宋明理學史 · 第五十七章　陳確與理學

第一節　陳確的生平與著作 陳確（公元1604—1677年）字乾初，浙江海寧人。祖、父皆秀才出身，以教書為生，家境貧寒。他排行第四，從小便隨兄長館學於外，父親對他課督不嚴，「歲時歸省，惟敘家人之情，絕不問及程課」（《先世遺事紀略》，《陳確集》第534頁，以下僅注篇名） ，陳確自小讀《性理集要》一類著作，但並「不悅理學家言」。二十歲以後，他在科舉考試中屢次落榜，「遂薄視一衿，放浪山水，恣情聲律，韻管譜琴，時共一二知交，吟風弄月，超然遠寄，有點游舞雩之致。間以雙陸圍棋，篆刻臨池，得心應手，無不窮極其妙」（陳翼《乾初府君行略》） 。青少年時期的這些經歷，使他對功名利祿持冷漠的態度。 崇禎六年（公元1633年），陳確院試第三，補為庠生，年近三十，總算邁進科舉的門檻。崇禎十三年（公元1640年），又獲得「廩生」資格，但沒有得到走入仕途的機會。 崇禎十五年（公元1642年）秋，海寧鄉間「苦墨吏殃民」，陳確率同學上告官府，卻遭到追究，失去了三年一次的鄉試機會。他不以為憾，謂「捐吾生以捄一縣之民，亦何所惜，一鄉薦何足道哉」（同上） ！次年，經同鄉祝淵（字開美）介紹，成為劉宗周的受業弟子，從此思想上有了新的變化。 崇禎十七年（公元1644年），明亡。次年，清軍入江南，有些學者以身殉國，劉宗周絕食而死，年僅三十五的祝淵也懸樑自盡。陳確沒有走這條道路，他上書學府，請求「永削儒籍」，並且更名改字：將原名筮永、字原季，庠名道永、字非玄，一律棄置，獨取《易傳·文言》中釋「乾卦」「初九」爻：「確乎其不可拔，潛龍也」一句中的「確」字為名，「乾初」為字，以示以潛龍自勵、不為清朝效力的決心。此後，他潛心著述，寫下了《葬書》《大學辨》《瞽言》等著作，對社會習俗及程朱理學提出大膽的批評。這一時期，是陳確思想上的成熟期。 陳翼（陳確之子）曾指出其父「學凡三變」：「始崇尚夫風流，繼絢爛夫詞章，繼又矜厲夫氣節，自後一變至道」（同上） 。這個概括合乎實際，卻沒有指出「氣節」在陳確身上的變化：始入庠時，太府劉雪濤憐其家貧，意欲周全，陳確堅辭不受，這是一種氣節；入庠之後，率庠生反貪官而不惜棄去功名前程，這也是一種氣節；甲申之變後，請削儒籍，以「潛龍」自勵，這又是一種氣節。從陳確經歷中的上述變化，使人看到其思想上的某種升華。在這個過程中，祝淵及劉宗周的影響是不容忽視的。清康熙年間，海寧縣令許三禮在其所撰《海寧縣誌·理學傳》中，稱陳確「為人剛直，尚氣節……發憤為鄉邑去害，不撓於勢位」，可謂公正評價；同時又說他「自奉教蕺山……其勇於見義，遇不平輒發者，亦視為任氣而不復蹈。惟皇皇克己內省，黜偽存誠，他不暇顧也」。這種看法頗膚淺，沒有看到陳確請削儒籍之後的深刻思想變化。 陳確生活在中國歷史上的一個動盪時期，同時也是思想史上非常活躍的時期。關於這點，前面章節中已經提到。這裡所要指出的是，在同一個時代，由於思想家所處的社會地位、學術背景、個人修養不同，在思想上反映出來的「折射」也就不同。同樣是對傳統觀點的背離，同樣是對理學的批評，卻顯出了不同的風貌和色彩。陳確與王夫之、顏元比較，雖有理論深度不夠的一面，但更顯現出接近實際的色彩。他說：「凡事皆求其實，勿徒騖其名」（《喪實議》） 。這樣的原則貫穿了他的整個思想，形成了特有的反理學風格。 陳確學術生涯中的一個大事件，是公開懷疑《四書》之中《大學》《中庸》兩書的正確性和權威性，這對於理學無疑是一個巨大的衝擊。從思想史的發展來看，這一舉動與歷來的「經學傳統」（即以箋注形式抒發己見）殊為不合，它不同於王夫之等人「六經責我開生面」的那種因循舊形式而注入新內容的做法，而是連同舊的形式也一起反對，因而遇到的阻力和遭到的攻擊也就特別大。清初經史學家全祖望稱陳確為「畸士」，可謂恰當之論。 陳確的後半生，用了很大的精力做關於《大學》的論辯，他的觀點幾乎得不到包括朋友、同學在內的任何人的支持，但他毫不退縮，真正實踐了《易傳·文言》中關於「潛龍」的讚詞：「不易乎世，不成乎名，遁世不悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔。」陳確晚年不幸得「風疾」，臥病十幾年，仍堅持自己的觀點，精神是難能可貴的。 