分離理、氣開始的。王夫之批判理本論也首先是從反對分離理、氣著手的。他說：「理與氣元不可分作兩截」，「理與氣不相離」（同上卷九） 。「言氣即離理不得」（同上卷十） 。「理」不是獨立之物，作為存在方式，它只能通過物質存在得以體現，「天下豈別有所謂『理』，氣得其理之謂『理』也」（同上卷九） 。「氣原是有理底，盡天地之間，無不是氣，即無不是理也」（同上卷十） 。
理與氣同時並存，沒有存在方式的存在和沒有存在的存在方式都是不可設想的，因而理與氣也就無先後之分。但是，「氣」有實體，「理」依附「氣」而存在，所以「理」與「氣」仍有主從之分。「理，即是氣之理。氣當得如此，便是理。理不先而氣不後。……若論氣，本然之體……惟本此一實之體，自然成理」（同上卷十） 。天下只有隨事而見的「理」，沒有一成不變的「定理」，所以立一「定理」以範圍天下的思想方法也是不可取的，「有即事以窮理，無立理以限事」（《續春秋左氏傳博議》卷下） 。
「理」在朱熹本體論中，是一種神化秩序，一種絕對的客體精神，而在王夫之的本體論中，「理」則是一種物化秩序，它已沒有精神性的意義。對世界本原問題的回答，王夫之得出了與朱熹截然不同的結論：「若其實，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一無二者也。其聚而出為人物則形，散而入於太虛則不形」（《張子正蒙注》卷一） 。「天人之蘊，一氣而已」（《讀四書大全說》卷十） 。世界的根本是物質性的。這就破壞了程朱理學的理論基石。
（二）道器問題。在朱熹那裡，這一問題是與理氣問題相混同的，他說：「理也者，形而上之道也，物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也」（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》） 。朱熹把形而上、下之分解釋為無形、有形之分，並以此證明「理」（或「道」）先於「氣」（或「器」）而生。「形而上者，無形無影，是此理」（《朱子語類》卷九五） ，「自形而上、下言，豈無先後」（同上卷一） ？
王夫之針對這種觀點，指出：「形而上者，非無形之謂；既有形矣，有形而後有形而上，無形之上，亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，皆未有者也。……如其舍此而求諸未有器之先，亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎」（《周易外傳》卷五） ？所謂「形而上」，是指抽象的思維形式，有形象才能進行抽象，有器物而後才有名相，經過「亘古今、通萬變、窮天窮地、窮人窮物」的抽象過程，才有「道」的概念。
清中葉的戴震說：「古人言道，恆該理氣，理乃專屬不易之則，不該道之實體。而道、理二字對舉，或以道屬動，理屬靜……或道主統，理主分；或道該變，理主常」（《緒言》上） 。王夫之對「道」與「理」的區分雖然沒有這樣明晰，但也有相近似的看法。在王夫之哲學中，「道」範疇的使用，在本體論和認識論上內涵有所不同。
在本體論上，「道」是對陰陽二氣運動變化（氣化）的整體概括，「道生於有，備於大繁。有皆實而速行不息，太極之函乎五行二殊，固然如斯也」（《周易外傳》卷七） 。「道」包蘊物質性和運動性，物質和運動都是永恆不滅的。這是本體之「道」的內涵；而「器」是氣聚成形的特殊形態。在這種意義上，「道」與「器」的關係近似於整體與個別的關係。器物有成毀，個別會有時不存，但作為整體的物質運動不會就此停止（「聚散變化，而其本體不為之損益」）。從歷史的長河看，「道」意味著「氣化」的生生不已，而「器」只是氣的「暫聚」狀態，是「氣化」的環節和小過程。因而王夫之說：「道體器用」，「道本器末」，「器敝而道未嘗息」（《張子正蒙注》卷一） ，「無恆器而有恆道」（《思問錄·外篇》） 。但是「道」並非抽象的存在，它通過無數具體的「器」體現出來，「盈天地間皆器」，一器之毀不足以息「道」，也正因為「群有之器，皆與道為體」（《周易外傳》卷二） 。
