宋明理學史 · 第五十五章 《明儒學案》及其對明代理學的總結
《明儒學案》是黃宗羲的一部獨具匠心的學術史著作，成書於康熙十五年（公元1676年），凡六十二卷，內立崇仁、白沙、河東、三原、姚江、浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門、止修、泰州、甘泉、諸儒、東林、蕺山等十七個學案，詳細記載了明代儒學各家的行狀和思想學說，論述了明代理學各派的源流演變和特點，充分反映了作者的理學觀點，迄今仍然是研究明代理學史具有重要學術價值的著作，必須加以悉心研討。
第一節 《明儒學案》的學術淵源與學術傾向
按傳統的看法，黃宗羲的理學觀點源於王守仁心學，而特別是本於其師劉宗周。這是無可非議的。至於他的《明儒學案》是否也應作如是觀，則需要做具體的分析，尤其是需要將它與其中的《師說》進行一番比較研究，才能探明其學術淵源之所自。
《明儒學案》卷首有《師說》一篇，是黃宗羲根據其師劉宗周評論明代學術的言論輯錄而成的；而劉宗周評論明代學術的言論則出自其所編的《皇明道統錄》一書 [1] 。命名「師說」，意即業師之言。宗羲所以將其冠於各案卷之前，是為了說明他著《明儒學案》是有所師承的。因此，探討《明儒學案》的學術淵源，不能不首先辨明其與《師說》的相互關係。
在《明儒學案》所論述的二百〇二位明代學者中，包括了劉宗周《師說》所評論的二十五位學者在內。如果以《明儒學案》的案卷定其歸屬，那麼，屬於《崇仁學案》的有吳與弼；屬於《河東學案》的有薛瑄及其傳人周蕙、呂柟；屬於《白沙學案》的有陳獻章；屬於《姚江學案》的有王守仁；屬於《浙中王門學案》的有王畿、張元忭；屬於《江右王門學案》的有鄒守益、羅洪先、王時槐、鄧以贊；屬於《北方王門學案》的有孟秋、孟化鯉；屬於《止修學案》的有李材；屬於《甘泉學案》的有許孚遠；屬於《諸儒學案》的有方孝孺、曹端、羅倫、陳選、陳真晟、蔡清和羅欽順等。總之，凡是《師說》已論及的學者，《明儒學案》也無不在相應的案卷里一一加以論列。至於其中的思想觀點，則大體多本自《師說》。例如，對於明初朱學學者，《師說》推崇崇仁的吳與弼，謂其「獨得聖人之心精者」，故謂明初理學諸子，「惟先生醇乎醇雲」（《吳康齋與弼》） ；而於河東的薛瑄，則有委婉的批評，謂其「多困於流俗」（同上） ，「於道於古人全體大用，盡多缺陷」（《薛敬軒瑄》） 。《明儒學案》對於吳、薛二先生的評論，雖沒有像《師說》那樣將二者對立起來，但是在編排二先生的案卷時，則明顯地體現了《師說》尊吳貶薛的思想。
據黃宗羲所撰的吳、薛二先生本傳，吳與弼和薛瑄分別為明初崇仁、河東朱學的開派人物，且薛瑄年居長。按理《明儒學案》的案卷編排應首《河東學案》，而次以《崇仁學案》，事實卻與此相反，首《崇仁》而次以《河東》。窺其本意，在於標榜崇仁，以吳與弼為明代理學的發端人物。顯然，這與《師說》的尊吳貶薛的思想，是一脈相承的。
又如，對於王守仁學說，《明儒學案》著重表彰其「致良知」說，奉為千古學脈（卷十《姚江學案·序》） ；力辨王畿所傳「四句教法」非王守仁之本旨，而是王畿本人之言（卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） ；認為宋明學術各有流弊，力圖調和朱學與王學的對立（卷十五《浙中王門學案·胡瀚傳》） ；等等。《明儒學案》的上述思想觀點，在劉宗周的《師說》中已見其端緒。舉要地說：關於「致良知」說，他認為是旨在「示人以求端用力之要」，謂「自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也」（《王陽明守仁》） ，實則以其為孔孟學脈之正傳；關於「四句教法」，他認為「其說乃出於龍溪（王畿）」，而於「陽明集中並不經見」，不能視為王守仁之定論（《王龍溪畿》） ；關於王學與朱學之異同，他著重強調其同，謂二先生皆以「慎獨一關」為「最吃緊處」，其「因明至誠以進於聖人之道一也」（《王陽明守仁》） ，力圖和會朱、王學術之異同。凡此種種，均足以說明《明儒學案》與《師說》之間存在著學術觀點的繼承關係。
再如，對於王門諸子的評價，《明儒學案》的不少觀點也是本自《師說》的。像江右的鄒守益、羅洪先在王學中的地位，《師說》認為前者恪守師訓，「有功師門」（《鄒東廓守益》） ；後者則功在救王學末流之弊（《羅念庵洪先》） 。《明儒學案》秉承其說，以鄒守益為王學之「宗子」，認為王守仁死後，使其學不失傳者，應首推鄒守益（卷十六《江右王門學案·鄒守益傳》） ；又以羅洪先為得王學之真傳，故說：「天下學者亦遂因先生之言而後得陽明之真」（卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 。顯然，這包含有救王學末流之弊的意思。
對於其他諸儒的評價，同樣可以看到《明儒學案》與《師說》之間的某種思想聯繫。例如，對於明初朱學學者方孝孺，《師說》謂「考先生在當時，已稱程、朱復出」（《方正學孝孺》） ；《明儒學案》謂其「持守之嚴，剛大之氣，與紫陽真相伯仲」（卷四十三《諸儒學案上·方孝孺傳》） ，將方孝孺與朱熹相提並論。又如，對於明中葉的朱學學者羅欽順，《明儒學案》與《師說》一樣，高度評價其儒、釋之辨和理、氣之辨的功績；同時又都非難其析心、性為二物之誤。
