宋明理學史 · 第五十六章 李顒的反身悔過之學
第一節 李顒的生平及著作
李顒（公元1627—1705年）字中孚，陝西盩厔（今周至）人。山曲曰盩，水曲曰厔，學者因稱二曲先生。生平提倡講學，與孫奇逢、黃宗羲並稱為清初三大儒。康熙四十二年癸未（公元1703年），帝西巡至關中，詢問李顒動定，要地方官征詣行在，有所諮詢。李顒固辭。地方官以其著作進呈。康熙親自書「關中大儒」四字以賜。可見清朝的統治者對他的重視。
李顒幼時，其父李可從於崇禎十四年（公元1641年）隨明軍征剿李自成農民起義軍。次年在河南襄城被圍，城破，為起義軍所殺。李顒隨母在家鄉過著極為貧苦的生活，常常一日不再食，數日不舉火。自言家無一椽寸土，無以為生。母歿，李顒乃於康熙九年（公元1670年）赴襄城尋覓其父骸骨。時距李可從被殺已三十年，無從尋覓，只得掘取義冢的一塊泥土歸葬。李顒認為這是他的終天之恨，「無所解於其心」。他認為其父被農民起義軍所殺，是「殞命王事」，是忠於明朝，他千里尋父骸骨，負土歸葬，是孝於其親。從倫理道德出發，這是天經地義。他與農民起義軍的對立，是他的理學思想的必然。
當李顒在襄城尋覓父骸時，襄城守令謀造塋冢祠堂，紀念這些死事者，而這需要一段時間。李顒乃應常州守駱鍾麟的邀請，去江南講學。他到了常州、無錫、江陰、靖江等地。所至在明倫堂講學，聽眾不少，都是地方的上層人物。李顒此行，結交了一批紳衿，從而擴大了他講理學的思想影響。
李顒多次固辭清政府的徵召，不論是以「隱逸」薦，以「海內真儒」薦，以「博學宏詞」薦，他都不赴。這就使他的名望日高。顧炎武贈詩謂「從容懷白刃，決絕卻華輈」，就是頌揚他的以死拒征，固守素操。李顒認為，清政府徵召他，是對他的「繒弋」。這反映了他對清政府的不合作態度。鴻飛冥冥，弋人何慕，他不願為清政府所弋獲。
李顒拒徵召，在家裡築一個堊室，又名土室，日處其中，「荊扉反鎖」，不再與外界交接。只有顧炎武遠道來訪問他的時候，好友惠含真來看望他的時候，才啟關相見。李顒隱身堊室，寫了一篇《謝世文》表明自己謝絕世事的態度。文中說：
嘗聞古人有預作壙穴以為他日藏骨之所者。仆竊有志而未逮。又豈能 顏人世，晤對賓客，絜長論短，上下千載也耶？但使病廢之軀，獲免酬應之勞，宴息一室，孤寂待盡，則仆也受賜多矣。（《關中李二曲先生全集》卷十九，以下簡稱《全集》）
可見這個堊室，等於他的生壙。處身其中，荊扉反鎖，斷絕酬應，未死待盡。他又在一篇《自矢》文中說：
（仆）宴息土室，坐以待盡。……誓於此生，斷不操筆。（同上）
表示從此不再從事撰寫「序、記、志、銘一切酬應之作」。這也是「謝世」的一個方面。
李顒處身「堊室」，撰著了《堊室錄感》一書。他在戊午年（康熙十七年，公元1678年）所做的《寄子》書云：「我日抱隱痛，詳具《堊室錄感》一書。只緣身本奇窮，不能事吾母於生前，滿期永棲堊室，晨夕瞻禮供奉，聊事母像於沒後。不意為虛名所累，繒弋屢及。倘見逼不已，唯有一死。死後宜懷藏《錄感》，斂以粗衣白棺，權厝像側。三年後方可附葬吾母墓旁」（同上卷十八） 。這部《堊室錄感》，收在《關中李二曲先生全集》中，為一卷，卷次為卷二十七。可見這部書是在堊室中供奉他母親，在母親像旁寫成的。
李顒固拒清政府徵召，不願為清政府「繒弋」所及，甚至以生命相拒，這表現了他的民族氣節。明末清初，顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢，都是如此的。在這個問題上，應該給李顒以崇高的評價。「死生懷白刃，決絕卻華輈」，顧炎武贈詩中的讚揚不是浮泛之辭，而是實錄。
李顒嚴格對待「辭受取與」。他一芥不以取諸人。在《答張澹庵》又書中說：
辭受取與，全要分明。及其老也，戒之在得。若犯「在得」之戒，冒昧屢受，則廉恥掃地，所失多矣。所得不補所失，其為心病，何可勝言。往年糯稻之惠，原因弟病，謂糯米可以養病。病癒常受，殊覺無謂。去秋之受，常如頑冰在心。此番若違心復受，愈增心病。……今後千萬惠勿再貽，全弟晚節。（同上卷十八）
張澹庵是他的知好。李顒卻其第三次糯稻之贈，至以全晚節為言，態度十分堅決。而糯稻並不是難得的珍品。此外，李顒卻人銀兩的饋贈，更是毫不含糊。李顒這種操守，雖屬細行，但正可以小中見大，覘其品德。
李顒肆力於學問，經傳、史志、百家之書，靡不觀覽。以反之躬行，見之日用者為貴。以王守仁「致良知」為本體，以朱熹「主敬窮理」為功夫。關中士子，翕然宗之。清朝建立，他奉母以居，教授自給。四方從學不遠千里而來者日眾。他認為，關學自張載以後，至明朝後期，則有呂柟、馮從吾。對馮從吾尤致推崇，認為其著作純粹無疵。自己則隱然以關學的繼承者自居。他曾主講關中書院，宣傳其理學思想，得到門人的尊敬。
李顒與當時學者的往還，最重要的要算他與顧炎武的交誼。顧炎武游關中，往訪李顒。他時居堊室，破例開關一見。以後又與顧炎武書信往復，討論學術問題。今《二曲先生全集》中，收有往復書信三通，反映了他們對學術問題各自認真的態度。李顒後來又以理學家的立場、觀點，批評了顧炎武的名著《日知錄》，表達了不滿之意。
其次，李顒與山西學者范鄗鼎有往還。范鄗鼎字彪西，著有《理學備考》及《廣理學備考》，卷帙很多。這是兩部有關理學傳衍的資料性的書。范鄗鼎把這兩部書派人專程送給李顒。李顒很直率，對這兩部書提出了批評意見，認為《備考》一書，去取布置，及中間書法，多有可商。又批評《備考》對王守仁論述不公允，把王守仁貶低了，有同「彼哉」之例，又謂「學脈至姚江而一變」，范氏此語，亦含貶義。其實這一變是變得好的，良知之說，「令人當下識心悟性，猶撥雲霧而睹天日。」又說，《備考》有孫奇逢所作序，明目張胆，宗主姚江，「卓哉鍾元，可謂獨具隻眼。」又批評《備考》體例龐雜，徒然以多為貴。「多固可喜，龐亦可慮。宜嚴其至正，尊其至真，闡揚其至純，觀者斯無間然矣。」以上這些批評，並見於李顒寫給范鄗鼎的三通書信中（載《全集》卷十八《答范彪西征君》） 。
李顒與其他關中學者、山西學者、江南學者也有交往，以關係不大，就不一一敘述了。