在認識論上，「器」指體現人類實踐活動的具體事物，「道」指這種具體事物的規律，是認識所追求的目標。道器關係對應著知行關係，只不過前者是就客體而言，後者是就主體而言。
人們在長期的生產實踐中懂得，要製作一件器物或從事一項活動，應先了解關於該種器物或活動的規律。可是，這種了解並不總是獲得成功，除了主觀原因外，也有客觀原因，於是問題以哲學形式提了出來：「道」與「器」的關係是怎樣的？
道家（以及理學）利用人們對「道」的重視，「懸道於器外以用器」，把「道」神化為先於形器而存在的客體精神，世界上的萬事萬物都是由它外化生成的。道器關係猶之母與子的關係，「器」永遠處於「道」的派生物的地位。
王夫之以為，從認識論的角度來看道器關係，「器」是根本，「道」作為具體事物的規律，只能依存於「器」。他提出「無其器則無其道」的命題，由之引出許多有價值的論斷。
首先，他認為，「道」不是懸空獨立的，它體現在形器之中。求「道」必當於「器」上求，而不應「遙空索去」，求之於無何有之鄉。「據器而道存，離器而道毀」（《周易外傳》卷二） ，「據器」是認識「道」的先決條件。這是因為「器」是人生產、生活所遇到的直接現實的對象，「天下唯器而已矣」，舉凡自然界的品匯萬殊，社會的名物制度、人文歷史都是「器」。由於時空的限制，即使多大聖人也不能閱盡天下古今事物。而對於一般規律的「道」，就連匹夫匹婦也是可以「與知與能」的。因此，王夫之說「盡器難矣」：「聖人之所不知不能者，器也。夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣」（《思問錄·內篇》） 。他反對人們將認識停留在關於一般規律的條文上，鼓勵人們廣泛接觸具體事物，認識事物的差別性和特殊性。他說：「勇於德，則道凝，勇於道，則道為天下病矣」（《思問錄·內篇》） 。所謂「德」即是對於「器」的認識。真理是具體的，有條件的，只有把握了具體事物的特殊性，才有可能將特殊性綜合成普遍性。反之，如從一般原則出發，不顧具體條件去劃齊事物，就會削足適屨，造成天下的病痛。程朱宣揚「理一分殊」，把本體之「理」與萬物之「理」的關係比作「月印萬川」，抹煞了具體事物的差別性和特殊性。王夫之反對「勇於道」「執道以強物」，「附托於道而不知德」的思想方法就是針對程朱理學的。
其次，王夫之指出，「無其器則無其道」並不是消極的觀照論，因為人「治器」「作器」的實踐已經體現出認識的能動作用。他說：
成必有造之者，得必有予之者，已臻於成與得矣，是人事之究竟，豈生生之大始乎？有木而後有車，有土而後有器，車、器生於木、土，為所生者之始。揉之斫之，埏之埴之，車、器乃成，而後人乃得之。（《周易外傳》卷一）
人的創造活動需要客觀條件，無土之條件不能成器，無木之條件不能成車。但光有這種客觀條件，沒有人「揉之斫之，埏之埴之」的創造活動，木、土也不會變成車、器。人利用客觀條件參與生化，「象日生而為載道之器」，不獨推美於「生生之大始」，更應彰顯「人事之究竟」，所以「述器」的內容不只是自然生化史，也是人類創造史。
複次，王夫之指出，「器」隨時間推移而變化，「道」也必然發生相應的變化。他說：「洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣」（《周易外傳》卷五》） 。這段話與朱熹下面一段話形成鮮明的對比：「道只是這個道，豈有三代、漢、唐之別」（《朱文公文集》卷三） ！朱熹的道器觀體現了一種復古保守思想。與之相反，王夫之的道器觀則是一種發展的觀點，鼓勵人們在社會生活實踐中「趨時更新」，「與時偕行」。這種道器觀為後來資產階級維新派宣傳變法維新所援用。
（三）能所問題。「能」與「所」原是佛學範疇，「能」即「能知」，指認識能力，「所」即「所知」，指認識對象。「消所以入能，而謂能為所」，是佛學的能所觀。
