宋明理學史 · 第五十八章 顧炎武、傅山對理學的批評
明末清初，學者並起，群星燦爛。當時學術大致有三端：一是舊有的理學，二是與理學相對立的經世致用之學，三是考據學。開始，經世致用之學與考據學是有矛盾的，但在批評理學的活動中，兩者在一定程度上結合起來。思想家們為解決「當世之務」，常常要到古代經、子中尋找救弊之方，因而考據方法就成為征古通今的橋樑。顧炎武、傅山是當時這種學術路徑的代表人物 [1] 。
為什麼明末清初會有學風轉變？為什麼會批評理學？為什麼會興起樸學？本章旨在闡述顧炎武、傅山如何摒棄舊的理論形態，探索新的治學方法，從而究明當時進步學者的好尚以及學風轉變的原因。
第一節 顧炎武的學術思想
一、顧炎武的遺民氣節
顧炎武（公元1613—1682年）字寧人，初名絳，明亡後改名炎武，江蘇崑山花埔村人。學者以其家鄉有亭林湖，故又尊稱他為亭林先生。
炎武之先，世代業儒。其祖父以上三代都是進士，做過明朝大官。他自己早年參加過復社，與同鄉的歸莊相友善，以詩文並聞於世，兩人性格耿介違俗，時人稱「歸奇顧怪」。
清兵入關，顧炎武時年三十二。他奔走呼號，救亡圖存。他曾寄希望於史可法，其《京口即事》詩中說：「河上三軍合，神京一戰收。祖生多意氣，擊楫正中流。」通過頌揚民族英雄來抒發其偉大抱負。翌年，他與歸莊、吳其沆等人參加了江陰、嘉定、崑山三縣人民的抗清鬥爭，結果三縣人民遭到清兵殘酷的鎮壓屠殺，他自己僅以身免：「自昔遘難初，城邑遭屠割，幾同趙卒坑，獨此一人活」（《寄弟紓及友人江南》） 。
明亡後，顧炎武仍與反清力量保持著聯繫。唐王在福建繼位，曾遙授顧炎武以兵部職方司主事之職，顧炎武已經應詔，後以母喪未葬，未能前往就職。
顧炎武四十五歲以後，以東南民氣柔弱，不足集事，地利亦不足進取，於是決計北游。他遊歷河北、河南、山西、陝西等地，通觀形勢，陰結豪傑，以圖恢復。他與李因篤等二十餘人集資在山西雁門之北、五台之東墾荒，蓄積力量，做開展政治活動的物質準備。他認為陝西華陰進可攻取，退可守險，在地理上具有戰略價值，應當重視。他說：「華陰綰轂關、河之口，雖足不出戶，而能見天下之人，聞天下之事。一旦有警，入山守險，不過十里之遙；若志在四方，則一出關門，亦有建瓴之便」（《亭林文集》卷四《與三侄》） 。於是他在這一帶定居下來。
但是，清廷經過三十餘年的統治，政權已經基本鞏固，要想復明已無現實可能。顧炎武也慢慢認識到這一點。當時，他自稱「硜硜踽踽之人」，不登權門，不涉利路，耿介自處，剛正不阿。康熙十七年（公元1678年）開博學宏詞科，企圖籠絡海內名流。一些朝臣推薦顧炎武應試，他堅決表示：「刀繩具在，毋速我死。」對那些降清變節之人，他極表憤恨和藐視，寫詩斥罵說：「薊門朝士多狐鼠，舊日鬚眉化兒女」（《薊門送子德歸關中》） 。他的髮妻去世，作《悼亡》詩說：「地下相煩告公姥，遺民猶有一人存。」顧炎武的立身大節正如他的《精衛》詩中所說：「長將一寸身，銜木到終古，我願平東海，身沉心不改，大海無平期，我心無絕時。」他像精衛鳥那樣懷抱遺恨，齎志以終。
二、顧炎武對理學的評論
理學發展至清初，已經呈現出「風靡波頹不可挽」之勢。它的頹勢的到來，是由這樣一些歷史事件促成的：明中葉以後資本主義的萌芽喚起了人們自我意識的覺醒，明末農民起義打翻了封建王朝的「神器」；接著，明王朝覆亡，清兵入關，這種如黃宗羲所說的「天崩地解」，給予人們的心理以巨大的刺激。曾經把理學作為精神支柱的封建王朝垮台了，而且早就有一些思想家對理學的空疏學風提出過懷疑和批評，但似乎到了這時，思想家們才一下子醒悟過來，於是對理學的批評形成了一股社會思潮。在批評理學的浪潮中，北方學者的聲音最為激越。前人論及地理環境與學風的關係，曾指出：河北、山西、陝西一帶，士子資性朴茂，學風篤實。以此看清初北方學者，頗合事實。北方理學傳播未廣，即使理學家也比較注重實際，並沒有南方士子以空談相標榜的習俗。而當清廷表彰程、朱，力挽理學頹波之際，北方許多學者則對理學棄而不講，且羞以理學自命，如傅山、顏元等即其例。顧炎武雖然生長於江南，但思想風格與江南士子極不相同。正如全祖望《亭林先生神道表》所說：「先生雖世籍江南，顧其姿稟，頗不類吳會人，以是不為鄉里所喜，而先生亦甚厭裙屐浮華之習」（《鮚埼亭集》卷十二） 。他中年以後主要活動於關中、燕北地區。其學侶多系北方學者，而他論學的篤實精神也類似北方學者。綜觀顧炎武著述，談性理者僅數處，而大都是轉引前人存疑立異之辭。雖然顧炎武屢次稱引朱熹，但細繹其文，多是稱其重視訓詁、明於典章制度，而於其理學思想，則採取避而不談的態度。
首先，顧炎武是一個反理學的思想家，只是他反對理學不似傅山、顏元等人那樣堅決而已。他試圖以經學家的見地來改鑄理學，以個人的好尚來塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留著宋學的枝葉。他說：
理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：「君子之於《春秋》，沒身而已矣。」今之所謂理學，禪學也。不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：「《論語》，聖人之語錄也。」舍聖人之語錄而從事於後儒，此之謂不知本矣！（《亭林文集》卷三《與施愚山書》）
這裡，顧炎武以極其委婉的手法轉移了學術的方向。可以看出，他不是把理學當作一個時代特有的學術思潮，而是對它做了一種極寬泛的理解，提出「古之所謂理學」以與「今之所謂理學」相對立，打出經學的旗幟，以詆斥後儒的「禪學」。以他的看法，經學難治而所以可貴，禪學易習而不足取法。當理學已走向窮途末路之時，顧炎武指示這一新的學術變遷途徑是最無痛苦、最易接受的。這是因為，晚明王學末流「束書不觀，游談無根」，致使陸、王提出的「發明本心」「致良知」的易簡功夫走進了死胡同。學者思以補偏救弊，自然同情朱熹讀書窮理的「道問學」主張。朱熹本有表彰漢儒的言論，儘管顧炎武隱以漢儒為正宗，但朱學學者此時並不感到他的提法太唐突。而且顧炎武以身作則，撰《日知錄》《音學五書》，考辨精審，使當時學者折服而心嚮往之。正因為如此，顧炎武「理學，經學也」的思想多少起了轉移學術方向的作用。
其次，上面一段話，還有另外一層意思，即恢復漢儒數十年通一經的學風，摒棄斷章取義、心印證悟的語錄之學。漢、唐儒者治經雖有家法、師法的講究，但目的都在於由文字訓詁以通經義，而不是借明經義來建立自己的哲學理論。這時儒家並無所謂語錄之學。語錄之學出於禪學。禪學主張不立文字，單傳心印。於是，禪宗以談高僧了悟之語代替讀佛經。這是對佛教煩瑣哲學的一種反動。宋代經學也走上了這條路。這裡固然有經學發展的自身原因，但也不能不看到此時儒學已經深受佛學的影響。顧炎武指出：「今之言學者必求諸語錄，語錄之書，始於二程，前此未有也。今之語錄幾於充棟矣，而淫於禪學者實多。然其說蓋出於程門。……夫學程子而涉於禪者，上蔡也，橫浦則以禪而入於儒，象山則自立一說，以排千五百年之學者，而其所謂『收拾精神，掃去階級』，亦無非禪之宗旨矣。後之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無復象山崖異之跡，而示人以易信」（同上卷六《下學指南序》） 。這裡，他指出，誦語錄不僅形跡似禪僧，其精神也與禪學相類。宋初理學家將儒家典籍中若干講心性天命的片斷語句融會貫通，創立了一種儒家的心性哲學，聲稱得聖人心傳之奧，接續了道統，因自命道學。而考察他們的體認功夫，實有與禪宗相合之處，如單提儒典中數字，如「靜」「敬」「致良知」「慎獨」等，便指為入道之方，以致出現「束書不觀，游談無根」的空疏流弊。對此，顧炎武批評說：