李顒主張學問要能明體適用。在《全集》中收有他與關中大吏論述救災的書信。康熙三十年（公元1691年），三十一年（公元1692年），關中大旱，連年不雨，饑荒嚴重，人民流亡，賣兒女，飢死，十存二三。他寫了《與董郡伯》《與布撫台》等書信，條陳救災辦法，洋洋數千言，具見他對人民生活的關心（見《全集》卷十八） 。而他自己則說：「吾以奇窮，遭奇荒，保生實難，」擬「適漢南」度荒，然「家累二十餘口，留半難割，通移維艱」，沒有善策（同上《答惠少靈》又） 。
李顒的學術思想，大體分前後兩個階段。前期側重經世致用，經濟之學；後期則側重心性義理，反身悔過之學。他的著作也就顯出前後兩段不同的特色。
前期的著作有《帝學宏綱》《經筵僭擬》《經世蠡測》《時務急著》等書，都偏於致用。帝學、經筵雲者，似乎有明夷待訪的意味，以箕子自居。這些著作，後來他親自焚棄，沒有留存。
後期的著作有《十三經註疏糾謬》《二十一史糾謬》《易說象數蠡測》等。但是他又認為這些書無當於身心，不以示人，也未傳下來。
現在我們看到的李顒著作，有《關中李二曲先生全集》四十六卷，收有他的講學記錄、性理論說、書信、雜著等，也有他的家乘及本人的傳記。還有一部《四書反身錄》八卷，李顒口述，門人王心敬筆錄。這些，都是他的理學著作。
此外，李顒還寫過一部《儒鑒》，是理學史一類的著作。他說：
士既業儒，則儒不可以無鑒。鏡以照面，則面之淨垢見。鑒以觀儒，則儒之得失見。見淨垢，斯知去垢以求淨。見得失，斯知舍失以求得。古今著述雖多，卻少一儒鑒。儒惟無鑒，以故業儒者無所懲勸，學術不明，人才不興，所從來矣。區區蚤歲謬不自量，上自孔、曾、思、孟，下至漢、隋、唐、宋、元、明諸儒，以及事功、節義、經術、文藝，分門別類，淑慝並揭，勒為《儒鑒》一書，而細評之。俾儒冠儒服者，因觀興感，決所抉擇。草創尚未就緒，中遭亂離，原稿盡成烏有。二十年來，貧病相仍，精力弗逮，斯念遂灰，不復拈舉。（同上《答范彪西征君》又）
這部《儒鑒》原稿，毀於離亂，沒有留傳。從書信所云，大抵有似於孫奇逢的《理學宗傳》。
第二節 李顒的理學思想
李顒的理學思想，明末清初的學者賅括為「躬行實踐」「改過自新」二語。這基本上指出了李顒理學思想的特點。康熙三十三年甲戌（公元1694年），閩中鄭重為《二曲集》作序，說道：「盩厔李先生以理學倡關中，以躬行實踐為先務，自人倫日用，語默動靜，無一不軌於聖賢中正之說，而尤以悔過自新一語為學者入德之門。建瓴挈綱，發矇起聵。學者或親受業於先生，或聞先生之緒餘而私淑嚮往者幾遍天下也。」鄭重作序的時候，是在李顒死前的十年，則序文是李顒親自看過的。鄭重對李顒理學思想的評述，李顒是首肯的。我們應該理解這一點。
下面，具體論述李顒的理學思想。
一、所謂「學髓」
李顒提出所謂「學髓」。學髓就是學術的真髓，就是學術最切要的宗旨。張珥在《學髓序》里說：
戊申夏，先生至同。不肖珥追隨於廣成觀，復追隨於含章子之書室。首請「朝聞夕死」之義。先生開示大指，鞭策篤摯，且曰：年逾半百，不急了當心性，終日沈酣糟粕中，究於自心何得！爾時茫然自失，恨見先生之晚，而先生亦不以不肖為弗可語，遂以《學髓》見示。《學髓》者，先生口授含章子以切要之旨，而含章子手錄者也。讀之戚戚於心，亦手錄而歸。（同上卷二《學髓》）
按戊申為清康熙七年（公元1668年）。同是陝西同州（今陝西大荔縣）。廣成觀是李顒在同初寓的道觀。含章是白煥彩，李顒門人。這段文字說明，康熙七年李顒至同州，寓其門人白煥彩家。張珥向他請教，李顒乃示以《學髓》的手錄本。手錄本系李顒口授，白煥彩筆錄，實則不盡手錄，書中的圖當為李顒所自繪，這在下文當作論證。
再看白煥彩所作《學髓序》。序文謂：
余自幼年，即聞有所謂「正學」者。……顧汩於俗學，苦無從入。……茲幸天假良緣，得拜見二曲李先生，乃始抉秘密藏而剖示之，有圖有言，揭出本來面目，直捷簡易，盡撤支離之障，恍若迷津得渡，夢境乍覺者。……時六月六日也。越翼日，叩以下手工夫。先生又為之圖，列其程序，次其說，反覆辨論，極其詳明，惟恐惑於他歧。……此千聖絕響之傳，余何敢私，故梓之以公同志。（同上）
按六月六日指上文「戊申夏」的六月六日。《學髓》有圖有言。其論下手功夫，也是有圖有說。而圖是李顒自作。這部《學髓》有圖有說，體例有似周惇頤的《太極圖易說》。其書分兩部分，一為「揭出本來面目」的本體論，一為揭示「下手工夫」的功夫論。白煥彩認為這個學髓是「正學」，傳了「千聖絕響」，推崇到極點。他就把它刊印出來。
再看王四服所做的《學髓序》。此序謂：
丁未春，先生東遊太華，余……偕二三同志拜見。……今夏，（友人省庵王君）偕含章白君，肅車奉迎。比至，多士擁侍，請益踵接。志淹博者則以淹博質，志經濟者則以經濟質。先生為之衷經史之謬，酌事機之宜。聆者震悚踴躍，自謂有得。然急末緩本，是謂學之膚，非學之骨也。既而志道德者以進德質。先生迪以懲忿窒欲，窮理集義，晝有存，宵有養，瞬息有考程。聆者咸戚戚然動於中，自謂得所從入。然治病於標，可謂得學之骨，非學之髓也。最後，白君以向上一機請。先生欣然告以安身立命之旨，脫去支離，直探原本。言約而道大，詞顯而理精。白君題曰《學髓》。誠哉其為學髓也！……學者誠斂華就實，惟髓是急，得其髓則骨自健，膚自豐，無所往而不可。否則膚骨雖或無恙，而無髓不充，盧扁將望而卻矣，恐未見其能濟也。（同上）
按丁未是上文戊申的前一年康熙六年（公元1667年）。今夏則指戊申夏。可知李顒於康熙六年東遊華山，次年夏應白煥彩之請至同州。多士請益，即在次年夏。王四服的這篇序，把學問分為三等，淹博（博通經史）與經濟（有關國計民生的實學）是學術的末而不是本，是膚而不是骨，是最淺近的。進德（道德修養）是本，是骨，是進了一層，但還不是髓。只有安身立命之旨才是骨中之髓，是原本，是「學髓」。學者只有求得學髓，才算求得了根本。「學髓」之名是白煥彩所題，王四服的解說，當與李顒之意相符。此外，王化泰（省庵）有一篇《學髓跋》，謂《學髓》一篇，「啟人心之固有，闡昔儒所未發，洵正學之奧樞，群經之血髓也。」說的也是指《學髓》為學術的根本。
以上三篇序，一篇跋，說明了《學髓》一書的命名意旨，內容概要，成書經過，及傳授刊刻的情況，對了解這部書有參考之用。《全集》卷九為《東行述》，由門人趙之俊筆錄，述李顒此兩次東行所歷及友朋酬酢、講論，可以參閱。