呂祖謙是南宋時期與朱熹齊名的理學家，他把《尚書·無逸》中「君子所其無逸」解釋為「君子以無逸為所」。朱熹的高弟蔡沈附會其說，又把《尚書·召誥》「王敬作所不可不敬德」斷句為「王敬作所」。「無逸」和「敬」都是主觀的活動，以「無逸」和「敬」為「所」，以主觀代替客觀，當是受了佛教唯心主義能所觀的影響。因而王夫之揭露說：「釋氏凡三變，而以『能』為『所』之說成，而呂、蔡何是之從也？『敬』『無逸』，『能』也，非『所』也明甚，而以為『所』，豈非釋氏之言乎」（《尚書引義》卷五） ？
王夫之從唯物主義觀點出發，對「能」「所」重新加以界說，並利用它來解決主體與客體的關係問題。
首先，王夫之嚴格區分了「能」和「所」的意義，指出：「所」是有待於主體作用的客觀對象，「能」是作用於客體而有功效的主體。「所」的主要特徵是客觀實在性，「能」的主要特徵是主觀能動性。他說：「境之俟用者曰『所』，用之加乎境而有功者曰『能』。……乃以俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而以可有功者為『能』，則必實有其用」（同上） 。
然後，他指出：認識對象存在於自然現象和社會關係之中，不在人的主觀意識之內（「所不在內」）；而認識能力則存在於主體之中，不在主體之外（「能不在外」）。由此引申出人在認識活動中所應持的正確態度：一方面，人應虛己觀物，以客觀的態度對待外部世界；另一方面，人應調動主觀能動性，積極去把握並利用客觀規律。「『所』著於人倫物理之中，『能』取諸耳目心思之用。『所』不在內，故心如太虛，有感而皆應。『能』不在外，故為仁由己，反己而必誠」（同上） 。
他指出，客觀對象是主觀意識所由形成的決定者，「因所以發能」。主觀意識只有符合客觀實際，才能發揮其作用，「能必副其所」。他說：「體俟用，則因所以發其能；用，用乎體，則能必副其所」（同上） 。「能」不因「所」而發，就必然以心為法，師心自用，其結果必然導致政治上不關心國家存亡和人民疾苦的錯誤。王夫之批評這種主觀唯心論說：「今曰『以敬作所』，抑曰『以無逸作所』，天下固無有『所』，而惟吾心之能作者為『所』。吾心之能作者為『所』，則吾心未作而天下本無有『所』，是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未聞，目苟未見，心苟未慮，皆將捐之，謂天下之固無此乎」（同上） ？這種批評擊中了呂、蔡等理學家以主觀代替客觀的要害。
（四）知行問題。這是理學史上的重要論題。程朱理學把社會道德規範說成是人的天賦理性的外化，以為儒家的責任就在於體認並發用這種天賦理性，並且以為只有先「明體」，而後才能「達用」。為此，程、朱在認識論上提出「知先行後」的觀點。
王夫之反對「知先行後」說，指出程、朱以「明體達用」作為「知先行後」的口實，他們對體用的理解並未越出佛、老體用學說的範圍。他說：
佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用，莊生所謂「寓諸庸」，釋氏所謂「行起解滅」是也。君子不廢用以立體，則致曲有誠。誠立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真體。故「知先行後」之說，非所敢信也。（《思問錄·內篇》）
在王夫之看來，佛、老創說之初，昌言本體而廢棄作用，作用既廢，其「體」也等於無有，不足以成立。佛、老學說進一步發展，出現了另一極端，「體不立而一因乎用」，莊子講「不用而寓諸用」（《莊子·齊物論》） ，禪僧講「運水搬柴無非妙道」，表面上他們都在講「用」，實際是應感無心，用而忘用，把力行作為滅除知解的手段（「行起解滅」），因而王夫之稱其「銷行以歸知，終始於知」。程朱學者不明其故，提出「知先行後」說，以反對莊子、禪僧有用無體之論，結果正墮入其「先知以廢行」的套數之中。