總而言之，《明儒學案》對於明代不少重要理學家的論述，其思想觀點確實導源於劉宗周的《師說》。因此，《師說》稱得上是《明儒學案》學術淵源之所自。
然而，必須指出，承認《明儒學案》與《師說》之間有學術淵源關係，並不意味著前者沒有獨立的學術見解。事實上，《明儒學案》對於《師說》所評價的理學家，是有自己的看法的。例如，對於曹端、陳獻章和王畿等人的學術，它與《師說》的評價就不一致。《師說》推崇曹端，尊之為「今之濂溪」（《曹月川端》） ，而力貶陳、王，謂前者涉於玄虛，難免有「欲速見小之病」（《陳白沙獻章》） ，謂後者沉溺於禪，以致一生「無處根基」（《王龍溪畿》） 。《明儒學案》則不然，它認為曹端、王畿的學術，各有得失，故其持論，有褒有貶，而不像《師說》那樣，執一面之詞；對於陳獻章，則一反《師說》，評價甚高，認為他對明代學術有開創之功。
由此可見，《明儒學案》的學術觀點，既有所師承，又有所獨創。尤其是對於《師說》以外的大批理學家的論述，更體現出其學術觀點的獨創性。這種學術觀點的獨創性，又是與其學術傾向的新特點分不開的。
《明儒學案》的學術傾向，歷來論者多注意其王學性質，而很少注意其中所具有的新特點，以致曾有學者指責其「袒護師說，主張姚江門戶」（沈維《國朝學案小識·序》） 。顯然，這種指責是欠公允的。
誠然，《明儒學案》的學術傾向具有王學的性質。例如，他論述明代學術，特別突出了心學的地位，嘗謂「有明學術，白沙開其端，至姚江而始大明」（《明儒學案》卷十《姚江學案·序》） 。又如，他論述王守仁學說，十分推崇其「致良知」說，謂「自姚江指點出良知」，「便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣」（同上） 。但是，我們不能因此而將其學術傾向簡單地歸結為王學，更不能因此而指責其「袒護師說，主張姚江門戶」。因為這不完全符合黃宗羲著《明儒學案》的實際情況。黃宗羲著《明儒學案》始終貫串著兼綜百家、網羅文獻、和會學術異同的編纂原則，而這正反映其學術傾向的新特點。
所謂兼綜百家，是指其編纂《明儒學案》，凡屬儒家內部各派，不論其學術傾向，均兼容並包，分別立案，力求反映明代理學史的全貌，故被譽為「此明室數百年學脈也」（《明儒學案·自序》引賈若水語） 。例如，該書除為姚江、王學門人立案外，凡在明代理學史上有過影響的學派和學者，宗羲也一一立案，詳加論列。其中包括：明初的崇仁、河東朱學和三原的關學，白沙、止修、甘泉的心學別派，泰州的王門別派，以及晚明的東林學派和蕺山學派等。此外，宗羲還特立《諸儒學案》，以兼賅尚未歸入上述學案的其他學者。他們當中，論學統，或無所師承而得之於遺經者，或學有所成而後無傳人者，或借朋友之力使其學得以傳而又不能繫於朋友之名下者；論學旨，既有宗朱、宗王或非朱、非王者，也有近禪或非禪者，還有以忠義、氣節而揚名者；等等。充分體現了宗羲編纂《明儒學案》確實本著兼綜百家的精神。
所謂網羅文獻，是指其輯錄明代理學家的思想資料，謹防其偏，務求其全，旨在反映其人一生之精神。這一點，宗羲在該書的《凡例》中言之甚明：
每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何？其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術！是編皆從全集纂要鉤元，未嘗襲前人之舊本也。
可見，在輯錄文獻資料方面，他既反對隨意斷取「先儒語錄」的輕率做法，也不以抄錄「先儒語錄」為限，而是主張從「全集」中去「纂要鉤元」，重視對第一手材料做仔細的搜討和抉擇工作。
對於理學各派的思想資料，宗羲也主張兼收並蓄，認為「學者於其不同處，正宜著眼理會」（同上） 。所以，即使「有一偏之見，有相反之論」，他均盡收於《明儒學案》之中。例如，「朱、陸門人，各持師說，入主出奴，明儒沿襲」，「異同錯出」，《明儒學案》概以並錄（同上鄭性《序》） 。又如，「凡宗姚江辟姚江者」，《明儒學案》也使其「是非互見，得失兩存」（同上莫晉《序》） ，而不以學術見解之短長定取捨。
上述表明，宗羲編纂的《明儒學案》，在整理文獻資料方面，態度十分嚴謹，充分體現其防偏求全的精神。
所謂和會學術異同，是指其對於理學內部不同學派採取居中持平的態度，力戒門戶之見。宗羲對於理學內部「朱陸異同」的論辯，就是持這種態度的。這在上一章論述《宋元學案》時，已經言及。這裡要著重指出的，是他對於宋明學術的態度。他說：
宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離而必標宗旨以為的，其弊不減於訓詁。道也者，天下之公道；學也者，天下之公學也。何必別標宗旨哉！（《明儒學案》卷十五《浙中王門學案·胡瀚傳》）
他認為，宋明學術各有流弊。而從其論述的具體內容看，所謂「宋儒學尚分別，故勤註疏」，顯然指的是程朱派理學，尤其是朱學，所謂「明儒學尚渾成，故立宗旨」，顯然指的是以心學為宗的一派，尤其是王學。因此，他認為宋明學術各有流弊，實際上帶有調和朱學與王學的思想特色。這與他在《宋元學案》中主張和會「朱陸異同」的態度，是一致的。值得指出的是，他認為明儒學「必別標宗旨」，「其弊不減於」宋儒的「訓詁」，是否與他和會宋明學術異同的態度相左呢？這需要做具體分析。