下文分論《學髓》的本體之學與功夫之學。
《學髓》的本體之學，即李顒理學思想的本體論。李顒畫了圖，做了解釋，以明其本體之學。《學髓》卷端，首載此圖。
此圖自右而左，自上而下，照李顒原圖繪製。
李顒此圖的最上一大圈，表示「人生本原」。「人生本原」又稱「靈原」，是人的根本，也是天地萬物的根本，實質指的是「心」。
李顒認為：「形骸有少、有壯、有老、有死，而此一點『靈原』無少、無壯、無老、無死，塞天地，貫古今，無須臾之或息。會得此，天地我立，萬化我出，千聖皆比肩，古今一旦暮。」這段話的意思是：形體要消滅，而「靈原」（精神、心）不會消滅，是永存的。理解「靈原」永存的道理，則天地由我「靈原」而成立，萬物化生由我「靈原」而呈露。我就能與歷代所有的聖人同樣偉大，古往今來無非在我的瞬息之間顯現。
李顒自己設問：「此不過一己之靈原，何以塞天地，貫古今？」又自己回答曰：「通天地萬物，上下古今，皆此靈原之實際也。非此靈原，無以見天地萬物，上下古今。非天地萬物，上下古今，亦無以見此靈原。是以語大語小，莫載莫破。」這就是說，天地萬物，上下古今，是「靈原」（精神、心）之所產生的實際。而天地萬物，上下古今，正是體現了「靈原」。這就是精神產生萬物，萬物體現精神，與陸九淵的主觀唯心主義，楊簡的唯我論，王守仁的良知說，完全一致。
李顒認為，靈原「無聲無臭，不睹不聞，虛而靈，寂而神，量無不包，明無不燭，順應無不咸宜。」這就是說，「靈原」無形象、聲音、氣味；空虛寂定而又神靈；言其量，則無所不包，言其明，則無所不燭。這是說，心體是超形象的，心量是最廣大的，心的思維能力是無所不明的，心雖然虛寂，但其作用則神靈莫測。李顒這些對心的描述，顯然承襲了朱熹的心性學說，含有一定的神秘性。
李顒認為，心體雖然虛寂，而念慮則不斷的起滅。念慮之起，要分別有意與無意。有意的念慮，即使「所起皆善，發而為言，見而為行，可則可法，事業烜卓」。但畢竟不是「行所無事」，而是「有為之為」，是君子所不贊同的。這就是他在圖注中說的「有意為善，雖善亦私」，不值得稱道。只有「無念之念，乃為正念」。所謂「無念之念」，指不帶有物慾的念慮，完全符合天理，它「至一無二，不與物對」。純然是天理（至一），沒有理與欲的二者對立（無二）。可見所謂「有意」「無意」，乃是指念慮的是否與物慾相糾纏。這裡反映了明顯的「存天理，滅人慾」思想。
李顒的「存天理，滅人慾」思想十分徹底。他認定人慾是惡的、非的、邪的，而天理是善的、是的、正的。故人慾必須克治，一直到「無欲之可克」。天理必須存養，一直到「無理之可存」。無理之可存不是說沒有天理了，而是說此心全然是天理，無可再存養了。這時候，「欲理兩忘，纖念不起」，回復到人生本原。李顒說，這樣才是「絕學」，才是學問的頂點。他說：念起而後有理欲之分，善與惡對，是與非對，正與邪對，人禽之關，於是乎判。所貴學者，在慎幾微之發，嚴理欲之辨，存理克欲。克而又克，以至於無欲之可克。存而又存，以至於無理之可存。欲理兩忘，纖念不起，猶鏡之照，不迎不隨。夫是謂「絕學」，夫是之謂「大德敦化」。他的「欲理兩忘，纖念不起」，與道家的「心齋」「坐忘」，佛家的「涅槃」「禪定」，是有思想聯繫的。
李顒要求學者固守本真，不要「隨境遷轉」。他認為，聲色貨利是境，人情逆順，世路夷險，也是境，窮通得喪，毀譽壽夭，也都是境。處身所有這些境之中，要不為所動。一有所動，就是人慾，就自歧自離，愈趨愈遠。既已離遠了，則要能復其本真，做到「不遠而復」，才可以稱為「大勇」。
以上所論的是《學髓》的本體之學。現在再論《學髓》的功夫之學。
李顒對功夫之學也畫了一個圖，如下：
此圖從上而下，從右而左，照李顒所作原圖繪製。
李顒認為，心體即靈原是虛明寂定的，故功夫首列心體之本然。什麼才是虛明寂定？他說：「虛若太空，明若秋月。寂若夜半，定若山嶽。」做到這地步就差不多了。圖首列心體之本然，標出功夫所至就是要恢復心體本然的虛明寂定。
功夫之起點是齋戒，這是「神明其德」的要務。齋者齊也，所以齊其不齊，使念慮齊一。戒者，防非止惡，肅然警惕，保持精神狀態的嚴正。
功夫之基本是靜坐。李顒說：「水澄則珠自現，心澄則性自朗。故必以靜坐為基。」又說，進步之要，「其靜乎！」「學固該動靜，而動必本於靜。動之無妄，由於靜之能純。」他的這種主靜學說，本於周惇頤的「主靜」。
一日三度靜坐，昧爽、中午、戌亥。每次都坐一炷香。昧爽天將明未明，先坐一炷香，使心體預為凝定，然後應事不致散亂。中午再坐一炷香，使上半天應事紛雜，至此得到接續清明的夜氣。戌亥是將近午夜，又坐一炷香，以檢驗一天來的動靜語默，是否有清有濁，清濁相乘。倘若內外瑩徹，灑脫不擾，那就是一天的虛明寂定。靜而虛明寂定，就是未發之中，動而虛明寂定，就是中節之和。而「致中和」是《中庸》的道德要求。《中庸》說：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」天地萬物的位育，繫於「致中和」。理學家以此為道德修養的極致，十分重視這個未發之中與已發而中節之和。李顒把「靜而虛明寂定」與「動而虛明寂定」同《中庸》的未發之中與已發之和聯繫起來，表明他的功夫之學的理學傳統特色。
為什麼靜坐要焚香，而且要以一炷香為限呢？李顒說，「鄙懷俗度，對香便別。限之一炷，以維坐性。」就是說，對著一炷清香，能使鄙俗的胸懷得到澄明。限以一炷，是為了維持坐性。這一炷香猶如拴住狂牛的栓子，使它不至亂闖亂跑，趨於安定。
靜坐功夫到家了，則呈現「湛湛澄澄，內外無物」的虛明寂定境界。他對此做了著力的描述。他說：
屏緣滌慮，獨覷本真。毋出入，毋動搖，毋昏昧，毋倚落。湛湛澄澄，內外無物。往復無際，動靜一原。含眾妙而有餘，超言思而迥出——此一念萬年之真面目也！至此，無聖凡可言，無生死可了。先覺之覺後覺，覺此也；六經之經後世，經此也。《大學》之致知，致此也；《中庸》之慎獨，慎此也；《論語》之時學習，學習乎此也；《孟子》之必有事，有事乎此也。以至濂溪之立極，程門之識仁，朱之主敬窮理，陸之先立乎其大，陽明良知，甘泉體認，無非恢復乎此也。外此而言學，即博盡羲皇以來所有之籍，是名「玩物」，著述積案充棟，是名「喪志」，總之為天刑之民。噫，弊也久矣！