王夫之以為，「知先行後」說的要害是在知行之間「立一划然之次序」（《尚書引義》卷三） ，割裂二者的有機聯繫。籠統地看，可以把知行分別為「講求義理」的認識過程和「應事接物」的實踐過程。二者都是屬於主體的活動，兩者的區別在於：前者不與外間事物直接接觸，是主體的單純行為，後者與外間事物直接接觸，體現人與外物相互作用的關係。細而言之，認識過程和實踐過程都存在「知」與「行」的問題，因為無論是認識過程還是實踐過程，都需要人的手腦配合，身心並用，方能奏效。自其身體力行而言屬於「行」，自其心計審慮而言，則屬於「知」。他說：「知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣。應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知」（《讀四書大全說》卷三） 。
王夫之也明確反對「知行合一」說，以為這是一種「詭秘」的「知先行後」說，容易使人誤入迷途。他指出：「若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉」（《尚書引義》卷三） 。王守仁提倡「知行合一」。他所謂的「知」即先驗的「良知」，「良知之外，別無知矣」（《王文成公全書》卷二《答歐陽崇一》） 。「行」也不是通常所說的習行，而是一種克服雜念的意識活動。王夫之正確指出這種知行觀是「以知為行」，「銷行歸知」。
在王夫之看來，朱學與王學在知行觀上走了兩個極端。朱學在知、行之間「立一划然之次序」，以為「知常為先」；王學則混淆知、行二者的界限，取消先後次序，結果一個「離行以為知」，一個「銷行以歸知」，殊途而同歸。
在批判「知先行後」說和「知行合一」說的過程中，王夫之提出了自己的知行觀。他說：
知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而後擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行於君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而後德可據，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。（《尚書引義》卷三）
他以為，「知」是在「行」中產生的，「行」是「知」的前提和手段。「知」的形成過程也即「格物窮理」的過程，沒有「勉勉孜孜」、苦求力索的功夫是不會有「知」的，這種功夫實即是「行」，由此可證「知必以行為功」；在「行」中有成功、有失敗，成功與失敗可以檢驗「知」的真偽，收到「知」的效果，由此可證「行可有知之效」；從「知」的消極方面言，患得患失、瞻前顧後、憂慮重重，都會對「行」起到妨礙作用，由此可證「行不以知為功」；從「知」的積極方面言，即使對事物獲得了正確的認識，也要等到主、客觀條件具備，才能付諸實行，由此可證「知不得有行之效」。根據上述論證，王夫之得出了「行可兼知，而知不可兼行」的結論。
王夫之強調「知」應以「行」為基礎，同時也承認「知」有預見、指導的作用，應該說這是吸收了「知先行後」說的合理內核，「察事物所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決，故行焉而無不利」（《張子正蒙注》卷二） 。他認為知、行可以互為先後，「由知而知所行，由行而行則知之，亦可雲並進而有功」（《讀四書大全說》卷四） 。知、行互相推動，相與為功，由此促進認識由低級向高級不斷發展。
（五）理欲問題。這是涉及人生觀的問題。理學以「存天理，滅人慾」為宗旨，成為近代人集矢的箭垛。
王夫之有兩種理欲觀：一種是人生論的理欲觀，著重解決人慾對於人生的意義。這是理欲問題的本來意義。一種是認識論的理欲觀，這是借理欲問題來討論認識真理的主觀前提。我們討論王夫之的理欲觀應重點闡發其本來意義，而對其認識論上的理欲觀也適當加以說明。