陳確思想的形成，同他的老師劉宗周有很大關係。他在晚年拜於劉宗周門下，又受祝淵委託整理先師遺稿，編輯《蕺山先生語錄》，這使他有機會較多地了解劉宗周晚年的思想。黃宗羲說： 先師蕺山曰：「予一生讀書，不無種種疑團，至此終不釋然，不覺信手拈出，大抵於儒先註疏，無不一一牴牾者。誠自知獲戾斯文，亦姑存此疑團，以俟後之君子。倘千載而下有諒余心者乎！」不肖羲蒙先師收入孤苦之中，而未之有得，環視劉門，知其學者亦絕少。徒以牽挽於口耳積習，不能當下決擇，淺識所錮，血心充塞，大抵然矣。近讀陳乾初所著，於先師之學，十得之四五，恨交臂而失之也。 [1] （《陳乾初先生墓志銘》） 這條材料使我們看到陳確懷疑精神的來源。全祖望在乾隆初年作「子劉子（指劉宗周）祠堂配享碑文」，其中指名提到的宗周弟子只有吳麟征與陳確二人，這又是一條劉、陳師生關係密切的佐證。我們認為，劉宗周晚年的思想對陳確有較大的影響。 關於陳確思想的形成，除了師承因素外，他個人的出身和經歷也是重要因素。貧寒的出身，使他對下層人民有一定的同情，他的詩文中有不少反映了這種情緒，例如《蒼天七章》的頭二章這樣寫道： 嗚乎蒼天，農民何罪？赤日中田，焦發裂背。渴不得飲，飢不得食，閔其將死，不敢雲瘁。天復不念，降此大戾。 富人之子，有高其堂，繡幃冰簟，無風而涼。囷米如山，而價日益強。農民之災，富人之祥，天之賞罰，胡此其盲！ 如果把這些僅僅看成是空洞的言辭，就不好理解陳確為什麼用很大的精力同殘民害民的鄉間習俗做鬥爭的思想和行為。顯而易見，這同那些死啃《四書》、置天下饑饉於不顧的理學先生迥然不同。 陳確的思想，在當時沒有得到廣泛的傳播，主要是因為他的著作長期湮沒。到咸豐四年（公元1854年），《葬書》才初次刊行，其時距陳確之死已經近二百年；而其全部著作則在新中國成立後才得以整理出版。陳確的思想埋沒於世有三百年，這在思想史上實在是一件憾事。他的全部著作，有文集十八卷、別集十七卷、詩集十二卷，其中最重要的有《葬論》《大學辨》《性解》等。 第二節　事事求實的學風 理學學風，以讀書靜坐為事，也即朱熹所說「半日讀書，半日靜坐」。對此，宋元之際的學者周密曾有尖刻的諷刺。朱熹大力提倡的「格物致知」，雖然被後人加以各種解釋，但在理學家來說，也終歸不過是體驗「天理」的演繹方法。如果說，王守仁早年「窮格」竹子之「理」還有點「踐履」精神，那麼，他自己已經堅決否定了這種做法，而提倡反求於心的「致良知」學說。程朱理學和陸王心學的末流發展了脫離實際、崇尚空談的學風。明末清初的進步思想家，對此都有不同程度的評論，有的側重於理論方面，有的側重於實際方面。陳確屬於後者。他明確提出「事事求實理實益」，要宣傳生活實際中實實在在的「理」。他的《葬書》就是這方面的著作。 明末江浙地區，有厚葬習俗，「葬師」如熾。結果帶來一系列社會問題：許多良田沃土，變為墳丘塋墓，民間的爭地訴訟不斷發生，直接影響農業生產、百姓生活和社會安定。對此，陳確從求實的立場出發予以抨擊，提出了「及時、族葬、深埋、實築」的葬埋主張，並且揭露葬師騙財害人，宣傳了無神論觀點。 《葬書》十七篇，形式上雖然並不是直接針對理學，而實質上卻有許多處與理學相牴牾，特別是在對虛偽禮教的態度上。 孝道是禮教的重要內容，主厚葬以崇孝道，被看成是天經地義，因此反對厚葬便有違反孝道之嫌，理學先生是絕不願擔此風險的，而陳確卻敢於衝擊這種習俗。他寫道：「今天下葬師如熾，殘民以逞，賢愚皆溺，罕能出頭，某誠私心痛之」（《與吳仲木書》） 。此處之痛，不僅是對葬師殘民之痛，更是對理學的虛偽學風之痛，表現了他的思想境界。 《葬論》中對「儉葬」提出了解釋，他指出：「夫貧有貧之養，則貧亦有貧之葬，儉葬是也。夫儉非薄也，禮所不當為，力所不能為者，吾不能強為焉之謂儉也」（《儉葬說》） 。這裡提出的「禮」和「力」，實際表明了陳確對日常行為準則的看法。他把封建的倫理道德規範（禮）與實際經濟能力（力）並列起來，加以調和，實際上含有對禮教的貶抑。在另一處，他說的很明白：「富者絀俗從禮，貧者絀禮從力，則務實之理得，素位之義行」（《聖人吾不得見之矣章》） 。從「務實之理」的原則出發，「禮」還往往要屈從於「力」哩！ 陳確還把「禮」與「人情」聯繫起來加以解釋。