李顒在這段文字里描述了功夫到家的境界，這就是：第一，本體澄明清湛，無有任何翳障，即「內外無物」。含蘊一切真理，非言語思慮所能論說。在有限之中顯示無限。這就是所謂「一念萬年」的真面目，具有「一粒塵沙是一個世界」的意義。第二，達到這個境界，就出離生死，超脫聖凡，非一般標準所能衡量，而是永恆、絕對的。第三，六經、四書，講的是這個境界，周惇頤、二程、朱熹、陸九淵、王守仁、湛若水，講的也是這個境界。這就是學，就是學髓。第四，除此之外，即使博盡古今典籍，著作積案充棟，都不能算是學，只可說是「玩物喪志」。
《學髓》的本體之學與功夫之學，源於陸王心學。「靈原」即是陸九淵的本心，即是王守仁的良知。而功夫之學的「屏緣滌慮，獨覷本真」，即是陸九淵的「求大本」，王守仁的「致良知」。這裡可以注意的是，本體之學與功夫之學都源於心學，不是像當時學者所說，本體之學是心學，而功夫則是朱學。
二、以「悔過自新」標宗的心性修養論
李顒親自寫作了《悔過自新說》，標出了他的心性修養論的宗旨。他說：「古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬窮理標宗（按指朱熹），或以先立乎大標宗（按指陸九淵），或以心之精神為聖標宗（按指楊簡），或以自然標宗（按指陳獻章），或以復性標宗（按指李翱），或以致良知標宗（按指王守仁），或以隨處體認標宗（按指湛若水）……雖各家宗旨不同，要之總不出悔過自新四字，總是開人以悔過自新的門路。但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提悔過自新四字為說，庶當下便有依據，所謂心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也」（《全集》卷一《悔過自新說》） 。
李顒認為，人性來源於「天地之理」，「至善無惡，至粹無瑕」。但是，為「氣質所蔽，情慾所牽，習俗所囿，時勢所移，」逐漸受到剝蝕、遷流，以至成為「卑鄙乖謬」的小人。但是即使成為小人，而其本性仍然廓然朗然，始終存在。譬如明鏡，蔽於塵垢，而光體永在。寶珠墜於糞坑，而寶氣長存。只要刮磨洗剔，垢盡穢去，依然光明瑩潤，沒有些微損失（同上） 。他的這種性善理論，以及明鏡寶珠的譬喻，來源於佛說。華嚴宗就有這種理論和譬喻，為朱熹所襲取。這在本書的朱熹章做過論述。
李顒自設疑問道，六經、四書，卷帙浩繁，其中精深的道理，說也說不盡。這「悔過自新」四字，哪能賅括書中的微詞奧旨呢？於是自作回答道：《易經》著風雷之象，《書經》傳下了不吝改過的文字，《詩經》歌詠了天命維新的篇章，《春秋》顯微闡幽，《禮經》陶苑規矩，《樂經》變化性情，《論語》講「過則勿憚改」，《大學》寄寓著嚴格的要求，《中庸》講寡過的道理，《孟子》講集義的教訓，這六經、四書，無非希求人們「復其無過之體而歸於日新之路」，講的都是悔過自新的道理。接著他又設問道，六經、四書垂訓，講修身、齊家、治國、平天下的大道理，難道「專為一身一心悔過自新而已」嗎？於是他又回答道：如果天子能悔過自新，則君極建而天下以之平（按君極建指《洪範》皇建其有極）。諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治（按侯度貞指公侯之度得以端正）。大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊。士庶人能悔過自新，則德業日隆而身以之修。所以，各級各類人都做到悔過自新，就能達到修身、齊家、治國、平天下的目的。所以悔過自新就包括了修身、齊家、治國、平天下的大道理。這，有什麼可以懷疑的呢（同上） ？李顒的這段議論，闡述了「悔過自新」說的經義根據，闡述了「悔過自新」的重大政治道德意義，其用意是要在讀書人中宣揚「悔過自新」在心性修養上的必要性，以取信於人。
怎樣悔過自新呢？李顒認為，在讀書人「同志者」之中，講究悔過自新之學，要求在「起心動念處潛體密驗，苟有一念未純於理，即是過，即當悔而去之。苟有一息稍涉於懈，即非新，即當振而起之。」就是說，在念慮上體察，如果有一念不合於天理，就是一種過，就要悔改，使念慮端正。如果有片刻放鬆心性修養，就不算是自新，就要振作起來，求得自新。這樣的悔過自新，完全是內心的省察和修養，脫離行為踐履，是難於從客觀上檢驗的。而所謂「一念未純於理」的「理」，實質是指道德原則和要求，不是客觀真理。這就表明悔過自新是唯心主義的心性修養，沒有實際的踐履意義。李顒又認為，在「未嘗學問之人」也要悔過自新，其要求是「先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其後續，亦期至於無一念之不純，無一息之稍懈而後已。」這個要求談到了要先檢查身過，然後再檢查心過。那就是對道德的踐履放在檢查的第一步，比對讀書人中的「同志者」要求更多一些。而到最後，也還希望做到「無一念之不純，無一息之稍懈」。李顒希望把道德的枷鎖同樣也套在「未嘗學問之人」的心靈上。
李顒認為，古代的聖帝明王，如堯、舜、禹、湯、周文、周武，以至聖人如周公、孔子，都自承為有過，「未嘗自以為無過」。即使如天地，亦有旱乾水溢，「不見以為無過也」。他說：「昔人云，堯、舜而知其聖，非聖也，是則堯、舜未嘗自以為無過也。禹見囚下車而泣，是則禹未嘗自以為無過也。湯改過不吝，以放桀為慚德，是則湯未嘗自以為無過也。文王望道未見，武王儆幾銘牖，周公破斧缺斨，孔子五十學《易》，是則文、武、周、孔並未嘗自以為無過也。等而上之，陽愆陰伏，旱乾水溢，即天地亦必且不見以為無過也。……兩儀無心，即置勿論。至於諸聖，固各有其悔過自新之旨焉」；「夫卑之雖愚夫婦有可循，深之至於神聖不能外。此悔過自新之學，所為括精粗，兼大小，該本末，徹終始，而一以貫之者歟！」千古聖人，各有悔過自新之旨，只是他們要求高於凡人。但是無論如何，悔過自新之學，卑如愚夫愚婦也都可以遵循，深如神聖也都不能自外。它精粗、大小、本末、終始，一以貫之，誰也得講究。