劉、石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚於前代者。昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰「一貫」，曰「無言」。以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州盪覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，顧而言曰：「嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！」今之君子，得不有媿乎其言？（《日知錄》卷七）
這裡，顧炎武總結了一條歷史教訓：清談誤國。中國封建國家實行的是政治、學術一體化制度，士子是官吏的預備隊伍，而許多官吏同時兼有學者身份。在這種體制下，很難產生出職業哲學家，因而學術的發展趨向，不單是學者們的事業，而且是直接關涉到治國平天下的敏感問題。佛、老崇尚空無虛玄，儒家講求指實切近，因而封建統治階級奉儒學為國憲，選儒生做官吏。可是在宋、明時代，儒家也向虛玄一途發展，向以指實切近著稱的孔孟之學，竟被當作性理空談的資料，也出現了類似魏晉清談的局面。顧炎武痛悼「神州盪覆，宗社丘墟」，固然有為封建國家著想的一面，但也包蘊著民族意識在內。
顧炎武曾數次引用黃震的話批評心性之學：「《黃氏日抄》云：近世喜言心學，舍全章本旨，而獨論『人心』『道心』，甚者單摭『道心』二字，而直謂『即心是道』，蓋陷於禪學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣」（同上卷十八《心學》條） 。「夫心所以具眾理而應萬事，正其心者，正欲之治國平天下，孔門未有專用心於內之說也。用心於內，近世禪學之說耳」（同上《內典》條） 。理學家將《大學》正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下概括為「明體達用」，認為只要體認到先驗的道德本體，實現了精神境界的升華，也就具備了應對萬事萬物的才具和能力。因此，理學家皆用心於明體的修持功夫，其流弊所至，即有黃震所批評的「陷於禪學而不自知」的傾向。但黃震批評僅為「專用心於內」的偏弊，並未否定理學「明體達用」，由內向外的治學程序。顧氏摘錄黃震之語，主要是藉以揭示心學的癥結所在，以圖救正晚明以來學風空疏的流弊。他主張通經致用，否棄由內而外的治學程序。這一改變，說明他的治學路數已脫離了理學的範圍，故不可與黃震等量齊觀，概以朱學來看待。
顧炎武多次提到，他的治學方法是「下學而上達」，所謂「聖人之道」也即是「下學上達之方」，而不是世儒所謂的「盡性至命」的空虛之論。他說：
形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓。說在乎孔子之學琴於師襄也。已習其數，然後可以得其志。已習其志，然後可以得其為人。是雖孔子之天縱，未嘗不求之象數也。故其自言曰：「下學而上達。」（同上卷一《形而下者謂之器》條）
竊嘆夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。其答問士也，則曰「行己有恥」；其為學，則曰「好古敏求」；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：「允執其中，四海困窮，天祿永終。」嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：「下學而上達」。（《亭林文集》卷三《與友人論學書》
數百年來，理學家大談心性，於《論語》「性與天道」、《周易》「性命之理」、《尚書》「危微精一」等語發揮出一整套虛玄理論。對此，顧炎武指出，世儒所津津樂道的「性命之理」，是聖人罕言，賢者未聞的。古代儒學的特點，正在於使學問歸於平易可循，於個別（器）中求得一般（道）。
針對晚明士林空疏浮泛的學風，顧炎武提出「博學於文」「行己有恥」的主張：「愚所謂聖人之道者如之何？曰『博學於文』，曰『行己有恥』。自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間皆有恥之事也。恥之於人大矣！……士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也」（同上） 。「博學於文」「行己有恥」，本皆孔子語，顧炎武標出此二語，表面看是循規篤古，實際上賦予了時代的新內容。他的「行己有恥」意在強調民族氣節，用以針砭那些阿諛取容、喪失民族氣節的人。他的「博學於文」，意在講求「天下國家」之事，以與那些「置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說」者分壘別幟。「行己有恥」是他立身處世所奉行的信條，這在前面一節中已經言及。「博學於文」是他通經致用的方法和途徑，我們將在下節展開論述。
三、顧炎武的社會政治思想
顧炎武批評宋明理學家「置四海困窮而不言，終日講危微精一之說」。在社會政治思想上，他直接從「人道」入手，他說：「聖人南面而治天下，必自人道始矣」（《日知錄》卷七《子張問十世》條） ；「天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為。……聖人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治」（《亭林文集》卷一《郡縣論》五） 。理學家們有時也談「人道」，可那是經過淨化了的「人道」，是一種「純乎天理之公，而無一毫人慾之私」的「人道」。顧炎武承認自私心是「常情」，要統治者順乎自然，任其發展。
顧炎武反對超經濟的權力干涉，主張利盡山澤而藏富於民。從思想淵源上說，這是儒家民本思想與道家「吾無為而民自富」思想的結合。唯其以自私自為做前提，則打上了不同於中古封建思想的時代印記。他說：
今天下之患，莫大乎貧。用吾之說，則五年而小康，十年而大富。且以馬言之：天下驛遞往來以及州縣上計京師，白事司府，迎候上官，遞送文書，及庶人在官所用之馬，一歲無慮百萬匹，其行無慮萬萬里。今則十減六七，而西北之馬騾不可勝用矣。……他物之稱是者不可悉數。且使為令者得以省耕斂，教樹畜，而田功之獲，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必當倍益。從是而山澤之利亦可開也……今有礦焉，天子開之，是發金於五達之衢也；縣令開之，是發金於堂室之內也。利盡山澤而不取諸民，故曰：此富國之策也。（同上《郡縣論》六）
顧炎武提出的富國之策很簡單：一在簡政便民，二在開發資源。其前提是統治者廢除超經濟的干涉和剝奪，放權給地方和人民，讓人們自私自為地從事經濟生產。這樣，國家就會「五年而小康，十年而大富。」