他評論「子皋之泣血三年，曾子之水漿不入口七日」說：「此君子之過，然非以求為此名也。後人學之，則其心有不可知者矣。是故學獨行之士不若學守禮之士。參力禮而盡心焉，則中庸可庶幾矣。故賢者俯而就，不肖者可企而及也。夫禮，豈不近人情者哉」（《養生送死論》下） ！禮，歷來被儒家視為「天之經，地之義，民之行」，在理學家的眼中則更帶著「天理」的靈光；而人情，則被理學家視為「惡」。陳確同樣用調和的手法，提出禮「近人情」；用這樣的標準衡量「泣血三年」與「水漿之不入口七日」，自然是不近人情之事，故稱之為「君子之過」。但高子皋與曾參並非為求名，而後來的效法者則「其心有不可知者」，暗示了禮教推崇者講孝道的虛偽。陳確還指出：「至艷稱江革行傭供母，王延體無完衣，親極滋味事，固為篤孝，然由君子觀之，亦漸與割股、寢冰、十年廬墓等事相類。弟固不能學，亦不敢學也」（《答沈朗思書》） 。 上述禮與力、禮與人情的觀點，初看平平，其實卻頗可玩味。把人們的經濟承擔能力（力）與生理承受能力（人情）擺在比「禮」更重要的位置上，去反對「輕破民田」、反對「割股寢冰」，這不正是從人的實際利益出發的功利主義觀點嗎？由此看來，在關於道德的最高原則與實際利益的關係問題上，陳確雖然沒有使用「義」「利」的傳統範疇，而是用了禮與力、禮與人情的字眼兒，但其中所蘊含的，是義利並重的思想，這與「正其誼不謀其利」的儒家傳統教條格格不入。 從「求實」的立場出發，陳確寫了以《俗誤辨》（六篇）為主的一組文章，提出了下列觀點： 一、反對婚、嫁用厚禮，行縟節； 二、反對「作滿月」「作周歲」宴客受賀； 三、反對為慶壽而「征言」（請人寫慶賀詩文）； 四、反對濫立孔廟，主張京師以外「但可立學，不可立廟」； 五、主張「盡毀天下佛寺道院及神祠」； 六、反對「節婦」「烈女」及圖名死節； 七、反對不事生產的「三姑六婆」（指尼姑、道姑、卦姑，牙婆、媒婆、虔婆、藥婆、師婆、穩婆）。 以上幾例，實際上並不能概括「務實之理」的全部內容。陳確在《葬書·自序》中說：「知乎此而推之日用，事事求實理實益，不苟徇虛名，即違道不遠矣。」在這裡，我們已經看出「實理」對於「天理」的反命題意義。 陳確倡導的「實理」的根據，是樸素唯物主義的自然觀，也即他所謂的「自然之理」。他把天地和生命都看作一種自然的過程，用以反對有神論及種種迷信風俗；同時，他也用「自然之理」作為衡量一切事物的標準。因此，他的「實理」，作為「天理」的反命題所達到的哲學深度和事事求實理實益的學風的反理學意義，於此顯露得十分清楚。 第三節　在知行論上與理學的論辯 陳確在知行論上與理學的論辯，主要圍繞著《大學》而展開的。 《大學》本是《禮記》中的一篇，大約成書於秦漢之際。從它的主要內容（三綱領、八條目）來看，是講作為統治階級的「君子」的修己、治人之道。其中提出「格物致知」一語，原非核心宗旨，漢、唐以來也沒受到特別的注意。自從唐代韓愈推崇《大學》，宋代程頤便用「窮理」註解「格物」，朱熹又「取程子之意」，為「格物致知」補傳。這樣，理學的宗旨——「窮天理」問題便借用「格物致知」一語而特別突出出來，加以極力的表彰。《大學》在理學中的地位也由此確立起來。理學中的心學一派，以王守仁為代表，用「正心」解釋「格物」，反對程、朱刪改《大學》、增加傳注的做法，主張恢復《大學》古本。圍繞著上述兩大派觀點，理學中對「格物致知」注釋紛紜。正如明末劉宗周所說：「前後言格致者，七十有二家」（陳確《大學辨》引） ，但劉氏的看法是對諸家之說都有懷疑。因此，他又說：「求其言之可以確然俟聖人而不惑者，吾未之見」（同上） 。陳確把師說給以大膽的突破，不論是程朱注本還是《禮記》古本，都加以否定，不承認《大學》是孔、曾所作，聖人之言：「《大學》首章，非聖經也。其傳十章，非賢傳也」（《大學辨》） 。他自稱此舉為「止沸者抽其薪」（《答查石丈書》） ，這種釜底抽薪，實在非同小可。 陳確對《大學》的批評集中在知行問題上。他在給友人的信中明確提出，討論知行問題是《大學辨》的綱。又說：「《大學》言知不言行，必為禪學無疑」（《大學辨》） 。這種觀點，主要是針對程朱一派的，而在許多問題上也針砭了陸王一派，表現了與理學殊異的思想。 陳確對程、朱的批評，集中在「致知」「知止」問題上。