心性修養到了極處，則「悔而又悔，以至於無過之可悔；新而又新，以極於日新之不已。庶幾仰不愧天，俯不怍人，晝不愧影，夜不愧衾。在乾坤為肖子，在宇宙為完人。今日在名教為賢聖，將來在冥漠為神明。豈不快哉！」心靈的枷鎖本來是限制自由的，而李顒認為到了極處，方寸之間不留「纖微之過」，反而成為快樂。這種快樂，是理學家的精神滿足，不是普通人的真實快樂。
李顒認為，悔過自新之學，功夫在於靜坐。「靜坐一著，乃古人下工之始基」，「過與善，界在幾微，非至精不能剖析。」只有靜坐，屏除「旁騖紛營」，才能「超悟」（同上） 。可見，這就是《學髓》的功夫之學。每日三次靜坐，對著燃燒的一炷清香，悔過自新，心不旁騖。以心靈的枷鎖作為心靈的解脫，理學家的心性修養，不是普通人所能做到的，也不是普通人所需要做到的。
《悔過自新說》的最後部分，舉了古今許多人的悔過自新事例以做勸勉，其中有張載、謝良佐、朱熹、吳澄、薛瑄、王守仁、羅汝芳、南大吉、董澐等理學家，以至仇覽、徐庶、周處等有名人物，顏濁鄒、索盧參等「刑戮死辱」之人，只要悔過自新，就都有成就。所以人不能「以一眚自棄」。
三、表章出身卑賤的學者的《觀感錄》
李顒編次了《觀感錄》一卷，專門表章出身於社會下層的學者。用他的話來說，這些學者「跡本凡鄙卑賤」，由於他們「能自奮自立，超然於高明廣大之域，上之為聖為賢，次亦獲稱善士。」對他們寄予了深厚的同情，表達了衷心的景仰。
這一卷《觀感錄》，收輯了十位出身凡鄙卑賤的學者，次其履歷，寫了贊語。其中沒有一位是達官顯宦。張珥在《觀感錄敘》里說，這些都是「至卑賤之人」，而均為「大豪傑、大賢人」。可見《觀感錄》是一部具有特色的書。書中收錄的學者計有：
鹽丁王艮、樵夫朱恕、吏胥李珠、窯匠韓貞、商賈兼陶匠林訥、農夫夏廷美、賣油傭陳真晟、戍卒周蕙、網巾匠朱蘊奇、釘戥秤匠張本德（附見於朱蘊奇傳贊）、布衣顏山農（附見於王艮傳）、牧羊痴子王元章（附見於陳真晟傳贊）等。十二人中，張本德、顏鈞、王元章附見於其他人的傳贊。十二人中，屬於泰州學派者七人，占強半以上。
李顒在《觀感錄》自序中指出，人不論聖凡貴賤，精神品質的基礎都是同樣的。他說，先儒謂「個個人心有仲尼」，蓋以個個人心有良知也。每人心中有一個孔子，因為每人都有良知。人們精神品質的基礎，彼此相同。知是知非，知好知惡，這種良知，聖人與凡人同，高貴者與卑賤者同。因為這個緣故，所以人們可以超凡入聖，由賤而貴。但是人們終於有聖凡貴賤之分，關鍵在是否立志。李顒在《觀感錄》的傳贊中反覆強調立志的重要。立志則不昧本良，順而發展，凡即為聖。志不立，則一點良知，情移境奪，反覆牿亡，聖即為凡。實質上的真貴真賤，乃在於精神上的為聖為凡。至於社會地位的所謂貴賤，只是區區不足道的「跡」而已，不值得計較。
輯集在《觀感錄》里的，是田夫、樵子、陶匠、牧人、織工、戍卒、賣油傭、鬻帽商、灶場鹽丁、衙門皂快，執業低下，為社會所輕賤。李顒把他們收輯在一編之內，儼然奉為聖賢。他在《觀感錄》里對人物的品評標準，顯然與縉紳先生不同。歷來有各種傳記，傳將相，傳名宦，傳循吏，傳儒林，傳文苑，傳遊俠，傳滑稽，傳龜策，傳藝術，傳刺客，傳列女，卻沒有專傳「卑賤之人」的。就這一點來說，李顒的思想為同時代人所不能及。
李顒告誡人們，不要「以類自拘」。「類」，指社會階級階層。居於社會底層的「卑賤之人」，不要被自己的社會地位束縛住。要自立自奮，卓然不拔。
《觀感錄》的張珥序，作於康熙八年（公元1669年）。則《觀感錄》的寫成當不晚於此時。這時候，李顒四十多歲，正在壯年。他為理學倡道的思想已很堅定。他希望通過《觀感錄》，有更多的人觀而感，感而奮起。他在《觀感錄》的自序里說：
心齋先生（王艮）本一鹽丁也，販鹽山東，登孔廟而毅然思齊，紹前啟後，師範百世。小泉先生（周蕙）本一戍卒也，守墩蘭州，聞論學而慷慨篤信，任道擔當，風韻四訖。他若朱光信（朱恕）以樵豎而證性命，韓樂吾（韓貞）以陶工而覺斯人，農夫夏雲峰（夏廷美）之表正鄉閭，網匠朱子節（朱蘊奇）之介潔不苟，之數子者，初曷嘗以類自拘哉？……謹次其履歷之概，為以類自拘者鏡。竊意觀則必感，感則必奮，奮則又何前修之不可企及？有志者亦若是，特在乎勉之而已矣。
這篇序文，召號下層社會的「卑賤之人」奮起向王艮、周蕙等學習，「上之為聖為賢，次亦獲稱善士」。雖然還是以封建道德的要求來期望他們，但是在把卑賤者提高起來，使他們也有接受教育機會這一點上，是有進步意義的。
四、《四書反身錄》論學術
李顒的《四書反身錄》很有名，從康熙至道光，四次刊行。一刻於陝西學政許孫荃，再刻於肇慶知府李彥瑁，三刻於江蘇學使湯金釗，四刻於廣信知府銘德。自康熙二十五年丙寅（公元1686年）初刻至道光十一年辛卯（公元183 1年），一百四十多年間四次刊行，可見其書的受重視（見《四書反身錄》卷首《銘德序》） 。
《四書反身錄》八卷，由李顒口授，門人王心敬札記。全書計《大學》一卷，《中庸》一卷，《論語》四卷，《孟子》二卷。王心敬原序謂：「《四書反身錄》者，錄二曲先生教人讀《四書》，反身實踐之語也。先生嘗謂孔、曾、思、孟，立言垂訓，以成《四書》。程、朱相繼發明，表章《四書》，非徒令人口耳也。蓋欲讀者體諸身，見之行，充之為天德，達之為王道，有體有用，有補於世也」；「小子恭侍函文，特蒙提誨尤諄，日獲聞所未聞，退即隨手札記。自夏至冬，不覺成帙。然遺忘不及記者甚多，特存什一於千百。」這篇原序說明了《四書反身錄》的性質、內容、成書經過，對理解《四書反身錄》這部書，有重要參考價值。
《四書反身錄》是以孔（《論語》）、曾（《大學》）、思（《中庸》）、孟（《孟子》）的立言垂訓為道德準繩，來求得反身踐履的理學著作。書中涉及的問題，方面不少，最突出的是關於學術問題的討論，這方面有若干見解值得重視。