顧炎武的社會政治主張，是要擺脫封建君主的集權政治，實行以郡縣為單位的地方自治。它既是世官世守的宗法組織，又是一個相對獨立的經濟實體。他以為只有這樣的政體，才能使人民的自私自為得到可靠的保證。他認為，郡縣制自宋以後，逐漸出現「其專在上」的弊病，致使民生日貧，國勢日弱。他引證陳亮的話說：「五代之際，兵、財之柄倒持於下，藝祖皇帝束之於上，以定禍亂。後世不原其意，束之不已，故郡縣空虛而本末俱弱」（《日知錄》卷八《法制》條） 。宋朝開國之初，鑒於五代之亂，削除藩鎮，收回地方兵、財大權，矯正了尾大不掉的弊病。後世君主為鞏固其「一人而私天下」的特權，設置名目繁多的科條文簿、監司、督撫之類，用以控制和約束地方。結果，地方力量日弱一日，從而也影響了國家的實力。依顧炎武的意見，宜削弱君主權力，實行郡縣守令世襲制，並予以辟官、蒞政、理財、治兵的權力。這樣，可以使郡縣守令像管理家事那樣盡其責任。這是一種類似小邦封建的政治主張，這種主張反映了力量微弱的市民階層的願望。雖然其用意在發展「天下之私」，具有一定的進步性，但他把這建築在君主自動放棄專制權力的基礎上，不僅毫無現實性，而且就其主張實行郡縣守令世襲制來說，毋寧說是一種歷史的退步。
顧炎武著《生員論》，指出天下生員不下五十萬人，與胥吏勾結，武斷鄉里，一切雜泛之差及科派之費皆取之於民，而一登科第，即攀援聲氣，依傍門戶，結成一種「朋比膠固，牢不可解」的官僚勢力。顧炎武認為，「國家之所以常治而不亂者，人材也」。而在現行的生員制度下，士子唯習場屋之文以邀功名，是造就不出用世之才的。因此，他主張廢除科舉制度，實行唯才是用的選舉制度。他提出「天下之人皆得舉而薦之」的選舉原則，以及按人口比例推選人才的選舉法，帶有明顯的民主性質。這種主張在十七世紀提出是很有膽識的。
顧炎武的民主思想因素還表現在肯定下層人民「不治而議論」的正當性，以為國家治亂決定於社會有無「清議」——正直的輿論。他頗尊重民意，以為考察民意可以知政治得失及人才邪正。孔子曾說：「天下有道，則庶人不議。」顧炎武對此有所發揮，說：「『天下有道，則庶人不議』，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人之議矣」（《日知錄》卷十九《直言》條） 。
四、顧炎武的治學方法
顧炎武所代表的學風，學者常稱之為樸學。樸學之義應與顧氏下面一段話聯繫起來理解：「凡文之不關於六經之指、當世之務者，一切不為」（《亭林文集》卷四《與人書》） 。這種學術宗旨與理學不同：理學的特點在於空言說經，侈談義理，以至忽視當世之務，這已為葉適、陳亮以來的學者所指摘。顧炎武繼承了永嘉、永康經制之學和事功之學的傳統，崇尚實學，講求經世致用，同時又提倡紮實、細密、樸實的考據方法。顧炎武曾說：「必有濟世安民之識而後可以考古斷今」（《菰中隨筆》卷三，《敬躋堂叢書》本） 。訓詁考據是通經致用的手段，這是樸學的宗旨。由於樸學講求通經致用而厚古薄今，強調振興邦族，自然不能為清廷容忍而任其發展。於是，學術史開始轉入為考據而考據的狹路，出現了後來乾嘉時代所謂的「專門漢學」。煩瑣餖飣，考之於不必考之地，這是顧炎武始料所不及的。
顧炎武掃除理學空疏之弊，開一代樸學風氣之先，其治學方法究竟有哪些特點，這是下面所要探討的問題。
在封建時代，聖賢經典一次次被重新解釋。經學對於思想文化的影響，猶如投石湖水所產生的波紋，每道波紋都產生於同一個震源，波紋之間雖有先後之分，但並不意味著彼此之間有什麼序列關係。在經學史上有漢人訓詁，唐人義疏，然後有宋明義理之學，清代則出現漢學。依照歷史發展順序，宋明理學乃繼漢、唐經學而起，但宋、明理學家從來不承認兩者之間的關係。他們宣稱直接繼承堯、舜、周、孔，自謂聖學，而鄙薄漢、唐經學。
理學講求心性之學。明經是手段而不是目的。用朱熹的話說，是「借經以通乎理爾，理得則無俟乎經」（《朱子語類》卷十一） 。而陸王心學則反對「從冊子上鑽研」，提倡「發明本心」「致良知」的頓悟方法。至末流則「束書不觀，游談無根」。
顧炎武治經的態度與此不同，他認為，對儒者來說，通經以備用世，本身即是一種目的，「引古籌今，亦吾儒經世之用」（《亭林文集》卷四《與人書》八） 。因此，他主張通經，以漢儒為師。「六經之所傳，訓詁為之主，仲尼貴多聞，漢人猶近古」（《亭林詩集》卷四《述古》） ；「讀書未到康成處，安敢言談議漢儒」（《菰中隨筆》卷三，《敬躋堂叢書》本） 。他拋棄了理學家的明體功夫，專心致志於通經之業，摸索出一套紮實、細密的治學方法。
我們先看他是如何對待讀書的。
顧炎武一生「自少至老，未嘗一日廢書。」十四歲時，他就讀完了《周易》《左傳》《國語》《戰國策》《史記》《資治通鑑》以及《孫子》《吳子》等書。此後，他專習科舉帖括之學達十餘年之久。清兵入關，他絕意仕進，摒棄帖括之學。在戎馬亂離之間，他手不廢卷，閱書數萬卷。他讀書範圍極廣，經史子集、金石碑刻、簡牘章奏、方誌朝報，無所不窺，於廣博中求專深，而注力所在，尤以經史為長。
理學家讀儒典，拈出隻言片語，便謂大本在此，至於其餘文字，可以不問。而顧炎武則不然，他以小學音韻為學問基礎，曾說：「古之教人，必先小學。小學之書，聲音文字是也」（《日知錄》卷四） ；「讀九經自考文始，考文自知音始，以至諸子百家之書，亦莫不然」（《亭林文集》卷四《答李子德書》） 。他以為讀古籍，首先要懂古音韻，懂古音韻才能明字義，明字義才可通九經及諸子百家之書。古代哲人學士，學非專門，一部著作中往往要牽涉到多方面的知識，而且字有體同義殊，歧出分訓，音有楚、夏之別，因地因時而異。因此，要明一字之義，須遍考載籍，要審一字之音，須遍驗古韻。然而顧炎武卻給自己立下了這繁難的讀書規程，扎紮實實，從一點一滴做起，積數十年學力去做通經致用的學問，這種樸實學風，產生出一種與理學迥然有別的方法，就是：歸納的方法而非演繹的方法，歷史的方法而非思辨的方法，證驗的方法而非參悟的方法，實事求是，把古書還之於古人，不加入自己的主觀臆測。他尊重古經，是把它作為一種有價值的歷史經驗，而不是什麼秘旨奧典。
歸納法是顧炎武治學的基本方法。這需要充分占有資料，比勘審核，尋繹離合異同之故，旁推互證，排比鉤稽，以求會萃貫通。顧炎武所著《詩本音》即是運用此法的典範，「即本經所用之音，互相參考，證以他書，明古音原作是讀。……南宋以來，隨意葉讀之謬論，至此始一一廓清，厥功甚巨」（《四庫全書總目提要》卷四十二《經部·小學類三》） 。
歷史的方法與歸納法有密切關係。顧炎武對其所要研討的問題，每一事必詳其始末，辨其源流，如《日知錄》中所論歷代風俗演變，典章制度沿革等即其範例。通過史跡的發現來究明興衰治亂之所以然。運用此種方法，他也發現古籍中許多舛謬之處，如時代錯誤，史實不符等。
顧炎武還特別重視證驗的方法，力求名實相符，凡事有佐證方可立是非，無佐證則寧付闕疑而決不師心自用。他說：「史書之文中有誤字，要當旁證以求其是，不必曲為立說」（《日知錄》卷二十七《漢書注》） 。他還重視社會實際考察，在其北游途中，始終「以二馬二騾載書自隨。所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發書而對勘之」（全祖望《鮚埼亭集》卷十二《顧亭林先生神道表》） 。
以上是顧炎武的讀書方法，但這只是做學問的基礎功夫。至於著書立說，顧炎武有更嚴格的要求。
首先，他強調著述應「以器識為先」。所謂「器識」就是他的經世致用的思想。顧炎武非常欣賞白居易「文章合為時而著」的話。因此在選題上，他注意的是那些關係經義治道之大體的題目，而不屑去做無關宏旨的小考證。好像是醫生看病，他針對社會存在的各種痼疾，到古代文化遺產中尋找醫案、驗方。他的《日知錄》就是這種醫案、驗方的匯編。他自己就說：「所著《日知錄》三十餘卷，平生之志與業皆在其中……有王者起，得以酌取焉，其亦可以畢區區之願矣」（《亭林文集》卷三《與友人論門人書》） 。他認為，著書的目的在於備世之用，而不是為了誇能炫博。因此，他不屑於羅列紛繁雜多的材料，而是有分析、有斷制，去粗取精，去偽存真。《四庫全書總目提要》卷一一九稱：「炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐而後筆之於書，故引據浩繁而牴牾者少，非如楊慎、焦竑諸人偶然涉獵，得一義之異同，知其一而不知其二者。」所謂「有本原」「能通貫」，就是顧炎武所說的「器識」。《日知錄》結構嚴整，內在聯繫緊密，而不同於一般的札記、筆錄，也正在於它「以器識為先」，一以貫之。