在王夫之人生論中，欲有兩個層次。在第一層次上，「欲」指生存與發展的自然需要（「飲食男女」），而「理」則是協調個體相互關係的準則和規範，其目標在於保障群體利益。個體之「欲」與群體利益相一致，其「欲」也即是「理」。「理」寓於「欲」中，消滅了「欲」，「理」也不復存在了。「有欲斯有理」（《周易外傳》卷二） 。「禮雖純為天理之節文，而必寓於人慾以見（自註：飲食，貨；男女，色）。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用（自註：飲食變之用，男女合之用）。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也」（《讀四書大全說》卷八） 。人的願望各異，需求不一，只有充分發展個性，各遂其願，方能達到平衡。這是動態發展中的平衡。只有在高度發展的群體中，個體之間的差距才能縮小，因而王夫之說：「人慾之各得，即天理之大同；天理之大同，無人慾之或異」（同上卷四） 。人都有對美好生活的嚮往和追求，不但要求生存，而且更求發展，王夫之甚至把「欲」當作積極用世的動力和槓桿。他說：「吾懼夫薄於欲之亦薄於理，薄於以身受天下者之薄於以身任天下也」（《詩廣傳》卷二） 。朱熹以「要求美味」為「人慾」，要人「去欲」「滅欲」，向最低水平看齊，就其主觀願望而言，充其量不過求得靜態平衡。王夫之批評說：「甘食悅色，天地之化機也。……天之使人甘食悅色，天之仁也」（《思問錄·內篇》） 。「斷甘食悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子，而充其類，抑必不婚不宦、日中一食、樹下一宿而後可矣」（《讀四書大全說》卷九） 。在生活實際中，因為存理滅欲之說不合人情，所以也就難以實行。富貴者有「美味」而不舍，貧賤者求「飲食」而不得，結果「存理滅欲」之說在富貴者那裡是偽言欺世，在貧賤者那裡則如桎梏加身。有些學者認為朱熹「存天理，滅人慾」之說是針對統治者，以此論證其有進步性。殊不知儒學很多說教開始都是針對統治階層的，而後不久，這些說教就轉嫁到廣大人民頭上。不了解此點，就不能理解中國封建主義。所以評判「存天理，滅人慾」一類說教，不能單憑說教者的動機，而應看其理論是否合乎實際，並且尤應看其理論在社會歷史中的實際效果。
「欲」的第二層次涉及人生目標和人生意義的重要問題。它所討論的問題是：人生目標及由之決定的活動方式應該服從什麼樣的價值準則。
王夫之認為，人生活在人倫關係之中，應該盡其在人倫關係中的責任和義務，並從中實現道德的自我完善。在這種意義上，「欲」與「志」是等值的。他說：「孔子曰：『吾其為東周乎』，抑豈不有大欲焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私慾爾」（同上卷八） 。人的價值體現在對他人的關係中，人應該以天下為己任。由此觀念出發，他得出一個區分「天理」「人慾」的重要原則：「天理、人慾，只爭公私誠偽」（同上卷六） 。他突出公私標準來區分「天理」「人慾」，為公即把我安置在人倫關係之中，使之遵循人倫關係的道德準則；為私即把我安置在人倫關係之上或之外，專從自家軀殼上起意。由於公私標準從動機立論，容易弄虛作假，因而王夫之又提出誠偽標準作為公私標準的補充。
有兩種人生目標和活動方式是王夫之所堅決反對的：一種是儒者中間的單純功利主張，一種是佛、老的空虛寂滅主張；前者把我安置在人倫關係之上，後者把我安置在人倫關係之外，兩者都是出於私計，不合聖人大公至正之規矩。