《四書反身錄》卷端，載李顒的《讀四書說》。這篇說，共四條，說明《四書》是傳心之書。人人有是心，心心具是理。這是陸九淵心即理學說的發揮。李顒強調反身的重要，他說：「吾人於《四書》，童而習之，白首不廢。讀則讀矣，只是上口不上身。誠反而上身，使身為道德仁義之身，聖賢君子之身，何快如之。」讀《四書》只是上口不上身，那就像呂坤所說，如僧道替人念消災禳禍的經懺，絕不與我相干，只是賺些經錢食米來養活此身，把聖賢垂世立教之意辜負盡了。如何反身實踐呢？他說，《大學》之要，在格、致、誠、正、修。《中庸》之要，在戒慎恐懼，涵養於未發之前，子臣弟友，盡道於日用之際。《論語》之要，在於時學習。《孟子》之要，在知言、養氣、求放心。要把《四書》的教訓，「反己自勘」，是不是真的踐履了。否則日讀《四書》，而不能踐履其言，那就成為孔、曾、思、孟的「罪人」。這就是說，《四書》的道德教訓是行為的準繩，要迴轉頭來，以此衡量自己是否踐履了，做到了。這樣，才可謂「善讀」，可謂「實踐」。李顒說：「一人肯反身實踐，則人慾化為天理，身心平康。人人肯反身實踐，則人人皆為君子，世可虞唐。」認為「此致治之本也。」把四書反身，從道德意義提高到政治意義，說成是「致治之本」，那是有些誇張了。然而，宋代就已有人說，「半部《論語》治天下」，則李顒之見也算是有來由。李顒的這些言論，充滿了理學意味。
《四書反身錄》的真正價值，不在理學方面，而在於它具有啟蒙思想的性格，在於它討論了學術問題。
首先，何謂學術？李顒認為，學術應該有體有用。求學，應該求明體適用之學。他就《大學》一書，對這個問題加以闡釋說：
《大學》，孔門授受之教典，全體大用之成規也。……苟志於學，則當依其次第，循序而進，亦猶農服其先疇，匠遵其規矩，自然德成材達，有體有用，頂天立地，為世完人。（《四書反身錄》卷一）
《大學》一書，為明體適用之書。《大學》之學，乃明體適用之學。（同上）
「全體大用」，「有體有用」，「明體適用」，都講到體用。學術就是要講體用。「明體適用，乃吾人性分之所不容己。學而不如此，則失其所以為學，便失其所以為人矣」（同上） 。
求學，就是要求得體用之學。李顒說：「今須勇猛振奮，自拔習俗，務為體用之學。澄心返觀，深造默成，以立體。通達治理，酌古准今，以致用。體用兼該，斯不愧鬚眉」（同上） 。可見體用之學，體與用不是分立的，要「體用兼該」，有體有用。
那麼，什麼是體用？《四書反身錄》載：「問體用。曰，明德是體，明明德是明體。親民是用，明明德於天下，作新民，是適用。格、致、誠、正、修，乃明之之實。齊、治、均平，乃新之之實。純乎天理而弗雜，方是止於至善」（同上） 。這段話是闡釋《大學》開首三句話的，就是「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。」新民又作親民，是異文，李顒兩用之。李顒的這段話，解釋明德就是學術的體。明明德就是宣傳明德，宣傳體。親民是用，宣傳明德於天下，教育新民，就是適用。而格物、致知、誠意、正心、修身，就是「明明德」的具體內容。齊家、治國、平天下，乃是教育新民的具體內容。人們做到全是天理，沒有私慾夾雜，就是「止於至善」。這裡，對體用的義蘊，對明明德與作新民的具體要求，即「明體適用」的具體要求與內容，對止於至善的標準都做了明確的解釋，那麼什麼是學術就說清楚了。
陸王之學重視立大本，致良知，也就是重視明明德，重視尊德性。李顒解釋「尊德性」說：
尊，對卑而言。天之所以與我，而我得之以為一身之主者，惟是此性。耳目口鼻，四肢百骸，皆其所屬，以供役使者也。本是尊的。本廣大精微，高明中庸，而有德，故謂之德性。只因主不做主，不能鈐束所屬，以致隨其所好，反以役主。靈台俶擾，天君弗泰，尊遂失其為尊。不容不問學以尊此尊。問，是問此德性；學，是學此德性。若問學而不以德性為事，縱向博雅人問盡古今疑義，學盡古今典籍，製作可侔姬公，刪述不讓孔子，總是為耳目所役，不惟於德性毫無干涉，適以累其德性。須是一掃支離錮蔽之習，逐日、逐時、逐念、逐事，在德性參究體驗。……德性本吾故物，一意涵養德性而濬其靈源。悟門既辟，見地自新。謹節文，矜細行，不耽空守寂，斯造詣平實。夫如是，德豈有不至，道豈有不凝乎！（《四書反身錄》卷二）
李顒學宗陸、王，以上這段話闡述了陸、王立大本、致良知的學說，與《大學》明德之教，義蘊相同。這就是所謂「明體」。
李顒的適用之學，指齊家、治國、平天下等切實有用的學問。例如，孔門諸賢，兵農禮樂，各有自信。而今日學者，「自信者何在？兵耶？農耶？禮樂耶？」沒有什麼是所自信的。「凡生民之休戚，兵賦之機宜，禮樂之脩廢，風化之淳漓，漠不關心。」這是很不對的。「空疏之習，無當於實用。」應該「將經世事宜，實實體究，務求有用」（同上卷五） 。
在「適用」之學中，李顒重視農學。他說：「種植之道，雖各有所宜，大約不出『糞多苗稀，熟耕勤耨，壅本有法，去冗無差』四語。此人所盡知。若夫因時制宜，曲盡其法，則未必人人盡知也。其詳莫備於《農政全書》。撮其簡易易行，同《水利書》及《泰西水法》，酌取刊布，鄉社揭之通衢，令人人共見共聞，庶知所從事，地無遺利。」這裡提到《農政全書》《水利書》及《泰西水法》，表明李顒對實際學問確實關心，在應用科學方面向泰西學習，一點也不保守。像《農政全書》這樣的科技書，成於明末，在李顒當時是新書，而他已經閱讀了，並且主張應用了。這不能不說，他的「適用」之學是隨時代而前進的。
李顒應門人張珥之請，開列了一份「明體適用」之學的書單。據張珥「識言」，時在康熙八年己酉（公元1669年）。書單如下：
體用全學
明體類：
象山集 陽明集 龍溪集 近溪集 慈湖集 白沙集
右數書，明體中之明體也。
二程全書 朱子語類大全 朱子文集大全 吳康齋集 薛敬軒讀書錄 胡敬齋集 羅整庵困知記 呂涇野語錄 馮少墟集
右明體中之工夫也。
適用類：
大學衍義 衍義補 文獻通考 呂氏實政錄衡門芹 經世石畫 經世挈要 武備志 經世八編 資治通鑑綱目大全 大明會典 歷代名臣奏議 律令 農政全書 水利全書 泰西水法（同上卷七《體用全學》）
從這份書單，可以看出，李顒的「明體適用」之學，所謂「體」指道德心性的修養，所謂「用」指治國平天下及其有關的政治、律令、農田、水利的應用。他在每部書之後，寫了按語，指出這部書的性質和意義，在「明體」或「適用」方面占有怎樣的地位。這份書單反映李顒心目中的學術是怎樣的學術。最清楚的是他把陸九淵、楊簡、陳獻章、王守仁的著作看成是「明體中之明體」，而二程、朱熹、吳與弼、薛瑄等的著作，則只能算是「明體中之工夫」，反映了他傾心於「心學」的理學思想本質。