他指出：《大學》「雖曰親民、曰齊、治、平，若且內外交修者，並是裝排不根之言。其精思所注，只在『致知』『知止』等字，竟是空寂之學」（同上） 。這裡的批評是針對朱熹的。朱熹以天理為致知的內容，認為這是比「行」更重要的。他舉例說：「如人行路，不見便如何行」（《朱子語類》卷九） ？陳確接住話茬說：「能見屋內步，更能見屋外步乎？能見山後步，更能見山前步乎」（《答張考夫書》） ？在提出「知」的這種相對性之後，陳確正面回答了知行先後的問題：「欲見屋外步，則必須行出屋外，始能見屋外步；欲見山前步，則更須行過山前，始能見山前步。所謂行到然後知到者，正以此也」（同上） 。他還通過舉例，把兩種認識方法加以對比，說：「譬如亂後至京師，風波荊棘，不容不訪，但走在路上，雖至愚極蠢之人，必能問訊，必能到京。若終日坐在家裡，雖聰明強記之人，將兩京十三省路程稿子倒本爛熟，終亦何益？後儒格致之學，大率類此」（《答朱康流書》） 。類似的觀點，陳確反覆講過多次，他指出「傳聞」的不可靠、「路程稿子」的無益，而反覆強調「親至其處」，表現了對直接經驗的重視。 在陳確看來，「行」不僅是取得認識的前提，而且還是檢驗學問真假的手段。他說：「學問之事，先論真假……真假之辨，只在日用常行間驗之，最易分曉」（《寄劉伯繩書》） 。這裡，對知行關係的論述就比較深刻了。 陳確在對朱熹「知先行後」觀點的批評中，採用了「知行合一」的命題，企圖通過對知行統一的論述，過渡到行重於知的主旨。他說： 雖是事從心生，然心亦從事生。如人有善念，始有善事，此何待言，假如吾人日行善事，又安得復有惡念乎？晝之所為，即夜之所夢，不可不察也。（《與吳仲木書》） 不知必不可為行，而不行必不可為知。（《答張考夫書》） 人但知舜之知之在前，而不知舜之行又在知前。蓋惟其行之篤，故求知也益詳；亦惟其知之詳，故力行也彌篤。（《舜明於庶物一節》） 從上述材料看，有知行並重的傾向。他企圖用知行無先後來批駁知先行後，殊不知這樣也造成了自己觀點中的矛盾。 陳確還批評了《大學》中「知止」的觀點。所謂「知止」，指《大學》「三綱領」中「止於至善」的命題。朱熹一派理學家以天理為至善，便藉此命題強調以體認天理為最終歸宿，由此一通百通，排斥其他方面的知識。針對這種觀點，陳確指出： 天下之理無窮，而一人之心有限，而傲然自信，以為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣，又安得一旦貫通而釋然於天下之事之理之日也哉？（《大學辨》） 在他看來，既不存在著固定不變的「理」，同時個人的認識也不可能窮盡一切知。他從這兩個方面駁斥了「知止」之說。 首先，陳確用「天下之理無窮」一語，抨擊了理學的獨斷主義。我們知道，理學家講「理」，雖有「天即理」「心即理」之分，但兩派都把「理」當作萬古不變的法則，程朱一派認為，理在萬物猶月印萬川，是理一而分殊，因此識一理而萬物之理皆通，所謂格物致知，就是格致「天理」。陳確指出了這一點，他說：「所謂格物致知者，亦惟致其知止之知而已，從此下手，哪得不禪」（《與張考夫書》） ！「知止之知」即「天理」，在陳確看來，在「天理」之外，「天下之理無窮」，如果只認一個「天理」，不就等於是佛教的「證真如」嗎？因此陳確提出「道雖一貫，而理有萬殊」（《答格致誠正問》） 之說，用「理萬」來反對程朱理學的「理一」，用經驗論來抨擊獨斷論。他指出： 教學相長，未有窮盡。學者用功，知行並進。故知無窮，行亦無窮，行無窮，知愈無窮。先後之間，如環無端，故足貴也。（同上） 這裡，從教與學無窮盡的經驗事實出發，提出「知無窮」「行無窮」的命題，指出了知與行的相對性。從這種相對意義出發，進一步批評「知止」之說： 吾不知所謂知止者，謂一知無復知耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止耶？如其然也，則今日之知止，則今日而後，而定、靜、安、慮，得之無不能，不待言也。脫他日又有所為知止焉，則他日之知，非即今日所未知乎？（《大學辨》） 這裡，從「事」與「時」兩個方面論證知無止，使我們看到「天下之理無窮」的命題，非但是言理之多，而且是言理之變，這就接觸到認識的深化問題，其中包含有辯證思想因素。 