首先，宗羲對明儒學術的流弊所做的批評，表明他並非偏袒王學，更非專立王學門戶，而是試圖確立一個評論學術是非的客觀標準，他稱之為「公道」「公學」。雖然他所謂的「公道」「公學」仍然是抽象的，並且在學術實踐中仍免不了有這樣或那樣的偏頗，但是，他這種追求學術上之「公道」「公學」，反對借學術以營私的治學精神，則是值得稱許的。這也是他著《明儒學案》主張和會學術異同的思想理論根據。
其次，宗羲所以特別指出王學的流弊，也並非表明他偏袒朱學，而是有感於「時風愈下」而發的。其時王學末流，不事「下學」，只求「上達」；不務「工夫」，而奢談「本體」。宗羲所謂「別標宗旨」，指的正是這種「時風」。為了挽救王學末流崇尚空談而不務實學的時弊，他自然傾向於宋儒的「道問學」功夫。可見，宗羲在評論宋明學術時，於明代學術重在力矯其弊，而於宋代學術則在矯弊的同時，又默認其學有明儒之所不及者，因而寓有褒揚之意。這在當時王學盛行的情況下，實際上起到平衡朱學與王學的作用，故與其和會學術異同的精神仍然是一致的。
總之，我們既承認《明儒學案》學術傾向的王學性質，也肯定它所表現出來的新特點。這些新特點已經開始打破學派的門戶之見，體現出作者具有更為寬廣的學術胸襟。這是《明儒學案》的可貴處，也是它迄今仍然對研究明代理學史具有重要學術價值的緣由所在。
第二節 《明儒學案》論明初理學
自北宋以來，程朱理學一直居於主導地位。南宋陸學雖曾與朱學分庭抗禮，互相辯論，然其流傳不遠，影響不大。至宋元之際朱陸合流之後，陸學傳人幾乎消聲斂跡。朱學則因統治者的提倡而成為理學正宗，朱學傳人也從未間斷。明初纂修三部《大全》，朱學統治地位得以確立。及至明中葉王守仁心學的崛起，理學的發展才為之一變，由宗朱轉向崇王，從而打破了程朱理學長期以來在思想界的一統局面。《明儒學案》對於這一時期理學發展的論述，基本上是符合當時的歷史實際的。
根據《明儒學案》的觀點，明代理學的發展是隨著朱學與王學的興替及其影響力的消長而顯示出過程的階段性的，它大體上可分為明初理學和明中後期理學。
明初理學以朱學占主導，江西崇仁的吳與弼和山西河東的薛瑄為其代表。他們分別為崇仁朱學和河東朱學的開派人物。論學統，兩人均無直接師承，而「一稟宋人成說」（同上卷一《崇仁學案·序》） ，「大抵恪守紫陽家法」，「專尚修不尚悟，專談下學不及上達」（同上莫晉《序》） 。然而，兩家學術風貌又各有特點：吳與弼治學重「涵養」，認為「學之之道，大要在涵養性情」（《師說·吳康齋與弼》） ，故以「持敬窮理」為達道之方（《明儒學案》卷一《崇仁學案·吳康齋先生語》） ；薛瑄治學則重「踐履」，認為「為學之要，莫切於動靜，動靜合宜者便是天理，不合宜者便是人慾」（同上卷七《河東學案·讀書錄》） ，故「多兢兢檢點言行間」（《師說·薛敬軒瑄》） 。兩家學術旨趣的異同，直接影響各自的門人和後學。
吳與弼的門人陳獻章，發揮其師「涵養性情」的觀點，認為學問的「吃緊工夫，全在涵養」，故提出「為學須從靜坐中養出個端倪來」（《明儒學案》卷五《白沙學案·論學書》） ，從而開啟了明代心學之先河，為這一時期理學的發展另闢蹊徑。吳與弼的另一門人婁諒則以讀書窮理為職志，以著書造就後學為實事，故遍考經書，勤於著述，試圖通過考訂經書求其達道。這是朱熹「道問學」的治學路徑。其學風與陳獻章迥異。婁諒有兩個弟子：一是潘潤，宗羲謂其秉承師教，以禮樂為「身心之學」，「終日終身，出入準繩規矩」（同上卷四《崇仁學案·潘潤傳》） ；一是夏尚朴，主張「尊德性又要道問學」，認為「象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學」（同上《夏東岩文集》） ，力圖調和朱陸異同。
吳與弼還有一門人胡居仁，其學術傾向介於陳獻章與婁諒之間：一方面，他主張「靜中之涵養尤為學者津梁」，宗羲認為此「即白沙所謂靜中養出端倪」（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》） ；另一方面，他又強調「學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本」，反對超越「萬殊」，而「直探一本」的「窮理」方法（同上《居業錄》） 。不過，就其基本學術傾向而言，仍屬於程、朱「道問學」的路徑。雖然他主張「靜中涵養」，但「只是以思慮未萌、事物未至而言」（同上） ，與陳獻章的「捐耳目、去心智」，完全「屏息思慮」的「靜中工夫」不同（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》） ；他認為前者是「主敬」之方，而後者則「流於老、佛」（同上卷二《崇仁學案·居業錄》） 。說明他的學術傾向雖表現出某種心學的特色，但最後仍以程、朱的「道問學」為依歸。