對第一種表現，他批評說：「蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。」「三代以下，忠節之士，功名之流，磨拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只為他將天理邊事以人慾行之耳」（同上卷六） 。他以為，對這類「人慾」應加以引導，而不應簡單採取滅盡的辦法，「行天理於人慾之內，而欲皆從理」（同上） ，「欲非已濫不可得而窒」（《周易外傳》卷三） 。
對第二種表現，他批評說：「莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居於聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人慾落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。故古今不耐煩劇漢都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私慾乎」（同上卷六） ？「乃朱子抑有『合下連根鏟去』之說，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂『折服現行煩惱』，『斷盡根本煩惱』之別爾。欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏『白骨微塵觀法』，無已，則亦所謂『本來無一物，何處惹塵埃』而極矣，聖學中原不作此商量」（同上） 。他把朱熹與莊、釋聯繫起來批判，指出：莊子「瀟灑活泛，到處討便宜」，釋氏「煩惱斷盡，即是菩提」。朱熹倡「無欲」「滅欲」之說，都是落入一個「私」字，一個「機」（機偽）字。這種人生目標和活動方式是與聖人之學根本違背的。
聖人之學是「珍生」的，「既已有是人矣，則不得不珍其生」（《周易外傳》卷二） 。「珍生」就應該對「人慾」加以重視，而不應該輕賤它、抹殺它，「孔顏之學，見於六經、四書者，大要在存天理，何曾只把這人慾做蛇蠍來治，必要與他一刀兩段，千死千休」（《讀四書大全說》卷五） ？王夫之反對過分壓抑「人慾」，認為這樣不合人性，同時也反對過分膨脹「人慾」，認為這樣可能與他人利害發生衝突，「倘以盡己之理壓伏其欲，則於天下多有所不通。若只推其欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞格」（同上卷五） 。他提出「盡己」和「推己」兩個原則，主張二者合而用之，「盡己」是就性、理上說，「推己」是就情、欲上說；既要充分調動自己的知能，發揮主觀能動性，又要推己及人，使人們的欲望得到普遍均衡的發展。
如前所言，王夫之還有一種認識論上的理欲觀。在人生論上，王夫之主張「理在欲中」，而在認識論上他卻主張「人慾淨盡」。因為在認識論上，「欲」的意義不是一般的欲望，而是指主觀好惡、先入為主的偏狹成見，以及個人的嗜好和癖愛。王夫之以為，這種「欲」有「蔽」的作用，妨礙對於「理」的認識，但這只是少數心理變態者的「私意」，並不具有普遍性，「欲之害理，善人、信人幾於無矣。唯意徇聞見，倚於理而執之，不通天地之變，不盡萬物之理，同我者從之，異我者違之，則意即欲矣」（《張子正蒙注》卷二） 。王夫之對「人慾之蔽」做過細緻的分析和論證，他以為，心「得天圜運不息之靈」，具有「察微盡變之大用」，若耽於嗜欲、執於成見，「縱血氣以用物」，就會壅塞靈府，使知見「困於自信之區宇」，對於其所熱衷的東西缺乏清醒的認識，「即有乍見之清光，亦淺矣」。而由於其迷於一往，不知所止，因而對於其他事物視而不見，聽而不聞，等於關閉了認識外界的窗戶，所以王夫之認為，「縱慾」恰成「遏欲」，「縱其目於一色，而天下之群色隱，況其未有色者乎！縱其耳於一聲，而天下之群聲 ，況其未有聲者乎！……一朝之忿、一念之欲、一意之往，馳而不反，莫知其鄉，皆唯其遏之也」（《詩廣傳》卷四） 。反之，對這種嗜欲、成見加以滌除，就能使「人慾」全面發展，「無所不合，感之周遍」。在這樣的意義上，王夫之強調「人慾淨盡，天理流行」。