其次，顧炎武提倡創新精神，反對文人剿取剽說、因襲模仿的風氣。他認為，著書要有新的內容，「古人之所未及就，後人之所不可無，而為之。」他自述其撰《日知錄》的過程說：「愚自少讀書，有所得輒記之，其有不合，時復改定，或古人先我而有者，則遂削之，積之三十餘年乃成一編。」同時，顧炎武重視古代文化遺產，注意從中發掘精華，合目的地精選約收。他寧願去做「采銅于山」的繁難工作，而不願走「買錢充鑄」的巧便捷徑。顧炎武主張，「凡引前人之言，必用原文」（《日知錄》卷二十《引古必用原文》） ，並且要註明立言之人，不掠人之美，不張冠李戴。「凡述古人之言，必當引其立言之人，古人又述古人之言，則兩引之，不可襲以為己說也」（《亭林詩集》卷四《述古》） 。顧炎武敢於開拓新的學術領域。他的著作不僅裁斷新、材料新，多發前人所未發，而且體例嚴謹，具有嚴肅的科學態度。
再次，顧炎武著書立說，不務虛名。他反對那種不求其實，速於成書，躁於求名的學風，曾說：「疾名之不稱，則必求其實矣，君子豈有務名之心哉」（《日知錄》卷七《君子疾沒世而名不稱焉》） ！他以為文不貴多，立言不為一時，著者應該對後人負責。「讀書不多，輕言著述，必誤後學」（《亭林余集·與潘次耕札》） 。他的《日知錄》和《音學五書》都是積學數十年的力作。當《音學五書》刻成待印之時，發現有誤，猶致書其弟子潘耒說：「著述之家，最不利乎以未定之書傳之於人。……此書雖刻成而未可刷印，恐有舛漏以貽後人之議」（《亭林文集》卷四《與潘次耕書》） 。
複次，顧炎武反對門戶之見，主張虛心求教。他反對以一家之言排斥眾說，以為「排斥眾說，以申一家之論，而通經之路狹矣」（同上卷三《與友人論易書》） 。他主張「問道論文，益征同志，」師友之間互相質學，可以辨章學術，補苴疏漏；反之，「獨學無友，則孤陋而難成」（同上卷四《與友人書》一） 。他的《日知錄》《音學五書》寫成後，就曾質諸不少學友。他的《與陸桴亭札》說：「近刻《日知錄》八卷，特付東堂郵呈，專祈指示。其有不合者，望一一為之批駁，寄至都門，以便改正。」又《與友人書》說：「今此舊編，有塵清覽，知我者當為攻瑕指失，俾得刊改以遺諸後人」（《蔣山傭殘稿》卷一） 。
以上談了顧炎武對待著述的嚴謹負責態度。它反映了樸學的嚴謹學風。這種學風是十分寶貴的。顧炎武是集事功之學與考據之學於一身的學者，他提出「凡文之不關於六經之指，當世之務者，一切不為。」在批評理學的活動中，他一面崇尚事功，批評理學的空疏無用，一面師法漢儒，批評理學空言說經。但他所謂的「當世之務」與「六經之指」本身是有矛盾的。首先，當世之務包含著除舊布新的變革，對於新的事物需要新的理論來概括和說明。但在儒生看來，創造新理論是聖人之事，古聖所制《六經》「廣大悉備」，問題只在於如何對它詮解。於是，許多新思想不得不背上經學的沉重外殼。其次，顧炎武在經學上花了那麼多的時間和精力，這「六經之指」是否一定關涉「當世之務」，或者說，這「六經之指」對於國計民生究有何種實用價值，應該考慮。顧炎武主觀上要經世致用，卻採取了通經學古的保守的為學途徑，與徐光啟、李之藻等人的西學譯介，方以智的質測之學以及稍後顏李學派的「兵農錢穀、水火工虞」之學相比，其社會意義就顯得遜色了。而且顧炎武在理論方面的建樹也不如王夫之。總之，他在經世致用之學方面遠不如他的考據學的成就大，難怪後來的乾嘉漢學要買櫝還珠了。
第二節 傅山的學術思想
傅山是位氣節高尚的學者。他博學多才，於詩賦、書法、繪畫、小學、史學，皆有精深的造詣。還精通醫道，尤精女科，「以醫術活人」，「貴賤一視之」（戴夢熊《傅征君傳》） 。
傅山年三十八，遭逢甲申之變。明亡以後，恥食清粟，隱居不仕。他反對清朝統治和君主專制，反對理學，反對奴俗，提倡平等和個性解放。他的思想具有人文主義的啟蒙色彩。
傅山手稿長期散佚民間，後人多方訪求，輯成《霜紅龕集》，刊布於世，實僅為其著述之一斑。且刻本又多錯訛脫衍，更加上他行文多用隱語、僻典，這種種因素使他的文章不易讀懂。因此，對於他的遺文進一步搜集、整理、注釋、研究，恐怕尚需專家學者若干年持續不懈的努力 [2] 。
一、傅山生平及其遺民氣節
傅山（公元1607—1684年） [3] 初名鼎臣，後更今名，字青主，一字公他，或別署嗇廬，石道人，朱衣道人等（他的字號甚多，不煩列舉），山西陽曲人。其先人累世業儒，家學淵源，蜚聲三晉。傅山生而穎異，年十五補博士弟子員（秀才）。年二十試高等，補為廩生。年二十六，妻張氏病故，他誓不再娶，鰥居終身。年三十，從袁繼咸學於三立書院。「三立」之名取意於《左傳·襄公二十四年》穆叔之語「太上有立德，其次有立功，其次有立言」。書院主祀夔、稷、契、益等有功於人民生活的先哲，與一般書院主祀堯、舜、周、孔有別，由此可見三立書院注重實功的風旨。袁繼咸時為山西提學，他選拔通省優秀生員講肄於三立書院，對傅山格外器重。山西民俗自古勤儉渾樸，士人往往以憂深思遠、磊落廉貞見稱於世。傅山被其風教，養成一種任俠堅貞的性格。雖然他出身仕宦之家，但並無膏粱子弟的習氣，從不以富貴驕人。
不久，袁繼咸遭閹黨餘孽張孫振誣劾，被逮京勘問。傅山出萬餘金糾通省諸生到京師訟冤，使袁誣得雪。於是，傅山義聲聞天下。
傅山年三十七時，李自成率農民起義軍攻入西安，山西人民引領西望。傅山卻編造童謠，煽動群眾對抗闖王李自成。翌年，李自成起義軍攻占太原，傅山棄家，奉母旅居，自是轉徙無定。繼而起義軍攻入北京，崇禎帝自殺。清軍在吳三桂接引下大舉入關，聲言要為明復仇。當時傅山信以為真，曾言「時傳東國有義兵」（《霜紅龕集》卷八） 。而當清朝入關後，傅山悲憤填胸，不願接受清朝年號，作詩云：「掩淚山城看歲除，春正誰辨有王無」（《甲申守歲》） ？傅山決心義不帝清。於是著朱衣黃冠為道人，遁跡山林。他並非企羨隱逸，真要做一名隱士，而是要像伯夷、叔齊那樣高尚其志。他曾說：「伯夷不降此志，此語甚好」（《霜紅龕集》卷三十六） 。這反映了他的遺民操守。
隱逸的生活並不能減少傅山內心的痛苦和憤怒，其詩云：「澹靜陶處士，乃有詠荊卿」（《青羊庵》） 。他稱頌刺秦王的荊軻。可是他心裡明白，不能將這些想法直接說出來，於是他寄情於詩文字畫，以隱約曲折的形式來抒發其內心憤懣的感情。他願意有一天能投筆從戎，去參加復明大業。
傅山長期同下層人民接觸，逐漸改變了對農民起義的態度。他聽說葉廷秀參加山東的榆園義軍，即寫詩讚頌說：
鐵脊銅肝杖不糜，山東留得好男兒。
橐裝倡散天禎俸，鼓角高鳴日月悲；
咳唾千夫來虎豹，風雲萬里泣熊羆。
山中不誦《無衣賦》，遙伏黃冠拜義旗。
（《風聞葉潤蒼舉義》）
詩中熱情歌頌了農民起義軍的抗清鬥爭，末兩句運用了《詩經·無衣》的典故，意謂：雖然路途遙遠，不能「修我甲兵，與子偕行」，但我的心早已跟隨你們前行了。
清順治十一年（公元1654年），宋謙在晉豫邊界策動起義，事敗被捕，供出傅山知情。傅山以「叛逆欽犯」被執，下太原獄，時年四十八歲。在嚴刑拷掠下，傅山抗詞不屈，絕食九日。後清朝政府查無實據，加上友人營救，傅山得以出獄。出獄後有詩云：「病還山寺可，生出獄門羞。……有頭朝老母，無顏對神州」（《山寺病中望村僑感不死詩》） 。