薛瑄的門人閻禹錫、張鼎，均恪守師說，使河東之學不失其傳，但理論上無多大建樹。至其後學李錦、呂柟、楊應詔等則不然，他們均表現出鮮明的反王學思想傾向。宗羲指出，李錦「以主敬窮理為學」（同上卷七《河東學案·李錦傳》） ；呂柟「以格物為窮理」（同上卷八《河東學案·呂柟傳》） ，主張「先知而後行」，認為「聖賢亦未嘗即以知為行也」（同上《呂涇野先生語錄》） ，「所謂知者，即從聞見之知以通德性之知」（同上《呂柟傳》） ，反對「即知即行」的「知行合一」說。呂柟弟子楊應詔發揮師說，對王學「工夫即本體」之說表示異議，認為「工夫有積累之漸，本體無積累之漸；工夫有純駁偏全不同，本體無偏全無純駁也」（同上《楊天游集》） 。這一切表明，河東學派較之崇仁學派更具有正宗理學的思想性格。
明初朱學學者，除吳與弼、薛瑄外，較有名的尚有：方孝孺、趙謙、曹端、黃潤玉、羅倫、章懋等人。與吳、薛二子一樣，他們均一稟宋儒成說，墨守程、朱觀點。例如，方孝孺提出「入道之路，莫切於公私義利之辨」（同上卷四十三《諸儒學案·方孝孺傳》） ；趙謙一生勤於著述，重音韻之學，以為「從來聖學之的，以主敬為第一義」，故「力學主敬」（同上《趙謙傳》） ；曹端「以力行為主」，「立基於敬」（同上卷四十四《諸儒學案·曹端傳》） ，謂「為學須是務實，乃能有進」（同上《語錄》） ；黃潤玉謂「明理務在讀書」（同上卷四十五《諸儒學案·黃潤玉傳》） ；羅倫注重經學，宗羲說他的《周易》「多修傳注」，其學「守宋人之途轍」（同上《羅倫傳》） ；章懋承接南宋金華朱學之風，確守程、朱經注，謂「經自程、朱後，不必再注，只遵聞行知」（同上《語要》） ；等等。顯然，他們所遵循的仍然是「道問學」的路徑。因他們或上無師承，或下無傳人，故宗羲將他們編入《諸儒學案》。
關於明初理學，除朱學外，還有王恕的關學和陳獻章的「自然」之學。王恕是陝西三原人，宗羲謂其學「志在經濟」，又「重禮風義士」（同上卷九《三原學案·王恕傳》） ，故「其門下多以氣節著」（同上卷九《三原學案·序》） 。其學統源於薛瑄，宗羲謂其「墨守主敬窮理之傳」（同上《王恕傳》） ，實為明初理學之別派。
陳獻章是廣東新會人。宗羲謂其學「以虛為本，以靜為門戶，以日用常行分殊為功用」（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》） ，與王守仁的心學「最為相近」（同上） ，可稱為明代心學的發端人物。論其學統，上承陸學，下接崇仁。其門人張詡、賀欽、陳茂烈、林光等，宗羲認為他們均反對經注，不事著述，專以闡發師說為務。賀欽曾提出「吾人之學」，「循其所謂本然者而已」（同上卷六《白沙學案·賀欽傳》） ，其要「在乎主靜」（同上《言行錄》） 。逮及門人謝祐、李孔修，其思想情趣則流於釋、老。謝祐嘗有詩云：「生從何處來，化從何處去；化化與生生，便是真元處」。宗羲謂其「未免竟是禪學」（同上《謝祐傳》） 。李孔修自號「抱真子」，性愛山水，長期隱遁山林，也有釋、老之風，故後人有白沙之學「近禪」之譏。宗羲為之辯誣，謂「先生之學，自博而約，由粗入細，其於禪學不同如此」（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》） 。其實，這種辯難是十分勉強的，因為陳獻章本人曾說：「學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐」（同上《論學書》） 。應該說，至少在「悟道」的方法上，陳獻章主「從靜坐中養出個端倪來」是極似佛教的「禪定」的。所以，後世譏其學「近禪」是完全可以理解的。
以上是就《明儒學案》關於明初理學的論述所做的分析。它表明，明初理學確以朱學為大宗。然而，在其傳衍過程中，內部又起了分化：薛瑄及其後學仍然恪守程、朱「道問學」的「家法」，而與陸學「尊德性」的路徑相對立；《諸儒學案》中的明初諸子，大體上也是屬於河東朱學的學術路徑的。吳與弼及其後學則更傾向於心學的思想路徑；吳門陳獻章以「自然」之學倡道東南，則是對崇仁學派心學傾向的進一步發展，他開啟了明代心學之端緒，而為後來的王學所發揚光大。宗羲說：「有明之學，至白沙始入精微……至陽明而後大」（同上卷五《白沙學案·序》） 。這是不無道理的。因此，如果說，明初理學在宋明理學史上占有重要的地位，那麼，這種重要地位首先不在於它確立了朱學的統治，而在於它出現了學風轉向的新勢頭，這就是：明代心學由此發端，明代學風由崇尚程、朱折入崇尚陸、王也以此為轉捩點；而這一切的變化又都是發生在朱學內部，它濫觴於崇仁朱學，至陳獻章而始明。可見，明代中期王守仁心學的崛起，絕非偶然，而是時風轉向的產物。
第三節 《明儒學案》論明代中後期理學（上）
明中期以後，理學的發展出現了新的情況，這就是王學的興起。雖然這一時期的理學仍以朱學為正宗，但是就傳人之眾、傳播之廣、影響之大而言，則應首推王學。宗羲編纂的《明儒學案》用了很大的篇幅來論述這一時期理學的發展，歸納起來，包括：王學的興起及其發展和演變，王門別派對王學的修正，王學與湛學的對立，以及程朱學者對陸王心學的批評等方面。它們構成了明代中後期理學發展的基本內容，而王學的興起及其發展和演變，則成為這一時期理學發展的基本線索。現根據以上幾個方面，分上、下兩節加以論述。本節先探討王學的興起及其發展和演變。