（六）動靜問題。在中國思想史上，老、莊之學與佛學都是主靜的。北宋時儒、釋、道並用。周惇頤應運開創理學，立旨「主靜」，於是「主靜」說即成為爾後理學的論旨所在。
王夫之對「主靜」說的批判是從以下三個方面展開的。
第一，否定「主靜」說的本體論根據。老子強調致虛守靜功夫的必要，因而推本自然，認為「虛靜」是自然界的本性，「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜」。理學家「主靜」，同樣推本自然，如朱熹說：「靜者為主，而動者為客，此天地陰陽自然之理，不可以寂滅之嫌廢之也」（《朱文公文集》卷五十四《答徐彥章》） 。「動有資於靜，而靜無資於動」（同上卷四十二《答胡廣仲》） 。他把靜止視為本原，而運動不過是靜止的一種特殊形式。
王夫之反對「主靜」說，自然要首先否定「歸根曰靜」「靜主動客」的虛假前提。他說：「天地之氣，恒生於動，而不生於靜」（《讀四書大全說》卷十） 。「動者不藉於靜」（《周易外傳》卷四） ，「太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣」（《思問錄·內篇》） 。
第二，反對離開人的實踐活動談道德修養。理學將道德意識與主體的慾念活動和實踐活動對立起來，認為只有排除慾念活動和外物干擾，才能體認道德意識的本質。周惇頤說：「聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。」他的這一思想被後世理學家稱為發千古之秘的大貢獻。在理學家中，張載主張以靜修德，「始學者亦要靜以入德，至成德亦只是靜」（《經學理窟·學大原》下） 。程、朱鑒於周惇頤「主靜」說涉嫌佛、老，恐人差入二氏之學，因而提出「主敬」，以為「敬」字該攝動靜。但程、朱對養靜之功仍十分重視。程頤見人靜坐便嘆其善學。朱熹主張「半日靜坐，半日讀書」，並且明確指出在動靜二者中，靜是根本，「敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本」（《朱文公文集》卷三十二《答張欽夫》） 。
王夫之反對離開人的實踐活動來談道德修養，也反對以道德修養為藉口來「禁天下之動」。他以為，社會活動會造就有志君子，而社會發展又有賴有志君子的創造活動，有志君子在以身任天下的過程中，會完善自身的道德品格。他說：「天下日動，而君子日生，天下日生，而君子日動。動者，道之樞，德之牖也」（《周易外傳》卷六） 。他揭露「禁動」主張出自一種咎由「動」生的畏懼心理，批評說：「『吉凶悔吝生於動』，畏凶、悔、吝而始戒心於動，求其坦蕩蕩也，能乎哉」（《思問錄·內篇》） ！他指出「主靜」說流於釋、老，以「幽謐闃寂」為「靜」，「委其身心，如山林之畏隹，大木之穴竅，而心死矣」（同上） 。而「主敬」說名為「靜以待動」，實際是動、靜分途，靜而不動，仍流為釋、老。「若雲存誠主敬，養之於靜以待動，夫所謂養之於靜者，初非謂待動計也。此處一差，則亦老子所謂『執大象，天下往』，『沖』而用之或不盈』之邪說，而賊道甚矣」（《讀四書大全說》卷三） 。「敬、肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪」（同上卷七） 。
第三，批判「主靜」說的消極處世態度。王夫之以為，人是離不開物質生活的，「主靜」者也做不到不食人間煙火。物質文明的創造和生活資料的取得依靠於「動」而不依靠於「靜」，沒有「動」，就不能安然從事於「靜」。因此王夫之說：「與其專言靜也，無寧言動。……天下之不能動者，未有能靜者也。……人事日生而不可御矣，不勤胡成？不獲其志，欲忘而不能，惡乎靜？不勤失時，弗能豫而必遽圖之，早者崇朝，救其後者經旬彌月而不逮，惡乎靜？不勤而姑待，姑待而事又生，補前綴後，情分才散，智者不逮愚者之半，煩冤以永日，惡乎靜？是故天下之能靜者，未有不自動得者也」（《詩廣傳》卷一） 。王夫之沒有完全否棄「主靜」思想，而是把它改造成為一種「因時而動」的理論。他總結歷史上由妄動所造成的危害，認為其原因在於違反事物的發展規律，因而提出「主靜，以言乎其時也」（《思問錄·內篇》） ，反對犯先時以動、揠苗助長的錯誤。