傅山仰慕寧願蹈東海而義不帝秦的魯仲連。他還仰慕東漢伏波將軍馬援，馳騁疆場，為中興大業建立功勳。這種感情，或許就是後來江南之行的思想基礎。傅山五十三歲左右，曾游江南。羅振玉指出：「是時南中舟山、台灣之師連年入海溯江，己亥夏，蒼水方破金陵，先生南遊適在此數年，觀篇中『愴臣心兮五百田客』語，疑先生殆有浮海之志。惟篇中又有『薜荔兮離離，不遑衣之兮，臣母老矣』語，殆又以惓惓老母，故不果與」（《傅青主先生年譜》，據丁寶銓輯本。下簡稱《年譜》） ？果如羅氏語，則傅山可能要參加鄭成功、張煌言的抗清隊伍，但繫念老母，未果於行。
傅山年七十三時，清廷詔傅山膺試博學宏詞科，傅山稱病不赴，地方官府命役夫用板床抬他進京。離京三十里時，傅山託言病重，堅臥古寺，拒不入城參加考試。康熙詔旨免試，特授中書舍人。相國馮溥令人抬他入城謝恩，他望見午門，淚涔涔而下，馮溥強掖之使謝，傅山遂仆倒在地。康熙以其年邁放歸，大學士以下皆出城相送，他卻說：「後世或妄以劉因輩賢我，且死不瞑目矣。」奇語驚人，聞者咋舌。史稱元初劉因高隱不仕，但他仍稱臣於元。傅山羞與劉因為伍，明確表示了他不願稱臣的態度。
傅山與顧炎武交誼深厚，過從之際，兩人相互切磋學問，砥礪氣節。顧炎武《酬傅處士次韻》有云：「清切頻吹越石笳，窮愁猶駕阮生車，時當漢臘遺臣祭，義激韓仇舊相家。」四句中用了四個典故，一說晉劉琨（越石）在晉陽為胡騎所圍，劉琨中夜奏胡笳，激起胡騎鄉思，棄圍而去。一說阮籍處魏晉之際，佯狂放誕，率意駕車，不由徑路，遇窮途痛哭而返。一說陳咸在新莽之時，臘祭仍用漢制。一說張良五世相韓，韓為秦所滅，張良募勇士狙擊秦皇於博浪沙。顧炎武以劉琨、阮籍、陳咸、張良比況傅山，高度讚揚了傅山的遺民氣節。
二、批評理學，提出「無理勝理」
清初，康熙帝大力提倡程朱理學，一批理學耆儒因而受到重用。他們不講華夷之辨，單講君臣之義，認為清廷統治是「天理」的體現，以此為清朝張目，同時也為他們自己俯首新朝的行為做辯護。傅山就是在這種歷史背景下，對理學陣營發動進攻的。他在一封標有「秘言」字樣轉給戴廷栻的信中，指責康熙帝提倡理學，並說道：「以堯、舜之冠，加於狗頭之上，狗即可以為堯、舜乎」（引自郝樹侯《傅山傳》） ？不難看出，他對理學的批評，實際上是抗清鬥爭在理論戰線的反映。
（一）對理學弊誤的抉摘。理學的核心思想是「天理」論。傅山下了極大的工夫，查考先秦典籍，確定「理」字在古代的意義。他這樣做的目的，就是要從古人那裡獲得理論根據，作為批評後世「鄙儒」的思想武器。他考察了《尚書》《周禮》《詩經》《孟子》《禮記》等儒家典籍，寫道：
《書》為帝王治世之本，而不言「理」字，惟《周官》則有「燮理陰陽」一字。《詩》詠性情，而用「理」字者，但「乃疆乃理」之類三四見，皆不作道理之理用，豈古人不知有此字耶？看《孟子》「理義說心」用「理」字處，傻生動，何嘗口齦牙 也？《禮記》則「理」字多矣，亦不覺甚可厭人。（《傅山手稿一束》，見《中國哲學》第十輯）
他考察了道家的典籍，認為「《老子》八十一章絕不及『理』字。莊子，學《老》者，而用『理』字率不甚著意」（《雜著錄》手稿） 。他考察了法家韓非的著作，指出：「韓非曰：『理者，成物之文也。』解『理』字最明切矣」（《傅山手稿一束》） 。他又著重考察了《周易》，最後得出結論說：
唐虞之書無「理」，而周始有「理」，曰「燮理」。「理」，用之名，非其之名，後世之「理」，皆其之也。其之而為其所其也。羲、文之《易》無「理」，而孔子讀《易》始有「理」，曰：「黃中通理」，曰「暢」、曰「發」，則其所謂「理」者，如「理蒸而屯泄也」，至於「四支」，「事業」，末也，亦非其之也。「觀變陰陽以來，發揮剛柔而理於義」，亦非其之也。「窮理盡性」，其之矣，而其之與後儒之其之異。（《聖人為惡篇》）
傅山意謂：古人使用「理」字，皆做動詞，不做名詞。由於當時無科學的語法專用詞彙，傅山以「用」代動詞，取「發用」之意，以「其」代名詞，所以說：「理，用之名，非其之名。」他認為，古人講「燮理」，「黃中通理」「暢」「發」皆做動詞，而後世之「理」，「皆其之」即皆做名詞。「其之而為其（後儒）所其」，即是說，名詞的意義乃後儒所加。「窮理盡性，其之矣」，這一「理」字雖做名詞使用，但與後儒所理解的意義不同。這樣，傅山就突破了宋儒引古為重，托聖人立言的理論防線。
宋明理學家習慣用理氣範疇來探討世界本原問題。對此，傅山說道：「老夫嘗謂氣在理先，氣蒸成始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。若言理在氣先，但好聽耳，實無著落」（《傅山手稿一束》） 。他認為，理只能是事物的文理、條理和秩序，它必附麗於事物而存在，而宋儒之理，懸空孤致，聽來玄妙，「實無著落」。這裡，他指出了「理在氣先」觀點的虛妄性。
傅山說：「宋儒好纏理字，理本有義，好字而出自儒者之口，只覺其聲容俱可笑也。如《中庸注》『性即理也』，亦可笑。其辭大有漏，然其竅則自《易·系》『窮理盡性以至於命』來。似不背聖人之旨，不背則不背其字耳。聖人之所謂理者，圓備無漏；才落儒家之口，則疏直易尋之理可見。至於盤根錯節之理，則不可知矣。聖人『窮理盡性』之言，全自上『觀變於陰陽、發揮於剛柔』來。宋人之所謂理者，似能發明孟子『性善』之義，以為依傍大頭顱，並不圓通四炤。理之有善有惡，猶乎性之有善有惡，不得謂理全無惡也。即樹木之理，根株枝節，而忽有糾拏雜糅之結，斤斧所不能施者，謂此中無理耶」（同上） ？理學「性即理」的命題首先是由程頤提出的，其意義在於把先驗的道德本體和宇宙本體等同起來，以此來構架「天人一體」的理學體系。傅山認為，「其辭大有漏」，指出這一命題在邏輯上是不周延的。首先，宇宙間的事物是無窮盡的，聖人的態度是不以有所不知為恥，而宋儒則自命無所不知，偶有會心，便以為窮盡了宇宙之理。傅山批評說：「唯於理有未窮，故其知有不盡，不知其知果有能盡時乎？聖人有所不知，則窮理之能事，斷非鄙儒小拘者所能顢頇欺人也」（同上） 。其次，宋儒把天理論與性善論相溝通，認為理即善，善即理。傅山認為，這也是不周延的判斷。在他看來，性有善有惡，理也有善有惡，善有善之理，惡也有惡之理。這裡，傅山批評了理學家執「理」自是，自欺欺人的獨斷性。
理學家自其創說之時，就發明了道統觀，謂自家學派「獨得孔孟之傳」，以此來排斥事功之學，爭取思想的正宗地位。以後，理學內部程朱、陸王兩派為了爭奪道統，又挑起無謂的門戶之爭，勢不兩立，如同水火。傅山對此十分蔑視，他說：「奴書生眼裡著不得一個人，自以為尊崇聖道，益自見其狹小耳」（《霜紅龕集》卷三十九） 。又說：「我不曾辨朱、陸買賣……聞此等說如夢」（同上卷四十） 。他認為，理學家妄自尊大，動生事端，自詡「以世道人心為己任」，其實老百姓並不買賬。他譏諷理學家說：「嗚呼！勞矣，……爾若世道人心，世道人心不爾若也」（《聖人為惡篇》） 。這裡，傅山批評了理學確立門戶，唯我獨尊的宗派性。
宋明理學家以性理為精微，以事功為粗跡，對於財利之事，更是諱莫如深。明代後期，理學家充斥朝廷，崇尚空談，不務實事，問以甲兵錢穀，茫然無對。傅山以為，這都是宋代理學家的「遺澤」。他說：「宋人議論多而成功少，必有病根，學者不得容易抹過」（《霜紅龕集》卷三十六） 。又說：「何以聚人？曰財。自然貧士難乎有群矣。家國亦然。故諱言財者，自是一教化頭骨相耳。常貧賤，驕語仁義之人，大容易做也」（《傅山手稿一束》） 。又說：「義者，宜也，宜利不宜害。興利之事，須實有功，不得徒以志為有利於人也」（《霜紅龕集》卷三十五） 。這裡，傅山批評了理學的空疏無用。