李顒又在與顧炎武的往復書信中談了體用問題。他說：「明道存心以為體，經世宰物以為用，則體為真體，用為實用。……苟內不足以明道存心，外不足以經世宰物，則體為虛體，用為無用」（同上卷十六《答顧寧人先生》） 。可見李顒的「體」指明道存心，即道德心性的修養，「用」指經世宰物，即治國平天下及其有關的實用之學。他又指出，「辯盡古今疑誤字句，究與自己身心有何干涉。程子有言，學也者，使人求於本也。不求於本而求於末，非聖人之學也。何謂求於末？考詳略、采異同是也。」他批評了顧炎武的考據之學，認為辯古今疑誤字句，考詳略、采異同，是求於末，而非求於本的聖人之學。李顒的求於本的聖人之學，指其以陸王唯心主義標宗的理學。
李顒的理學思想，對「格物」有自己的解釋。《四書反身錄》卷一，謂「格物乃聖學入門第一義。……『物』即身、心、意、知、家、國、天下之物，『格』者格其誠、正、修、齊、治、平之則」；「若舍卻至善之善不格，身、心、意、知、家、國、天下之理不窮，而冒昧從事，欲物物而究之，入門之初，紛紜 ，墮於支離。此是博物，非是格物」；「誤以博物為格物，縱博盡羲皇以來所有之書，格盡宇宙以內所有之物，總之是騖外逐末。昔人謂『自笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋』，此類是也。」李顒以《大學》八條目的身、心、意、知、家、國、天下為物，以誠、正、修、齊、治、平為格，誠然是不同於一般的解釋。他把格物與博物做了區別，這是理學與科學的區別。他反對博觀典籍，反對研究客觀事物。主觀唯心主義心學色彩異常鮮明，淵源於陸、王而不同於程、朱。他認為，著書也是多餘的，只要身體力踐，無煩著述。他引陳獻章的詩句，「千聖遺編皆剩語，小生何敢復云云」說：「其言深可味也」（《四書反身錄》卷四） 。這也是陸九淵學說的緒餘。
李顒的「慎獨」學說也有特異的見解，與傳統的朱注不同。《四書反身錄》卷二：「問《中庸》以何為要？曰慎獨為要。因請示慎之之功。曰，子且勿求知『慎』，先要知『獨』。『獨』明，而後『慎』可得而言矣。曰，注言，『獨』者，人所不知而己所獨知之地也。曰，不要引訓詁，須反己實實體認。凡有對，便非獨，獨則無對，即各人一念之靈明是也。……此為仁義之根，萬善之源，徹始徹終，徹內徹外。更無他作主，唯此作主。慎之雲者，朝乾夕惕，時時畏敬，不使一毫牽於感情，滯於名義，以至人事之得失，境遇之順逆。造次顛沛，生死患難，咸湛湛澄澄，內外罔間，而不為所轉。夫是之謂『慎』。」可見，李顒所謂「慎獨」，就是時時保持「一念之靈明」的湛湛澄澄，不要為感情和外物所轉移。這與朱注的傳統說法不同。朱注是訓詁，而李顒則重在理學家的反己「實實體認」，是一種功夫。李顒舉例說明這種功夫。他說：「昔倪潤從薛中離講學。夜深，中離令潤去睡，五更試靜坐後再講。次日，中離問，坐時何如？曰，初坐頗覺清明。既而舟子來報，風順，請登舟。遂移向聽話上去。從此便亂。」倪潤的五更靜坐，是體認大本的功夫。一為舟子「風順請登舟」的報告所亂，就不能保持此心的安靜。這表明這種體認功夫，必須「屏緣息慮，一意靜養。靜而能純，方保動而不失，方得動靜如一」（《四書反身錄》卷二） 。
李顒把儒分成「真儒」與「應付儒」兩類。所謂「應付儒」指應付門面的讀書人，名為儒，實則不能算儒。他說：「僧有禪宗，有應付。道有全真，有應付。儒有理學，有應付」；「讀儒書，冠儒冠，置身於儒林，既以儒自命，乃甘以應付儒結局生平乎」（同上卷三） ！他又譏諷那些徒有儒者之名的人說：「明體而不適於用，便是腐儒。適用而不本於明體，便是霸儒。既不明體，又不適用，徒汩沒於辭章記誦之末，便是俗儒，皆非所語於《大學》也」（同上卷一） 。李顒之意是說，只有既明體而又適用的儒者才是真儒。他認為，像王守仁那樣的人，才是真儒。
李顒說：「學問之要，只在不自欺。」又說：「自欺與不自欺，君子、小人之所由分，即人鬼之所由分也。不自欺，便是君子，便是出鬼關入人關。自欺，便是小人，便是出人關入鬼關。吾人試默自檢點，居恆心事，果俯仰無怍，出鬼關入人關乎？抑俯仰有怍，出人關入鬼關，終日在鬼窟里作活計耶？人鬼之分，不在死後，生前日用可知。」所謂「不自欺」，李顒說，就在「無為其所不為，無欲其所不欲」（同上） 。理學家的學問之要，就在心性修養上是否合乎這種道德規範，並以此來判分君子與小人的界限，做人與做鬼的界限。通過對「日用」「心事」的自我檢點，來嚴格分析心性修養是否達到君子的標準，是否達到做人的要求。這種檢點，在理學家來說，是真誠的。其缺點則在缺乏客觀的行為上的檢驗，缺乏群眾的評量，而檢驗的標準則為道德。
李顒主張講學。他說：「學之所以為學，只是修德。德若不修，則學非其學。講學，正講明修德之方也。不講，則入德無由。」又說：「自己不知學，不可不尋人講，講則自心賴以維持。自己知學，不可不與人共講，講則人心賴以維持。所在講學，學術愈明，則世道賴以維持。」又說：「今日急務，莫先於講明學術，以提醒天下之人心。嚴義利，振綱常，戒空談，敦實行，一人如是，則身心平康。人人如是，則世可虞唐。此撥亂反治、匡時定世之大根本大肯綮也」（同上卷四） 。他認為，講學是修德之方，是維持人心世道的途徑，是今日撥亂反治、匡時定世的根本急務，應該「刻意倡率，隨處覺導」。這種重視並倡導隨處講學的主張，是王學的本色。