以上論述了王夫之在理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜諸範疇上對理學的批判。這些範疇分別涉及本體論、認識論、人生論的根本問題，可以說，他對理學的批判是全面的。
第三節 王夫之對理學一些基本觀念的固守
王夫之對理學基本觀念的堅守，主要表現在倫理思想方面。王夫之學自程、朱入，也受心學影響，因而在其思想中仍然保留著理學唯心主義的殘餘。這突出表現在以下兩點：
一是對「心具理」觀念的保留。王夫之的「心具理」觀念有如下一些論述。他說：「蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現矣」（《讀四書大全說》卷十） 。這就是所謂「心以具理」。又說：「萬事萬物之理無非吾心之所固有」（《四書訓義》卷八） 。又說：「不與物交，則心具此理，而名不能言」（《張子正蒙注》卷一） 。又說：「物之有象，理即在焉，心有其理，取象而證之，無不通矣」（同上卷四） 。心具理，此理也即物理。而此理「無非吾心之所固有」。即使不與物交，而心也具此理。這與陸九淵的思想沒有不同。
二是對「道心」「仁義之心」「德性之知」等觀念的堅守。王夫之根據十六字心傳，將「心」分為「道心」「人心」。「仁義之心」「德性之知」之類的道德意識為「道心」；「知覺運動」「聞見之知」等一般認識活動為「人心」。他以為，人之所以能認識「天理」，是由於「道心」，而不是由於「人心」。「道心」即是「性」，它是「天理」在「人心」上的投影。唯其有「道心」，人們才能在思想上相互理解和交流。而「人心」包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心靈，就會見理不明。他說：「天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾」（同上） 。理只是一個理，人人各逞臆見，各行其是，思想就不會得到交流和溝通。由此他證明「道心」比「人心」更根本。人和動物都有知覺，能運動，但動物只是憑其自然本能行動，而人卻要靠理性思考來指導行動，遇事就要考慮合理不合理、適宜不適宜，這就是「仁義之心」。因而王夫之說：「天與人以『仁義之心』，只在心裏面。唯其有仁義之心，是以有其思之能。不然，則但解知覺運動而已（自註：犬牛有此四心，但不能思）。此仁義為本而生乎思也」（《讀四書大全說》卷十） 。由此他證明「仁義之心」比「知覺運動」更為根本。要認識事物，意有所屬，否則見如不見，聞如不聞。他說：「輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣」（《張子正蒙注》卷四） 。光是耳目感受，還不就是真的聞見。
王夫之所謂的「道心」「仁義之心」「德性之知」，與「心具理」相通，是其道德認識論的重要命題。人生活在一定的歷史文化條件下，生下來就受到潛移默化的薰陶。王夫之所謂的「心具理」與「道心」，當即指這種文化的薰陶，而他卻錯誤地認為「吾心固有」，這就陷入道德是先天稟賦的傳統見解之中。
當然，我們評價王夫之的思想，不應停留在它的理論形式上，而應透過它的理論形式看到它所反映的時代精神。隨著明中葉以後資本主義萌芽的出現和人性的覺醒，理學的禁欲主義受到了衝擊。而明清之際的「天崩地解」形勢又滌盪著理學家靜敬修養的積習。更有「質測之學」的出現，則兆示著理學的思辨體系將被科學的思想體系所代替。王夫之對文化遺產的批判總結，正是為了送舊迎新。噩夢將醒，天尚未明。但王夫之相信，夜色慾盡，晨曦在望，必將出現這樣的前景：「破塊啟蒙，燦然皆有」，「有而日新」，「機不容止」（《周易外傳》卷二） 。