（二）「無理勝理」說。在社會歷史觀上，傅山針對宋儒的「理」範疇，提出了一個「無理」範疇，以「無理」史觀來對抗理學的「天理」史觀。對「理」和「無理」，傅山做了如下區分：
理本從玉，玉之精者無理。（同上卷三十一）
理，形而下也；無理，形而上也。（《聖人為惡篇》）
在傅山的思想中，「理」是條理、文理、秩序，而「無理」則是隱微的，它是在事物發展過程中體現為必然性的東西，因而較之「理」是更為本質的，更有生機的。他以這種觀點去解決社會歷史問題，提出「無理勝理」說：
理不足以勝理，無理勝理，故理不足以平天下，而無理始足以平天下。當桀、紂為君之時，君子者，忍而君之，理也；湯、武則最無理者，敢有南巢牧野之快，而達夫匹婦之怨為之舒，故必無理而後理。（同上）
傅山這段話包含這樣的意思：暴君統治在倫理關係上顯得有理，人們不得不承認並容忍其統治的合理性，而暴君統治的反抗者則顯得最「無理」。其實，「無理」（暴力）起著一種「惡」的進步歷史作用。這在宋明理學史上可以說是一個大膽的創見。
傅山的歷史觀雖說是「反常之論」，但他並沒有完全擺脫舊史家的影響，仍按照行為的動機把人物判分為「君子」和「小人」，「君子有為善之時，而無為惡之時……君子有為善之時者，知善之為善而為之者也，可以時擇之也；無為惡之時者，無聖人能為惡、敢為惡之才力，遇有所不過，嘆息而已，不得已，言以舒忿而已」；「小人無為惡之時，而有為善之時……小人無為惡之時者，亦不知其惡之為惡而為之者也，與聖人無為善之時同也；而有為善之時，則又與君子有為善之時異，知其為善而為之，急而祈免於鬼神也」（同上） 。他所謂「君子」是指存心向善，品行端正的人，而「小人」則是存心不正，品行不端的人。他認為，在「君子」與「小人」的紛爭中，往往「小人」得勝，「君子」吃虧，原因就在於：「小人以無理勝君子者，合而用力；君子不敢以無理勝小人者，分而用口，口之不敵力，分之不敵合，勢也」（同上） 。這裡，傅山實際總結了東林黨人失敗的教訓。東林黨人採取清議的方式反對閹黨，而不敢採取「無理」即暴力的方式對付他們，結果被閹黨的暴力所鎮壓。傅山告訴君子要效法聖人，不辭惡名，運用討伐誅殺的暴力手段（如「湯武革命」）去同「小人」鬥爭。傅山認為，聖人的行為體現著歷史的必然性，當其為善時是自然而然，當其為惡時是不得不然，因而聖人的動機不是有意為善；相反，有時是有意為惡的。他說：「聖人無為善之時，而有為惡之時……夫聖人無為善之時，非不善也，非知其善之為善而為之者也，不可以時擇也。有為惡之時者，知其為惡而不得已為之，即能為之，即敢為之，聖人之所以救天下，天下所以望於聖人之時也」（同上） 。他認為政治鬥爭的勝敗，不是由於天命的作用，而是由人為來決定的，只要君子敢於用「湯武革命」的手段來對付「小人」，天是不會偏助「小人」的。他說：「若君子能用無理於小人，天不偏助小人也。何也？湯，桀之所謂無理者也，而南巢之放，不聞天怒湯而助桀；武王、紂王所謂無理者也，孟津之徵，不聞天怒武王而助紂。即陳勝、吳廣，秦之所謂最無理者也，而所置侯王將相，徑以滅秦。項也，漢也，皆因陳、吳而無理者也，不聞天怒漢而助秦，使秦至今不亡也」（同上） 。透過傅山隱晦玄奧的語言，我們看到，他宣揚「無理勝理」，無異在號召「以暴易暴」的革命起義。他還透露出，在統治者看來是「無理」者，實際是有理者。這對當時被清廷加以「無理」罪名的反清力量來說，無疑是給予了理論上的支持。他說：「理無理無理，無理亦無理理，理無理無理者，無理，其不讀書也；無理無理理者，亦無理，其徒讀書也」（同上） 。就是說，認為「理」沒有理是無道理的，「無理」也有「無理」的道理，看不到理之為理，是無道理的，其失在於「不讀書」；而看不到「無理」中之理，也是無道理的，其失在於「徒讀書」。前一種人是從事生產實踐的「市井賤夫」，後一種人是「記誦糟粕」的書蠹。傅山說：
讀書者聞是言也，噪之曰：「市井賤夫，無理者也，足以治天下耶？」曰：「市井賤夫，最有理者也，何得無理之？」曰：「彼為利而已，安所得理？」曰：「販布者，不言繒糟於布之理也；販金者，不言玉精於金之理也。繒者玉者如之，焉得不謂之理！」曰：「理，天理也。吾窮理而意必誠，心必正。彼知天理乎？意亦誠乎，心亦正乎？」曰：「適吳、越者，不肯枉於燕、齊，心奚翅正？期銷者，不折閱於銖，意奚翅誠！凡金、玉、布、繒，物無貴賤，生之造之，莫非天也。天生之，天也。人為之，人所共天也，所共天而精之，不翅精於記誦糟粕之鄙夫也。記誦糟粕之夫之於其口中所 天者，猶諺之所謂渾淪吞棗也；於其糟粕臭腐，猶諺所謂咬凍矢而甘之，油糍易不出也。（同上）
傅山認為，生產物能夠製成，必定是符合自然之理，「市井賤夫」日操其業，也必然日精其理，因而他說：「市井賤夫，最有理者也。」他進而提出「無理生理」，理是由人們在行動中認識的，只有靠以行動為基礎的理，才能平治天下。而那些「記誦糟粕之夫」的理論，不過是陳腐的東西，沒有一點價值。
三、抨擊奴俗，提倡個性解放
傅山批判了社會上的種種奴行奴俗：
（一）指斥喪失民族氣節的「降奴」。在滿族入主中原之時，傅山作為明朝遺民，心懷亡國之痛，常借古諷今，斥責那些卑躬屈膝，投降變節的行為。他集古來傅姓名人成《傅史》，其中對三國時的傅士仁變節痛加貶責，斥為「降奴」。又如，他借宋亡史實發表議論說：「當時中國不振，奸妖主和，使衣冠士夫屈膝醜虜，習以為常，碌碌庸奴無足言……可惜以學士名賢往往充此奴役！……使老夫千古牙癢」（《霜紅龕集》卷二十八） 。
（二）指斥推行專制主義的「驕奴」。傅山有詩句云：「顧彼驕強者，氣皆奴婢揚」（同上卷四） 。指出那些奴役別人的驕強者，本質上是真正的奴才。
（三）指斥死守經傳章句的「奴儒」，實指宋明理學家。他認為，理學家依傍門戶，唯知誦說經傳語錄，而不能開拓新局，他說：「讀理書，尤著不得依傍之義，大悟底人，先後一揆，雖勢易局新，不礙大同。若奴人不曾究得人心空靈法界，單單靠定前人一半句註腳，說我是有本之學，正是咬 人腳後跟底貨，大是死狗扶不上牆也」（同上卷三十六） 。又說：「奴儒尊其奴師之說，閉之不能拓，結之不能觿。……後世之奴儒，生而擁皋比以自尊，死而圖從祀以盜名，其所謂聞見，毫無聞見也……見而不覺，則風痹死屍也」（同上卷三十一） 。人們之所以忍受專制制度的壓迫，正是由於這些奴儒的「奴論」起了麻痹人、欺騙人的作用。
（四）指斥因循守舊的「庸奴」。在以規行矩步、尊經好古為美德的時代，士子矯揉造作，好為大言而不務實際，略見有才能者的創新改革，便群起而攻之，使社會回復到老樣子。傅山對此種現象，深感痛心。他說：「本無實濟，而大言取名，盡卻自己一個不值錢底物件，買弄 斫猶可言，又不知人有實濟，亂言之以沮其用，奴才往往然……奈何哉！奈何哉！天不生聖人矣，落得奴才混賬，所謂奴才者，小人之黨也，不幸而君子有一種奴君子，教人指摘不得」（同上） 。
（五）指斥拘囿於封建禮法的「腐奴」。傅山曾作《犁娃從石生序》，熱情歌頌了男女自由結合的婚姻關係，讚揚了犁娃能衝破世俗的陳腐觀念，獨愛「窮板子」（窮秀才）的高潔堅貞情操。對於嘖有煩言的「諸老腐奴」，傅山深不以為然，認為這些「鏖糟酸貨」即使皆中科名，也不過是「斗量粃糠」，而石生得到犁娃，是天贈厚禮，科名富貴是無法與之相比的。
總之，傅山提倡自尊自立，要人們把「奴俗齷齪意見打掃乾淨」，堂堂正正，光明正大地去做所從事的事業，「不拘甚事，只要不奴，奴了，隨他巧妙雕鑽，為狗為鼠已耳」（同上卷三十八） 。可是，許多人對於「奴俗」，已經相沿成習，久而不覺其非。傅山向「奴俗」的挑戰，不能不受到圍攻。那些奴人們被揭了瘡疤，非但不肯「自省」，反說傅山「好罵人」，以此來自我解嘲。對此，傅山說：「天下虛心人莫過我，憐才人亦莫過我，而謬膺一好罵人之名，冤乎哉！即使我真好罵人，在人亦當自反，罵不中耶，是仰面唾天；若罵中耶，何不取以自省，以我為一味藥何如」（同上卷三十六） ？傅山要下一味猛藥，去攻治社會的「奴俗」痞積，然而這痞積畢竟太頑固了，不得不留給三百年後一位「神醫」——魯迅去攻治。