所謂王學，是指由王守仁所創立的心學體系。因此，王學的興起，歷來認為應以王守仁「龍場悟道」轉向心學為其開端。在宗羲之前，此說已分別見於王守仁弟子薛侃等人所編的《陽明年譜》及其再傳弟子胡直《與唐仁卿書》。據《陽明年譜》載，王守仁為宦官劉瑾所忤，於武宗正德元年「詔獄謫龍場驛驛丞」；三年（公元1508年）春至貴州龍場，「忽中夜大悟格物致知之旨……始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也」（《王文成公全書》卷三十二） 。胡直《與唐仁卿書》說：「及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳注稍異」（《明儒學案》卷二十二《江右王門學案》） 。這就是後世學者所說的「龍場悟道」。宗羲編纂《明儒學案》時，大體本於此說，而於王守仁從此轉向心學，言之尤明：
及至居夷困處，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此之後，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學的。（卷十《姚江學案·王守仁傳》）
可見，王守仁「龍場悟道」包含著兩層意思：一是指他已覺「悟」到「向之求理於事物者，誤也」，表明自己從此與程、朱「格物窮理」之學決裂；二是指他已體「悟」到「聖人之道」「原本不在外物，而在吾心」，表明自己從此皈依陸九淵「心即理」的心學。宗羲所謂「聖人之道，吾性自足，不假外求」，實際上已包含了上述兩層意思；而他所謂「其學凡三變而始得其門」，是指王守仁始泛濫於詞章，繼而服膺於朱熹的「格物致知」說，後又出入於佛、老，終於通過「龍場悟道」轉向心學而言。這說明「龍場悟道」是王守仁理學思想的一大轉折，即由朱學轉向心學的開端，而王學的興起也應以此為其界標。
王守仁自「龍場悟道」轉向心學後，其學又歷經變化。胡直《與唐仁卿書》有「其學三變而教亦三變」之說。「其學三變」，是指王守仁「龍場悟道」以前治學的經過；「教亦三變」，是指他「龍場悟道」以後在不同時期對弟子的不同教法。然而，按其具體所指，實則只有兩變：「及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人慾；至虔台，始提致良知一體為訓」（同上卷二十二《江右王門學案》） 。他所謂「教亦三變」，是包括王守仁「龍場悟道」在內的。
關於這個問題，宗羲的《明儒學案》持論不一：在《姚江學案》本傳中，他認為王守仁「學成之後」，又有「三變」：江右以前，「大率以收斂為主」；江右以後，「專提『致良知』三字」；居越以後，「開口即得本心，更無假借湊泊」（同上卷十） 。而在《浙中王門學案·徐愛傳》中，他只提王守仁「其教再變」：
陽明自居夷以後，其教再變：南中之時，大率以收斂為主，發散是不得已，故以默坐澄心為學的；江右以後，則專提「致良知」三字。（同上卷十一）
這裡，宗羲沒有將王守仁「居越以後」作為其教之一變。看來，宗羲後一說法更為準確。因為就學術宗旨而言，江右以後和居越時期並無不同，都是提倡「致良知」說。所謂「開口即得本心，更無假借湊泊」，只是表明此時王守仁的「致良知」說更臻於完備。
必須指出，宗羲在論述王守仁創立心學體系時，沒有將「知行合一」說作為其思想發展的一個階段單獨提出來，而只是在論及江右以後專提「致良知」說時提了一筆：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也」（同上卷十《姚江學案·王守仁傳》） 。這樣的敘述和材料編排，不但反映了宗羲對王守仁的「知行合一」說沒有給予足夠的重視，而且在時間上也是錯誤的。據《陽明年譜》載：王守仁「始論『知行合一』」是武宗正德四年（公元1509年），時在貴陽；而「始揭『致良知』之教」是正德十六年（公元1521年），時在江西。就是說，王守仁始論「知行合一」說要早於他首揭「致良知」之教。我們認為，《陽明年譜》所載是可信的。因為據徐愛所記《傳習錄》，其中有王守仁與徐愛討論「知行合一」的內容。按徐愛卒於正德十二年（公元15 17年）。徐愛所記的《傳習錄》當在此之前；而王守仁始揭「致良知」之教則在徐愛卒後四年。如果王守仁的「知行合一」說和「致良知」說是同時提出來的，那麼，徐愛絕不可能與聞「知行合一」說，他所記的《傳習錄》也不可能有這方面的內容。故可以斷定：陽明倡「知行合一」說應在江右以前。可見，《陽明年譜》所載是對的，而宗羲的《明儒學案》的說法則是錯誤的。
如果說，王學的興起以王守仁「龍場悟道」轉向心學為其標幟，那麼，王學的發展不但表現在王守仁心學體系的日臻完備方面，而且還表現在王門學派對王學的傳播方面。
王學在王守仁生前已廣為傳播。其傳人遍及大江南北。宗羲根據王學傳人所在地區不同而將其分成浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩等六個王門學派。我們姑且稱之為「王門六派」。為了全面了解王學發展的情況，有必要根據《明儒學案》所論，就「王門六派」的形成、師承傳授和學術特點分別加以考察：