其次，陳確用「一人之心有限」，駁斥朱熹的「豁然貫通」之說。在對認識能力的看法上，程朱理學家把「心」的作用說得神妙非凡，以便證明它可以充分認識至善盡美的「天理」，達到主體與本體的冥合。這方面的一個典型例子，是朱熹在《補大學格物致知傳》中的「豁然貫通」說。其說認為，在致知的過程中，只要達到「豁然貫通」，「則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」。對此，陳確直接批評說： 今曰「於眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，是何等語？非禪門之所謂了悟，即《中庸》之所謂予知耳，病孰甚焉！（《答唯問》） 又說： 朱子「一旦豁然貫通」之說，是誘天下而禪也，亦不仁之甚者矣。（《翠薄山房帖》） 陳確上述批評的前提，是「道無盡，知亦無盡」（《答唯問》） 。這同王夫之所說的「天下之物無涯，吾之格也有涯，吾所知者有量」（《讀四書大全說》卷四） 一語，含義相通。陳確的結論是： 君子之於學也，終身焉而已。則其於知也，亦終身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可一概而知也，又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。（《大學辨》） 由於看到了「知」的相對性，因而必然會得出對所謂「素知」「一概而知」「臆而盡」等唯心主義認識論觀點的否定結論。 陳確對《大學》的批評，並不僅是針對程朱一派的。他對友人張履祥說過，「弟辨《大學》，既異程朱，亦倍陸王」（《答張考夫書》） 。就知行問題來看，他對於王學以至自己老師劉宗周的觀點，也都提出了不同的看法。 對於王學的主旨「致良知」說，陳確說： 陽明子雖欲合知行，然諄諄言致良知，猶未離格致之說。傳之後學，益復荒唐。（《揣摩說》） 在這裡，把「致良知」與「格致之說」等量齊觀，給我們一個很好的提示，即理學中程朱、陸王兩派在致知問題上的分歧，只是在用力的方向上有所不同：一個向外——用主體去冥合外在的本體；一個向內——直接認識安置在主體之中的本體。而在實質上，兩派有著共通之處——言知不言行。這正是陳確批評《大學》的主題。不過，陳確並沒有提到王守仁在「合知行」的口號下對知行概念的歪曲（「一念發動處便即是行」）。陳確認為，「窮理」必須知行俱到。這種行，是一種實實在在的行。他指出：「蓋必知行俱到，而後可謂之窮理耳。弟竊語同學：學固不可不講，然毋徒以口講，而以心講，亦毋徒以心講，而以身講，乃得也」（《答張考夫書》） 。這裡所講的「口、心、身」，同王夫之所主張的「身心嘗試」是一致的。 陳確還批評了《大學》中的「誠意」說，這在很大程度上也是針對了陸王心學的觀點。我們知道，程朱一派解釋《大學》，重點在「格致」，王陽明抬出「古本」做根據，認為《大學》的重點在「誠意」（見王守仁《大學古本序》） ，由誠意又推導到「致知」，也即「致良知」。因此，「誠意」說便遭到陳確的反對。他指出： 蓋《大學》之誤，全在以意言誠。誠止在意，即是不誠。凡言誠者，皆兼內外言。故《中庸》曰「誠身」，孟子曰「反身而誠」。蓋修、齊、治、平皆是誠，非徒以意之而已也。（《答張考夫書》） 「誠意」之說，為把認識引向內心的神秘修養打開通道，因此陳確也引經據典地主張誠「兼內外」，認為改造主觀與改造客觀的活動（齊家、治國、平天下）「皆是誠」。這樣的講法，同陸王心學的觀點大相徑庭。 與對「誠意」說的批評相聯繫，陳確還對「慎獨」說提出了自己的看法。「慎獨」一詞源出《中庸》，指君子在獨處之時戒慎恐懼的精神狀態。《中庸》與《大學》都把慎獨當作意念修養、達到某種境界的重要手段和方法，強調所謂「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」。理學家提倡內省的認識方法，因此很重視這一點。他們提出「主敬」說和「主靜」法，與此很有關係。陳確並不反對「慎獨」的修養方法，但反對「獨處」。他說： 獨者，對眾之稱，非離眾之稱。試思格、致、誠、正、修、齊、治、平，何處無獨，何時非慎獨？