傅山著有《性史》一書，他說：「貧道昔編《性史》，深論孝友之理，於古今常變多所發明，取二十一史應在孝友傳而不入者，與在孝友傳而不足為經者，兼以近代所聞所見者，去取軒輊之，二年而稿幾完，遭亂失矣。間有其說存之故紙者，友人家或有一二條，亦一斑也，然皆反常之論。不存此書者，天也」（同上卷二十五） 。
據此可知，《性史》一書可能闡發了傅山的倫理思想，既說「反常之論」，也就會驚世駭俗，為世所不容。由於此書散佚，我們已不能全面考察其倫理思想。但我們從《霜紅龕集》中細加尋繹，也能捕捉到傅山的若干倫理觀點。這些觀點也是不同凡俗的。
（一）主張聖凡、君民的人格平等。在封建專制時代，古聖成訓、當朝至尊，像夢魘一樣壓抑著人們的心理。人們頂禮膜拜而唯恐不及。傅山反對盲目尊崇古聖，即所謂「作經者」，認為他們是和普通著作者一樣，不是超人或神。在君民關係上，傅山主張人格平等。他對李白不為權貴折腰的精神極為讚揚，說：「李太白對皇帝如對常人，做官只如做秀才」（同上卷三十六） 。他反對把忠君的心理歸結為人性，認為如果把忠君心理視作人性，則做君主的無所事其忠，豈不是沒有人性了嗎？這些都是他主張人格平等的思想反映。他藐視了聖人和君主的無上權威，從而提高了人的尊嚴。
（二）提倡真率。傅山反對附庸風雅、虛偽造作，提倡真率，主張任乎自然。因此，他曾多次提到「山漢」，對「山漢」的純樸爽直表示禮敬。如他說：
矮人觀場，人好亦好。瞎子隨笑，所笑不差。山漢啖柑子，直罵酸辣，還是率性好惡。而隨人夸美，咬牙捩舌，死作知味之狀，苦斯極矣。不知柑子自有不中吃者，山漢未必不罵中也。（同上卷三十七）
白果本自佳果，高淡香潔，諸果罕能匹之。吾嘗勸一山秀才啖之。曰：「不相干絲毫。」真率不偽，白果相安也。又一山貢士寒夜來吾書房，適無甚與啖，偶有蜜餞桔子勸茶，滿嚼一大口，半日不能咽，語我曰：「不入，不入」。既而曰：「滿口辛」，與吃白果人徑似一個人，然我皆敬之為至誠君子也。細想「不相干絲毫」與「不入」兩語，慧心人描寫此事必不能似其七字之神，每一愁悶，憶之輒噱發不已，少抒鬱郁，又似一味藥物也。（同上）
傅山主張自然人性，認為人倫關係應建立在真情至性的基礎之上，「直情行之」，而不應從那種「版拗」的禮法出發，造假給人看。例如，傅山也有孝觀念，但他的孝觀念是從人倫關係的自然情感中產生的，不同於世俗的拘囿禮法。他認為，阮籍聽到母親死訊後飲酒數斗，飲就是哭，那是阮籍孝心的表現形式。傅山還譏諷過某「孝子」服喪時虛偽造作，他服的是父親晚年續弦的喪，本來並沒有哀慟的心情，卻要裝出毀形盡哀的樣子。這裡，我們不能簡單認為傅山對人倫關係採取一種「方外人」的曠放態度，而應看作對封建禮法的挑戰。
（三）提倡發展個性。傅山反對苟且、馴順、鑽營等惡習，主張養成奮發有為的個性。他強調通過「改」字功夫，有意識地來造就自己。他說：「吃緊底是：小底往大里改，短底往長里改，窄地往寬里改，躁地往靜里改，輕底往重里改，虛地往實里改，搖盪地往堅固里改，齷齪底往光明里改，沒有耳性底往有耳性里改。如此去讀書行事，只有益，決無損，久久自覺受用」（同上卷二十五） 。做人如此，作文也如此。在文章風格上，他反對蹈襲前人的老生常談，主張表現出自己的稜角和風骨。他說：「觚觚拐拐自有性，娉娉婷婷原不能」（《題自畫山水》） 、「此是吾家詩，不屬襲古格」（《覽息眉詩有作》） 、「胸中原設驚人句，得不常談作老生」（《傅山手稿一束》） 。
（四）強調覺悟。傅山認為學之本義為「覺」，即要人們認識到奴俗的束縛和壓抑，認識到自己受奴役的地位。他說：「孟子之學而覺者也，覺伊尹之覺者也，無其時也。其言曰：『武王好勇』，『公劉好貨』，『太王好色，』其於孔子之言又何如也？……不見而覺，幾之微，固難語諸腐奴也。若見而覺，尚知痛癢者也。見而不覺，則風痹死屍也」（《霜紅龕集》卷三十一） 。又說：「樂堯、舜之道，學也；而就湯伐夏以救民，則其覺也」（同上） 。他希望人們效法「湯武革命」，效法伊尹，甚至不無鼓動地說：「誰能效之？誰敢效之」（同上） ？顧炎武稱讚傅山「蕭然物外，自得天機，吾不如傅青主」（《亭林文集》卷六《廣師》） 。顧氏此語的用意絕非稱其隱逸，慕其仙風。「蕭然物外」是說傅山完全擺脫了「奴俗意見」；「自得天機」是說他先別人而意識到這「奴俗」世界的末日快要臨近了。魯迅對於當時中國人，「哀其不幸，怒其不爭」。此語亦可形容傅山思想。
四、自居「異端」，開創子學研究
明中葉以後，泰州學派起而提倡個性解放，開始突破名教的羈絡。這種意識形態的變化反映了市民階層要求政治變革的意願。明末清初出現的反君權、反理學的思潮與泰州學派思想有著密切的聯繫，它已從許多方面表現出啟蒙思潮的特徵。
可是，剛完成封建化過程的滿族入主中原後，卻給中原衰朽的封建制度輸送了血液。封建專制制度重整紀綱，扼殺了啟蒙思潮，竟又延續了近三百年之久。有些論者以這後三百年的封建史來否認明末清初有過啟蒙思潮，這是我們所不能贊同的。
傅山就是明末清初時期傑出的啟蒙思想家。他要打破兩千年來禁錮人們思想的「經術」之業，要通過奮鬥去探求個性解放的「真諦」。他有詩云：「異端辭不得，真諦共誰詮」（《霜紅龕集》卷十一） ？反映了他探索「真諦」的勇氣，也反映了他「同志」無多的苦悶。先秦諸子多有自由其說的思想個性，傅山很自然地到他們那裡尋找思想武器。他首先批判了世俗尊「經」輕「子」的思想，說：「經、子之爭亦末矣，只因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見」（同上卷三十八） 。傅山倡言子學，身體力行。他自己曾閱讀和評註了《老子》《莊子》《列子》《管子》《墨子》《荀子》《鄧析子》《公孫龍子》《鬼谷子》《亢倉子》《尹文子》《鶡冠子》《淮南子》等著作，開啟了後世「酷尚諸子，文理多譎」的風氣。傅山精於音韻、訓詁，對於子學有重大貢獻，有些箋注，至今尚被稱為睿見卓識。但是，我們如果把他的子學研究看作純學術的訓釋，那就錯了。他與後世乾嘉漢學的學風是不同的。他曾說：「看書灑脫一番，長進一番，若只在註腳中討分曉，此之謂鑽故紙，此之謂蠹魚」（同上卷三十六） 。傅山要從諸子那裡尋找思想資料來鍛造自己的理論武器，因而常常改鑄古人，為我所用。這種解釋雖然不完全符合原意，但我們恰可從中看出傅山的思想風格和政治態度。下面以其解釋《老子》《莊子》《公孫龍子》為例，加以具體說明。
（一）改造老、莊「貴無」「尚無為」的思想。
傅山隱跡山林，多次說他是學老、莊的，但他「隱不絕俗」，並不取老、莊消極避世的態度，而是把老、莊解釋為以退為進，崇有勤行，心存天下的志士。《老子》「上士聞道」章，講到上士、中士、下士對待道的態度，本以上士為得道之人，而傅山卻說：「山於此章，恰要以下士為得道之人，何也？勤行者、崇有者也」（同上卷三十一） 。他曾自號為「大笑下士」，於此可見其勤行、崇有的旨趣。《莊子·天地》篇「泰初有無無」段，本意要推出一個空無的世界本體，而傅山則將「無」解釋為「一」，又將「一」解釋為水、氣，他說：
陰陽交泰之初，何所有乎？有「無」而已，別無所有。然無而有者，無可得而名，確乎其有一，一之所起，有一而未形，不可聞不可見，然萬物之生者皆由得此一以生。（同上卷三十二）
泰、太，異乎？不異也。天為一大，太為大一，一既天一生水之一。一，水也，氣也。泰上從大，下從水，水即一也。中加廾而為泰，《老子》所謂「抱一」也。（同上）