講學就要會聚，李顒主張集會結社，反對獨居獨學。他說：「獨居則游思易乘，易作易輟。群居則交發互礪，以引以翼。縱不能晨夕相聚，亦須時一會晤。彼此切磋，斯聞所未聞；訂證綿密，斯懈惰不生。」又說：「會友以收攝身心，此學人第一切務。前代理學諸儒，莫不立會聯友，以資麗澤之益。近代先輩，則所在有會。春秋仲月，月凡三舉，為大會。大會之外，退而又各就近集三五同志，每月三、六、九，相與摩切，為小會。總圖打點身心，非是求通聲氣。六十年來，斯事寥寥，可勝嘆哉！」又說學人「如為身心性命，則不可不會友。會則不可無會約。先儒會約雖多，唯顧涇陽先生《東林會約》，醇正儆切，吾有取焉」（同上卷五） 。他認為，會友群居，可得互相切磋啟發之益。春秋二仲月，可以舉行大會；每月三、六、九，可以舉行小會。小會只須同志三五人即可。會應訂立會約，他讚賞東林黨人顧憲成所訂的會約。他自己在關中書院講學，訂立了《關中書院會約》十條。李顒致慨於六十年來立會講學之風已漸寥落。這是當時清政府推行高壓的文化政策的結果。他委婉說明，立會講學只是為「打點身心」，不是「求通聲氣」，反映在高壓的政治空氣下學人的惴惴恐懼心情。《關中書院會約》只有十條，但在其前轉載《儒行》篇，其後又附《學程》八條，合起來成為一個整套。《儒行》以講明儒的道德行為，《會約》以約束書院學人的禮儀行止，《學程》以規定學人每日的學習程序。其中貫徹了李顒「明體適用」的學術思想。這個《關中書院會約》當訂立於康熙十二年癸丑（公元1673年），陝西學政洪琮《會約序》即作於是年（見《全集》卷十三《關中書院會約》） 。
李顒談論了作為一個學人應該具有剛強的性格的問題。他說，人要做到「真剛」，「古人不以三公易其介，是為『真剛』」；「有欲則不剛」，「聖賢之學以無欲為主，以寡慾為功」；「剛則英毅振迅，入道有其資。」剛是鍛煉出來的，要做無欲、寡慾的功夫。有欲就不能剛。剛則英毅振迅，有了入道的資質。能剛則有條件取得各種成就，一能進德，二能克己，三能樹人品，四能全名節，五能擔當世道，六能做成頂天立地事業（《四書反身錄》卷三） 。與剛相聯繫，是強。強是從矯中得來的。《中庸》說「強哉矯。」要成為「鐵骨金筋」的「矯強君子」。李顒說：「吾人身處末俗，須是鐵骨金筋，痛自矯強，才得不流、不倚、不變，立身方有本末。前輩謂寧為矯強君子，勿為自然小人，有味乎其言之也。」平日須默自檢點自己的偏頗，「隨偏隨矯」。例如，躁，則矯之以靜；浮，則矯之以定；妄，則矯之以誠；貪，則矯之以廉；傲，則矯之以謙，如此等等。始則矯強，久而自然（同上卷二） 。學者的剛強性格，可以從克制和矯偏的功夫中養成。「君子之所以為君子，只是自強不息。」
李顒舉了理學家曹端的居家典型，以為勖勉。他說：
昔曹月川先生居家言動不苟。諸子侍立左右，恪肅不怠，則是子孫化也。夫人高年，參謁必跪，則是室家化也。兄愛弟恭，和順親睦，則是兄弟化也。諸婦皆知禮義，饋獻整潔，無故不窺中庭，出入必蔽其面，則是婦女化也。鈴下蒼頭，皆知廉恥，趨事赴工，不大聲色，則是仆隸化也。此豈聲音笑貌為之哉！（同上卷一）
這是理學家的居家典型，是封建禮教的產物，循規蹈矩，一片肅穆，所缺乏的是生氣。父子、夫婦、兄弟、翁媳、主僕之間，靠禮教維持著死寂固板的局面。
第三節 李顒在理學史上的地位
理學家李顒生當理學已走向衰頹的歷史時期，不論程朱理學或陸王心學，都已到了盡頭。李顒卻想以其本體之學發明人的炯炯靈明，使理學的心性修養不致失墜；以其功夫之學使人通過悔過自新，這就是他的所謂「擔當世道」。這顯然是與歷史發展方向背道而馳的。當時顧炎武已看到理學的沒落，主張通過考據以發明經義，提倡實事求是，反對理學家的空談心性；主張天下興亡，匹夫有責，不能置四海困窮於不顧，而高談危微精一。誠然，顧炎武的學術道路也不能解決當時的社會危機，但是他覺察到了問題的一部分所在，頭腦比較清醒。李顒還批評顧炎武的《日知錄》，說道：「友人有以日知為學者，每日凡有見聞，必隨手札記，考據頗稱精詳。余嘗謂之曰：知者，無不知也。當務之為急。……若舍卻自己身心切務，不先求知，而惟致察乎名物訓詁之末，豈所謂急『切務』乎？假令考盡古今名物，辨盡古今疑誤，究於自己身心有何干涉！誠欲日知，須日知乎內外本末之分，先內而後外，由本以及末，則得矣」（《李二曲全集》卷六） 。雖然他沒有指名道姓，而其鋒芒所向則是十分明確的。然而顧炎武對李顒的學風還是欽佩的，在《廣師篇》中說：「堅苦力學，無師而成，吾不如李中孚。」沒有反唇相譏，可謂厚道。在學術思想從理學向考據學轉變的時候，李顒以理學觀點批評顧炎武的《日知錄》，顯得昧於時代潮流，思想落後。
李顒的明體適用之學，悔過自新之學，囿於理學家的思想範圍，沒有什麼新意。雖然自成一家之言，其思想價值是不高的。但是其思想中的「同民之欲」觀點，其《觀感錄》中表章出身卑賤的學者的觀點，其《四書反身錄》中，主張講學，主張集會結社的觀點，是十分寶貴的。由此，李顒思想就多少具有啟蒙思想的性格。
李顒的適用之學，重視農業、水利，向泰西取法，這是可取的。他說：「農者，國之本，民之命，勸相有術，而後地無遺利。審其土宜，通其有無。如水利其最要矣。次如種樹、種蔬、種藥之法，必詳必備。則生眾而民富國足矣。此重農之要也」（同上卷八） 。把農業提到「生之者眾」及「民富國足」的高度，是頗有見地的。要講究種樹、種蔬、種藥之法，這也是好的見解。李顒鼓吹躬親農圃，批評孔子叱責樊遲學農學圃，為不合理。李顒有一套推行「王道」的方略。他說，「擇吏、重農、輕斂、禁暴」，是「王道之始」；「明禮、正學、興賢」，是「王道之成」（同上） 。這一套與孟子的仁政學說有關聯。李顒認為，這是今日之所宜行，是使「三代之治可復見今日」的王政。李顒的這種學術，被譽為「充之為天德，達之為王道。」論其實質，恰如龔自珍所云，「醫方只販古時丹」而已。
孫奇逢、黃宗羲、李顒，並稱為清初三大儒。在明清易代之際，他們都抱有高尚的民族氣節，不肯低首臣服於清朝政府。康熙西巡至關中，召見李顒，李顒以死相拒，不肯往見。他又借論殷周之際的微子以明心跡，說不能藉口宗祀，俯首異姓，「當如北地王劉諶之死社稷」；「否則不惟不能存宗祀，反有以辱宗祀」（同上卷六） 。微子是王室貴族，有宗祀問題，李顒是布衣之士與微子不同，不能並論，這裡只就心跡而論。
清初三大儒，學術造詣，各有特色。孫奇逢之學，原本陸王心學，以慎獨為宗，以體認天理為要，以實用倫常為實際，治身刻厲。所著《理學宗傳》，是一部有名的理學史。黃宗羲學問廣博，經史象數之學，當時莫及，開浙東史學之先河。所著《明儒學案》六十二卷，敘述明代講學諸儒流派分合得失頗詳。晚年又輯《宋元學案》，合之《明儒學案》，以志宋明七百年學術流變，尤為精卓。李顒制行超異，取予不苟，講學關中，推為宗師。其反身悔過之學，具見堅苦，不是一般人所能達到的。