故凡雲誠者，皆兼內外言，凡雲慎獨者，皆兼動靜言。而《大學》專言之意，不特不知誠，且不知慎獨矣。（《與張考夫書》） 這裡，解釋「獨」為「對眾」，而非「離眾」，表明了對離群索居的靜坐修養方法的不滿。他提出「誠兼內外，獨兼動靜」，把對慎獨的批評與對誠意的批評聯繫起來，其核心是注重現實生活，反對空寂之學。 第四節　在人性論上對理學的駁難 在人性論問題上，陳確反對性二元論的觀點。他說： 宋儒強分個天地之性、氣質之性，謂氣、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本體，在「人生而靜」以上，奚啻西來幻指！一唱百和，學者靡然宗之，如通國皆醉，共說醉話，使醒人何處置喙其間？噫，可痛也！（《性解》下） 陳確雖然也主張人性善，但堅持從現實的人出發去考察性善，而反對用「性善之本體」的存在來說明人性的善。針對著理學家探尋性善之體的觀點，陳確又指出： 性即是體，善即是性體。既雲「道性善」，又雲「不言性善之體」，豈非騎驢覓驢乎？（《與劉伯繩書》）。 可見，「體」就在性之中，性本身也就是體，二者不可分離：「不知離卻氣質，復何本體之可言耶」（《氣情才辨》） ？這就是陳確性一元論的基本觀點。性既是一元的，善也不是抽象的，它要藉助於人的「氣」「情」「才」表現出來，這就是「性之善不可見，分見於氣、情、才」（同上） 。他解釋說：「今夫心之有思、耳目之有視聽者，氣也。思之能睿，視聽之能聰明者，才也」；「由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣」（同上） 。從這些論述中可以看出，陳確企圖用人的自然本性來解釋「性」，而「善」也就蘊含於人的自然本性之中。他認為，宋儒把氣、情、才說成是「惡」，誇讚盡善盡美的「本體」，結果走上佛、老的空、無一途： 氣、情、才而雲非善，則所謂性，竟是何物？非老之所謂無，即佛之所謂空矣。故張子謂「性通極於無」，程子謂「才說性便不是」，其供狀也。彼自以為識得本然之性，而已流於佛、老而不自知，斯賊性之大者。（《氣情才辨》） 「本體」二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。（《與劉伯繩書》） 這裡提出「空」「無」「本體」這些範疇，論證程朱理學同佛教的關係，可以說擊中了性本體論的痛處。 程朱理學宣傳先天道德論的另一種說法，是所謂「氣稟」說。朱熹於此論述的最多最詳。他認為，人的善惡、賢愚以及富貴、貧賤都是由於先天所稟之氣所決定的，「有生下來善底，有生下來惡底」（《朱子語類》卷四） ，即是說，人性的不平等是命中注定、不可改變的。針對這樣的觀點，陳確指出： 氣稟清濁，誠有不同，則何乖性善之義乎？氣清者無不善，氣濁者亦無不善。有不善，乃是習耳。若以清濁分善惡，不通甚矣。斯固宋人之蔽也。氣清者，非聰明才智乎？氣濁者，非遲鈍拙訥之謂乎？夷考其歸：聰明才辨者，或多輕險之流；遲鈍拙訥者，反多厚重之器。何善何惡，而可以此誣性哉！觀於聖門，參魯柴愚，當由氣濁；游、夏多文，端木屢中，當由氣清；可謂游、夏性善，參、柴性惡耶？（《氣稟清濁說》） 在這裡，陳確雖然沒有否認「氣稟」的存在，但只是把它當作人的自然屬性，不同意朱熹利用氣稟說所宣揚的先天道德論。陳確認為，人在自然屬性方面雖有不同，但在道德上卻是平等的，自然屬性不能決定一個人道德的好壞，這中間表現出人性平等的進步思想。陳確反對把人的道德屬性與自然屬性混為一談，是對朱熹關於人性論基本觀點的駁斥。 從反對先天的道德觀念出發，陳確的人性論觀點自然地走上重視人的後天行為一途。他首先發揮了孟子的「盡心」說，提出「『盡其心者知其性也』之一言，是孟子道性善本旨」（《性解》上） 。又說： 蓋人性無不善，於擴充盡才後見之也。如五穀之性，不藝植，不耘籽，何以知其種之美耶？故嘗諄諄教人存心，求放心，充無欲害人之心，無穿窬之心，有所不忍，達之於其所忍，有所不為，達之於其所為，老老幼幼，以及人之老幼，誦堯之言，行堯之行，憂之為何？如舜而已之類，不一言而足。學者果若此盡其心，則性善復何疑哉！而堯舜之可為，又何待辨哉！