（一）浙中王門
浙中王門是指浙江地區的王學傳人。宗羲認為，浙中王門是隨著王守仁思想的轉變而發展起來的。他說：
姚江之教，自近而遠。其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪。此外則椎輪積水耳。（同上卷十一《浙中王門學案·序》）
就是說，浙中王門的形成和發展有個過程：王守仁「龍場悟道」以前，其門人僅限於「郡邑之士」；「龍場悟道」以後，「四方弟子始益進」，浙中王門才興盛起來。其主要代表人物是錢德洪和王畿，而「及門」最早者，則應首推徐愛。他於正德二年（公元1507年）即從學於王守仁。然而，多數浙中王門學者受業於王守仁則很晚。例如，錢德洪是在王守仁平定朱宸濠之反後（正德十四年，公元15 19年），始稟學業師；王畿遲至嘉靖二年（公元1523年），始受業於王守仁；董沄年六十八（嘉靖三年）始稱弟子；等等。可見，他們從學於王守仁，都是在其專倡「致良知」說的「江右以後」。由於這些王門弟子受業的時間有先後，因此傳播師說的側重點也各有不同。徐愛受業於王守仁早，故其所傳，「皆是南中所聞。其於『致良知』之說，固未之知也」（同上卷十一《浙中王門學案·徐愛傳》） 。錢德洪、王畿、董沄等人受業晚，故所傳多在「致良知」說。董沄謂「知過即是良知，改過即是致知」（同上卷十四《浙中王門學案·求心錄》） 。德洪謂「戒懼即是良知」，「良知即至善也」（同上卷十一《浙中王門學案·會語》） 。王畿謂「良知即是獨知，獨知即是天理」（同上卷十二《浙中王門學案·論學書》） 。宗羲比較錢、王二子的學術異同時，指出：
是兩先生之良知，俱以見在知覺而言。……龍溪從見在悟其變動不居之體，先生（指德洪）只於事物上實心磨鍊。故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。（同上卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》）
因此，二子的學術傾向不同：「龍溪竟入於禪」，而德洪則「不失儒者之矩矱」（同上） 。然而他倆傳播師說之功，均不可沒。宗羲指出，德洪「在野三十年，無日不講學」。其講舍遍布於江、浙、宣、歙、楚、廣等「名區奧地」，與王畿「迭奉珠盤」（同上） 。至於王畿，宗羲將其與陸學高弟楊簡併提：「象山之後，不能無慈湖；文成之後，不能無龍溪，以學術之盛衰因之。慈湖決象山之瀾，而先生（指王畿）疏河導源，於文成之學，固多所發明也」（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） 。
在傳播王學有功者中，還要提到陸澄。宗羲說：「《傳習錄》自曰仁（按徐愛字）發端，其次即為先生（指陸澄）所記。朋友見之，因此多有省悟。蓋數條皆切問，非先生莫肯如此吐露。」王守仁謂：「曰仁沒，吾道益孤，致望原靜（按陸澄字）者不淺」（同上卷十四《浙中王門學案·陸澄傳》） 。對陸澄在傳播師說方面的貢獻，給予了很高的評價。
特別要提到的是，在傳播師說方面別樹一幟、獨具特色的浙中王門學者季本、顧應祥、胡瀚和張元忭等。
季本字明德，號彭山，會稽人。宗羲謂其「學貴主宰而惡自然」，與王畿「學當以自然為宗」相對立，因「憫學者之空疏，祗以講說為事，故苦力窮經」（同上卷十三《浙中王門學案·季本傳》） ，著述多達一百二十卷，均為解經、注經之作；又注重經世，於黃河故道、海運舊跡，考索尤勤。其學術路徑傾向於「道問學」。
顧應祥字惟賢，號箬溪，長興人。宗羲謂其學「以陽明知善知惡是良知，為善去惡為格物為準的」。然於「九流百家」之書，「皆識其首尾，而尤精於算學」（同上卷十四《浙中王門學案·顧應祥傳》） 。其學術路徑與季本相近，也傾向於「道問學」。
張元忭字子藎，別號陽和，山陰人，王守仁再傳弟子。宗羲謂其師王畿又辟王畿，且疑王守仁「識得本體便是工夫」之說，謂「本體本無可說，凡可說者，皆工夫也」（同上卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》） ，認為他雖「談文成之學，而究竟不出於朱子矣」（同上） 。這是浙中王門諸子之近朱學者。
胡瀚字川甫，號今山，餘姚人。其學旨在和會王門諸子的學術異同，謂「吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，」認為他們俱得王守仁「致良知」說之一偏（同上卷十五《浙中王門學案·胡瀚傳》） ，試圖調和浙中、江右兩個王門學派的對立。
（二）江右王門
江右王門是指江西地區的王學傳人。其主要代表人物均在王守仁歷官江右以後始受業於師門。如：鄒守益、歐陽德均在王守仁巡撫南贛以後始受業。羅洪先自稱王門後學，宗羲謂其「幼聞陽明講學虔台，心即慕之」（同上卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） ，說明他心向王學，也是在王守仁歷官江右以後。劉文敏和劉邦采同師王守仁，則是在他居越以後（嘉靖元年，公元1522年）。而聶豹直至王守仁卒後，「始稱門生」（同上卷十七《江右王門學案·聶豹傳》） 。因此，他們所受王守仁之教，都是其晚年的思想學說。宗羲對江右王門弟子在傳播王學、闡揚師說方面的地位和作用，評價甚高：