這樣解釋就把《莊子》思想改造了。
老、莊皆崇尚「無為」，而傅山對「無為」二字做了極為別致的解釋。《莊子·天道》篇有「夫虛靜恬淡寂漠無為者」一語，按一般理解，其中包括了「虛靜」「恬淡」「寂寞」「無為」四個詞，而傅山眉批說：「八字八義」（《莊子批》） 。有意將「無為」兩字分讀。又《莊子·天道》篇有「無為也而尊」句，傅山眉批：「無為二字，分讀更好」（同上） 。這樣分讀，完全改變了「無為」一詞原來的消極意義，按他的理解，「無」是不以天下奉己，「為」是應以己奉天下。他在解釋《老子》十三章時說：「聖人不得已而貴有天下，天下神器，不可為也，不可為而不可不為。所謂神而不可不為者，天也」（《霜紅龕集》卷三十二） 。《老子》三十二章說：「道常無名，朴雖小，天下莫能臣。」傅山有意破句讀之為：「道常無，名朴，雖小天下，莫能臣。」他做解釋說：「謂看得天下雖小，亦不敢有臣之之心」（同上） 。這對「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」的傳統思想，無疑是一種挑戰。繼而他又說：「後世之據崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也」（同上） 。他指責封建君主「以天下奉一人」的世襲特權，提出了「天下，天下之天下」的政治主張。
傅山把老莊哲學的某些方面加以改造，同時，對《荀子·非十二子》篇中關於老、莊的評論加以反駁。他說：「謂『老子有詘而無信，則貴賤不分。』此大蔑矣。其義似謂貴者當信，賤者當詘也，己自卑陋矣。且不知老子『善下人』，『不為大』之語，即『天道下濟而光明』之義，『不矜不伐，莫與之爭』，帝典之言也。『民為貴，君為輕』，豈非昧貴賤信詘義耶？孟子言之也」（《荀子評註》） 。荀子批評莊子「蔽於天而不知人」；傅山反駁說：「老荀徑被漆園先生瞞過，亦可謂不讀書者矣。莊子真有世出世有之妙，糟老那能得知」（同上） ？傅山以為，老莊不必為君用，卻必為民用，既出世又入世，這未必符合老莊思想的本意，但卻真實反映了傅山自己的思想。
（二）改造莊子的無是非觀
治莊學者向來依郭象注把莊子理解為一個無是非論者，莊子「此亦一是非，彼亦一是非」的言論已成為無原則之人的口頭禪。傅山並非從學術上治《莊子》，而是借《莊子》之酒杯，釋胸中之塊壘。從歷史上看，郭象近《莊》有甚於傅山。可是傅山認為，莊子是一個明辨是非、愛憎分明的人物，因而他對郭象注極盡辯駁之能事。這方面的例證在其所著《莊子批》中俯拾皆是。如《齊物論》郭象註：「理無是非，而惑者以為有。」傅山旁批：「是非豈得無之！」郭註：「我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。」傅山旁批：「外而事，內而道，是是非非，是非非是，變不窮，若胡塗渾同之，以為莊子本義爾爾。蒼天，蒼天！」郭註：「無彼無是，所以玄同也。」傅山旁批：「玄同兩字不是無是非之說。」傅山主張對歷史人物加以評騭，通過褒貶毀譽，來彰明歷史上的大是大非，因而他對《莊子》原文中的毀譽兩忘說提出了質疑。《莊子·大宗師》說：「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。」傅山旁批：「堯、桀畢竟兩忘不得。」又眉批：「堯畢竟非不得，桀畢竟譽不得。譽之如堯，非之如桀，毀譽之心如此。堯不用譽，桀不用毀。是非顧在也。」他在另一眉批中說：「即歷有是非毀譽之世矣，而欲以無是非毀譽之道勝之，必不得也。」傅山讚揚那些高才遠致，敢於搏擊風雲的志士，鄙視那些苟且偷安、迷戀榮華富貴的庸人，因而對郭象注的「鵬蜩一般」說痛加駁斥。《逍遙遊》郭註：「各以得性為至，自盡為極也」。傅山眉批：「明白說著小大之辯，還要說鵬蜩一般邪！」在新發現的傅山手稿中，有一段文字正可與此相印證，傅山寫道：「讀過《逍遙遊》之人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與鶯鳩為榆枋間快活矣。一切世間榮華富貴，那能看到眼裡。所以說，金屑雖貴，著之眼中，何異砂土？奴俗齷齪意見不知不覺打掃乾淨，莫說看今人不上眼，即看古人，上得眼者有幾個」（《傅山手稿一束》） ？
由上所述，我們不難看出傅山批判「無是非」論，是針對當時無氣節操守的「降奴」「庸奴」的。他們做出一幅「無是非」的超然姿態，實際上卻是一夥苟且偷安、貪圖富貴、奴顏婢膝的「無骨」之人。
（三）改鑄公孫龍子的「二無一」思想。
傅山《霜紅龕集》中有公孫龍《白馬論》《指物論》《通變論》《堅白論》四篇注釋。傅山說：「公孫龍四篇是一義，其中精義，大有與老、莊合者，但其文又一種堅奧連環」（《霜紅龕集》卷三十四） 。他往往以老莊思想來解釋《公孫龍子》，曲說甚為明顯。但他也已說過，他「不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉」（同上） 。其中寄寓何旨呢？傅山認為《堅白論》末句「離焉離也者，天下故獨而正」（依傅山句讀）是通篇大旨。我們知道，先秦名家在同異問題上，惠施主「合」，公孫龍主「別」。公孫龍認為，「天下故獨而正」，世界上所有的事物，各各相離，互不相與，兩個東西不能合成一個東西，如硬把兩個東西合在一起，那就是「兩明而道喪」。這是公孫龍「二無一」命題的基本思想。其理論正確與否，這裡姑置不論。傅山之所以推重公孫龍「二無一」思想，其政治用意在於強調民族自立，反對滿漢地主聯合統治，以為如此便是非「正色」，不具備「正而尊，尊而無偶」的品格。他說：「法王人王，必正而尊，尊而無偶。其碧也，驪也，皆非正。非正則不尊不獨，何以正天下」（同上） ？公孫龍「別同異」的觀點就是這樣在傅山思想中發生了共鳴。傅山認為，鄙儒不識公孫龍，而他自己對公孫龍思想默契心領。他說：「鄙儒概以公孫龍輩之言，置之詈之以自尊，其實不敢惹耳。然此子著精闡微，亦不屑屑於儒家者之許我可也，然此猶有可以句讀者。至《堅白》後篇之文，變化縹渺，恍惚若神。著者『離焉離』，讀者『離焉離』。呵呵，千百年下，公孫龍乃遇我濁翁。翁命屬水，蓋不清之水也，老龍得此一泓濁水而鯢桓之，老龍樂矣」（同上） 。傅山認為，公孫龍的名辨本有政治上的「寄旨」，這「寄旨」被他領會而付諸實踐，所以說：「老龍樂矣」。這裡，他自比「一泓濁水」「不清之水」，與清廷對抗之義洞若觀火。
總之，傅山重視子學，並不是純學術性的訓釋，而是要從具有思想個性的先秦諸子中尋找思想資料，將它加工鍛造成理論武器，用以抨擊世俗。
以上從四個方面分析了傅山思想，從中我們可以看到傅山的精神品格。當時人民感沐傅山的精神品格，有人曾對他評價說：「字不如詩，詩不如畫，畫不如醫，醫不如人」。傅山其人早已作古，但其精神品格至今仍閃耀著光彩。
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[1] 明末的焦竑、楊慎、陳第等已啟考據的先河。爾後，除顧、傅外，閻若璩、胡渭、費氏父子（費經虞、費密）等學者也都精於考據，然以聲望和影響而言，顧炎武、傅山更具有代表性。
[2] 近年山西哲學工作者搜集、整理傅山佚文，成績卓著，其中新整理出的《聖人為惡篇》是一篇值得格外重視的瑋奇之文。載《中國哲學》第十三輯。
[3] 一說傅山生於公元1608年，不確。順治二年（公元1645年），傅山詩有「生時自是天朝閏，此閏傷心異國逢」之句。傅山生日在六月，明萬曆三十五年（公元1607年）和順治二年皆閏六月，由此確證傅山生於公元1607年。