（《性解》上） 這裡使用的「盡心」「擴充」「盡才」等概念，雖然都出自《孟子》，但陳確的講法卻與孟子不同。孟子講「盡心」，著眼點在發掘本心之善，故有「求其放心」「存其夜氣」「養浩然之氣」「擴充四端」等說法，但歸結起來，關鍵在一個「思」字，即：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」，「思則得之，不思則不得也」（《孟子·告子》上） 。陳確的著眼點與此完全不同。他首先擯棄了「存其夜氣」「養浩然之氣」一類神秘主義的說法，然後又用「孳孳為善」來解釋「求其放心」等概念。他說：「孳孳為善，雖不言性，而性在其中矣」（《知性》） 。又說：「『盡心』二字，是合知行，徹始終工夫」（《盡心章》） 。可見，同樣講「盡心」，孟子強調的是向內用力的「思」，而陳確則側重於向外用力的「行」。 為了強調人性的後天發展和個人的努力，陳確還突破「盡心」的範疇，指出： 善惡之分，習使然也，於性何有哉！故無論氣清氣濁，習於善則善，習於惡則惡矣。（《氣稟清濁說》） 他明確指出，習是人的後天行為，認為這是性善的關鍵，而這與荀子的「積慮焉能習焉而後謂之偽（為）」（《荀子·正名》） 的觀點是吻合的。 上述的觀點連黃宗羲也難以接受，他批評說：「夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才而非有所增也，即不加擴充盡才而非有所減也。不為堯存，不為桀亡。到得牿亡之後，石火電光未嘗不露，才見其善確不可移。故孟子以孺子入井，呼爾蹴爾明之，正為是也。若必擴充盡才始見其善，不擴充盡才未可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而後至於善乎」（《南雷文案》卷三《與陳乾初論學書》） ？從這個批評中可以看出，在人性論問題上，黃宗羲固守著孟子的傳統，不及陳確；然而他指出陳確人性論觀點中與孟子之說的矛盾，並提出這種觀點近乎荀子，卻是講對了。 對於孟子的「盡心」「擴充」說，陳確還加以理論發揮，指出： 《易》「繼善成性」，皆體道之全功，正對下仁知之偏而言，而解者深求之，幾同夢說也。一陰一陽之道，天道也，《易》道也，即聖人之道也。道不離陰陽，故知不［能］離仁，仁不能離知，中庸而已。……繼之者，繼此一陰一陽之道也，則剛柔不偏而粹然至善矣。如曰：「惻隱之心，仁之端也。」雖然，未可以為善也。從而繼之，有惻隱，隨有羞惡有辭讓有是非之心焉，且無念非惻隱，無念非羞惡、辭讓、是非之心，而時出靡窮焉，斯善矣。成之者，成此繼之之功，即《中庸》「成己仁也，成物知也，性之德也」之謂。向非成之，則無以見天賦之全，而所性或幾乎滅矣。故曰：成之謂性。……而從來解者俱昧此，至所謂「繼善成性」，則幾求之父母未生之前。嗚呼！幾何不胥天下而禪乎！（《性解》） 上述引文，用《易》的自然哲學的觀點解釋人性，核心命題是「繼善成性」。在陳確看來，繼善，是指繼「一陰一陽之道」，也即人的自然本性，它雖說可以稱作善，但它還不是最純粹的道德之善——「剛柔不偏而粹然至善」，故說「未可以為善也」。因此要「成之」，要「成此繼之之功」。他認為，「粹然至善」不是在受命之初就已完全具備，「向非成之，則無從見天賦之全」。他不同意把繼善成性理解為先天就存在著純粹的道德之善，因而「求之父母未生之前」的先驗觀點。 對於「繼善成性」，陳確又用《易傳》中的說法給以解釋。他說： 資始、流行，言天之生物也；各正、葆合，言天之成物也。物成然後性正，人成然後性全。物之成以氣，人之成以學。人、物之性，豈可同哉！且《大彖》何不言「萬物資始，各正性命」，而必系之「乾道變化」之下？又何不曰「元亨者性情也」，而必系之以「利貞」之下乎？非元始時無性而收藏時方有性也，謂性至是始足耳。……是故資始、流行之時，性非不具也，而必於各正、葆合見生物之性全，孩提少長之時，性非不良也，而必於仁至義盡見人性之全。繼善成性，又何疑乎？（同上） 陳確舉出「乾道變化」「利貞」來進一步說明「繼善成性」，用天道自然變化規律考察人性，強調成性的過程，這種「繼善成性」說所包含的辯證發展觀，是非常可貴的。他所說的「物成然後性正，人成然後性全。