姚江之學惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也；再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之。陽明之道，賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。（同上卷十六《江右王門學案·序》）
宗羲這段評論包含下述幾層意思：
第一，他認為「陽明一生精神，俱在江右」，其學「惟江右為得其傳」。就是說，在王門六派中，只有江右王門諸子得王守仁之正傳，因為江右王門諸子所傳正是「陽明一生精神」之所在。這就肯定了江右王門諸子在王學中的正傳地位。
第二，他認為「陽明一生精神」，即是其「致良知」宗旨。後來，他的門人「漸失其傳」。所謂「是時越中流弊錯出」，即指此而言。宗羲在《江右王門學案·陳九川傳》中對此言之尤詳：
按陽明以「致良知」為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中認作已發之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露……故雙江，念庵以歸寂救之，自是延平一路上人。（同上卷十九）
這就肯定了江右王門諸子在維繫王守仁學脈使之不失其傳方面所起的補偏救弊的作用，故說「陽明之道，賴以不墜」。
第三，他認為，江右王門諸子不但得王守仁之正傳，而且能推原其「未盡之意」，鄒守益、羅洪先、劉文敏、聶豹和再傳王時槐、萬廷言等人是其代表。這就肯定了江右王門諸子在弘揚師說、發展王守仁思想學說方面的突出貢獻。所謂「皆能推原陽明未盡之意」，是指「致良知」宗旨而言。因為「致良知」宗旨，陽明發於晚年，「未及與學者深究」（同上卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》） ，這就為其門人留下進一步闡發師說的餘地。宗羲指出，王守仁謂「良知是未發之中」，「謹獨即是致良知」，「則未嘗不以收斂為主也」（同上） ，故鄒守益之「戒懼」、羅洪先之「主靜」、聶豹之「歸寂」、劉文敏之「兢業存存」、王時槐之「惟寂而常照」、萬廷言之「學以收放心為主」等，都是對「致良知」說的具體發揮。顯然，他們弘揚師說的重點，是放在「致良知」的「工夫」上面。這是江右王門諸子弘揚師說的一個顯著特點。
然而，必須指出，在江右王門諸子中已出現一種新的學術傾向，這就是：以宋儒周、程諸子之義理來解釋王學，試圖和會宋明學術之異同。其最顯者，有劉陽、黃宏綱、宋儀望和章潢等。
劉陽認為，宋儒關於「中」「敬」「誠」「靜」「寂」「仁」之義，皆指夫知之良也」（同上卷十九《江右王門學案·劉陽傳》） ，故宗羲說：「由先生言之，則陽明之學仍是不異於宋儒也」（同上） 。黃宏綱認為「陽明之良知，原即周子『誠一無偽』之本體」（同上《黃宏綱傳》） 。宋儀望認為，「陽明之學，從仁體處開發生機……其學問脈絡，蓋直接濂溪、明道也」（同上卷二十四《江右王門學案·陽明先生從祀或問》） 。章潢則認為「主敬窮理」「致良知」，「言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後為所宗耶」（同上《章潢傳》） ？
此外，劉邦采之「性命兼修」、陳嘉謨之「悟修並舉」，也都具有調和程、朱與陸、王關於「道問學」與「尊德性」之爭的性質。
最後，還要提到江右王門後學鄒元標，宗羲認為他於禪學「亦所不諱，求見本體即是佛氏之本來面目也」，「其所謂恕……乃佛氏之事事無礙也」（同上卷二十三《江右王門學案·鄒元標傳》） 。至於他的宇宙觀，則近於老氏，認為「天地萬物皆生於無而歸於無」（同上《會語》） 。這說明王學在其發展、演變過程中，存在著流於釋、老的傾向。
（三）南中王門
南中王門是指江蘇、安徽地區的王學傳人。其主要代表人物均為王守仁之及門，但受業很晚。如黃省曾於王守仁居越時始受業，周沖於王守仁居官江右時始受業，而朱得之則於江西新城（今高碑店市）縣丞任上才從學於王守仁。至於其他南中王門諸子則多為王守仁之再傳：薛應旂師事江右王門的歐陽德，徐階師事江右王門的聶豹，查鐸、唐順之則師事浙中王門的王畿，等等。南中王門，在王守仁卒後，因有錢德洪、王畿所在講學，又有鄒守益、歐陽德、何廷仁等先後居官南都，故「興起者甚眾」，王學風靡一時。宗羲為之立案者，只限於有語錄可考者，其餘則皆附於《南中王門學案·序》中。
南中王門所傳王學，其重點在「致良知」說。黃省曾謂「良知為未發之中，本體澄然而無人偽之雜」（同上卷二十五《南中王門學案·黃省曾傳》） ，周沖強調「存心」之要「只在慎獨」（同上《周靜庵論學語》） ，查鐸則謂「知慎即是良知」，而「時時不忘有事、不為氣習所蔽即是致良知」（同上《周沖傳》） 。然而，值得指出的是，南中王門的學術特點：
第一，試圖和會朱、陸和王、湛的學術異同。薛甲認為，「陸子之學在先立其大，朱子之學在居敬窮理。學者若能存先立其大之心而務朱子之功，則所謂居敬者，居心也；所謂窮理者，窮之心也，則朱陸合一矣」（同上《薛畏齋文集》） 。但是，薛甲所主張的「朱陸合一」，並非居中持平之論，而是站在陸學的立場上，以朱合陸，或援朱入陸，故仍然是陸王心學的思想路徑。