物之成以氣，人之成以學」，同理學家探求「人生而靜以上」的觀點涇渭分明，不容兩立，而同在他之後的著名思想家戴震反對復性之初，主張成才之終的觀點則非常接近。 同人性論密切相關的另一個問題，是理欲問題。在這個問題上，陳確激烈地批評理學家禁欲主義的說教。 針對理學家把人慾看成罪惡淵藪的觀點，陳確從兩個方面闡述了人慾的合理性。一方面，他指出了人慾的客觀實在性。他引用師說並加以評論道：「山陰先生曰：『生機之自然不容己者，欲也，而其無過無不及者，理也。』斯百世不易之論也」（《無欲作聖辨》） 。以「生機之自然不容己者」解釋人慾，就是肯定了人慾為人的生理屬性，是人人所固有的。他贊同師說並進一步指出： 但云絕欲者，必猶有欲於中，故絕也，則是徒絕以形，而未絕之以心。苟徒絕之以形而未絕之以心，則其不能絕也益甚。若弟婦老丑而病，去死人不遠，雖與乾初時共衾席，正自蕭然有旅館風味，無絕之形而有絕之實，非真能絕欲也，以無可欲故。（《與韓子有書》） 這裡，他用形象的事實來說明：能不能絕欲，不在於心理上的願望如何，而在於生理上有沒有欲的要求和感覺，一切以客觀的存在為前提。如果單純以主觀的想法去絕欲，結果只能是「不能絕也益甚」。 另一方面，陳確又指出：欲普遍地存在於每個人身上，聖人與佛、道之徒皆不能例外。他說： 聖人之心無異於常人之心，常人之所欲亦即聖人之所欲，聖人能不縱耳。（《無欲作聖辨》） 又說： 二氏乃多欲之甚者，卻累離塵，以求清淨，無欲之欲，更狡於有欲。而曰長生，曰無生，妄莫大焉，欲莫加焉。正齊宣所云：「將以求吾所大欲」者，何雲無欲？真無欲者，除是死人。（《與劉伯繩書》） 以上，陳確從欲的客觀實在性和普遍性兩個方面著眼，推導出欲的合理性。接著，他進而論述到天理同人慾的關係，提出「理在欲中」的觀點： 蓋天理皆從人慾中見，人慾正當處，即是理。無欲又何理乎？孟子曰：「可欲之謂善」。佛氏無善，故無欲。生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而後有捨生取義之理。富貴，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，兩欲相參，而後有非道不處之理。推之凡事，莫不皆然。（同上） 這段話強調了理和欲之不可分：從理的來源看，它就在欲中，而不在欲外；從理的具體內容看，它就是欲的「正當」部分。陳確還以「酒、色、財、氣」為例，說明所謂理，不過是合乎人情的正當生理與物質要求，而所謂欲，也不過是人的生理上不可缺少的機能。他從人的自然本能出發考察人慾的合理性，對於「飲食男女」和「功名富貴」，認為這就是「義理」和「道德」的出發點和歸宿：「飲食男女皆義理所從出，功名富貴即道德之攸歸」（《無欲作聖辨》） 。這種說法，同李贄所說的「穿衣吃飯即是人倫物理」，以及後來戴震的「體情遂欲」說是一致的。陳確還進一步指出：「所欲所聚，推心不窮，生生之機，全恃有此」（《與劉伯繩書》） 。 陳確對「存天理、去人慾」觀點的批評，不僅在理論方面，而且對於這種觀點產生的社會作用，他也十分重視： 君子小人別辨太嚴，使小人無站腳處，而國家之禍始烈矣，自東漢諸君子始也。天理人慾分別太嚴，使人慾無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。（《近言集》） 儘管陳確仍然是站在維護封建政權的立場上講這些話，但是他把理欲問題同君子小人問題聯繫起來，就把理論上的問題同社會現實問題聯繫到一起。他指出天理人慾之辨「使人慾無躲閃處，而身心之害百出」，是對戕殺人性的理學倫理觀的強烈抗議，明顯地透露出對社會現狀的不滿。這也是他超出前人之處。陳確的提法雖不及後來戴震所說的「以理殺人」那樣尖銳，但在思想基礎上，他們是相似的，這就是：隨著明朝的滅亡以及封建社會的沒落，在意識形態上的某些反封建意識已經開始在少數思想家的頭腦中萌生，並且有了模糊的雛形。 * * * [1] 黃宗羲所作《陳乾初先生墓志銘》，共有四篇。以初稿未涉學術問題，愧對良友，故有重撰稿。晚年又對重撰稿進行了改寫，故而有三稿、四稿。其中重撰稿對陳確文引錄最多，稱「於先師之學，十得之四五」，三稿則稱「於先師之學，十得之二三」，四稿篇幅最短。可見宗羲晚年思想的變化。此處引文系用重撰稿。