周沖始師王守仁，後從學於湛若水。其於王、湛兩家之學術異同，則力主「疏通其旨」，謂「湛師之體認天理即王師之良知也」（同上《周沖傳》） ，旨在消除王、湛兩家弟子的門戶之見。
第二，論「知行合一」則反對「離行言知」，「外事言學」。薛應旂說：「古之學者，知即為行，事即為學；今之學者，離行言知，外事言學」（同上《薛應旂傳》） 。顯然，在「知」與「行」，「學」與「事」之間，他是強調後者，因而與王守仁以「知」為「行」或以「知」消「行」的觀點是對立的。這種非王學的傾向，為當時王門所不容。宗羲謂「東林之學，顧導源於此」（同上） ，說明其學頗近於朱學。楊豫孫則一反王學將知識排除在良知之外的傳統觀點，指出「知識即性。習為善者固此知識，習為不善者亦此知識」（同上卷二十六《南中王門學案·楊豫孫傳》） 。其非王學的傾向也十分明顯。
第三，援儒入道（教）。其代表人物是朱得之，著有《參玄三語》，認為「人之養生，只是降意火」，「《參同契》真人潛深淵，浮游守規中，此其指也」（同上《語錄》） ；又以道教的煉丹術比附理學家的修身養性，謂「丹者赤也，吾赤子之心也；煉者喜怒哀樂發動處是火也」。煉丹即鍛煉「吾赤子之心」使之不失，「久久純熟，此便是丹成也」（同上） 。故宗羲稱其學「頗近於老氏」，認為「蓋學而得其性之所近者也」（同上《朱得之傳》） 。
（四）楚中王門
楚中王門是指湖南、湖北地區的王學傳人。宗羲在論及「楚學之盛」時指出，楚學有兩個流派：一是以耿定向為代表，一是以蔣信為代表。耿定向字在倫，號天台，湖北黃安人。其學主中行，雖非泰州學派之正傳，但也主張「凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也」（同上卷三十五《泰州學案·天台論學語》） ，與王艮倡言「百姓日用即道」同調，故宗羲說：「惟耿天台一派自泰州流入」（同上卷二十八《楚中王門學案·序》） ，並將他列入《泰州學案》。蔣信、冀元亨是湖南武陵人，早在王守仁謫龍場驛驛丞時即師事王守仁，篤信王學。比較兩派學術，宗羲認為，「天台之派雖盛，反多破壞良知學脈」，而蔣信「實得陽明之傳」，「故武陵之及門，獨冠全楚」（同上） 。就是說，只有蔣信一派才是王學在楚中的真正代表。所以，宗羲只將蔣信、冀元亨列入《楚中王門學案》。然而，細考蔣信論理氣心性，其主旨在於證明北宋周、張、二程關於「萬物一體」之說，尤其是張載以「氣」為萬物本原的觀點。他認為，「宇宙只是一氣」，「心亦是氣。虛靈知覺乃氣之至精者耳」；「凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言」（同上《桃岡日錄》） 。可見，與其說他「得陽明之傳」，毋寧說他更傾向於張載的氣本論。冀元亨雖於湖廣鄉試時，「不從朱注，以所聞於陽明者為對」，但是他對王守仁提倡靜坐，不以為然，認為「苟無見於仁體，槁坐何益」（同上《冀元亨傳》） ？說明其學術觀點更傾向於程顥的仁說。
（五）北方王門
北方王門是指河南、山東地區的王學傳人。他們當中，大多非王守仁之及門。宗羲認為，「北方之為王氏學者獨少」（同上卷二十九《北方王門學案·序》） 。而在北方王門諸子中，篤信王學者也不多。穆孔暉雖為王守仁及門，但宗羲謂其「學陽明而流於禪」（同上《穆孔暉傳》） 。張後覺、尤時熙已表現出非王學的傾向。張後覺提出：「良即是知，知即是良；良外無知，知外無良」（同上《張後覺傳》） 。實際上是混同了「良知」與知識的區別，因而與王學將知識排除在「良知」之外的傳統觀點相左，卻與南中王門楊豫孫的「知識即性」的非王學傾向相一致。尤時熙則「以白沙靜中端倪為異學」，故「不得不就察識端倪一路」（同上《尤時熙傳》） 。宗羲認為這是朱學的路徑。
特別要提到的，是孟秋和楊東明。宗羲雖然將他們列入《北方王門學案》，但是，孟秋的理欲觀和楊東明的性論則是具有非理學的傾向。宋明理學家認為，只有「革盡人慾」，才能「復盡天理」，只有通過「克己」工夫，才能達到恢復「天理」的目的。孟秋則指出，「克去人慾，復還天理」之說是錯誤的（同上《我疆論學語》） ，因為「心體本自澄徹，有意克己，便生翳障」（同上《孟秋傳》） 。在性論問題上，楊東明一反宋明理學家分性為「義理之性」和「氣質之性」的傳統觀點，認為「盈天地間皆氣質也」，「義理之性出於氣質」（同上《晉庵論性臆言》） 。宗羲謂「其學之要領，在論氣質之外無性」（同上《楊東明傳》） 。這一看法是中肯的。
根據《明儒學案》所提供的情況來看，北方王門諸子中，只有孟化鯉保持著鮮明的王學觀點。他提出：「人者天地之心，而人之心即浩然之氣。……吾之心正，則天地之心正；吾之氣順，則天地之氣順」（同上《論學書》） 。顯然，這與陸、王的心本論觀點是一致的。
（六）粵閩王門
粵閩王門是指廣東、福建地區的王學傳人。然而，宗羲為之修傳立案者，只有廣東的王守仁及門薛侃和再傳周坦。福建的王學傳人只提到馬明衡，附於該學案《序》末。宗羲認為，粵閩王門中，以粵中王門為盛，而最早師事王守仁者，是南海的方獻夫。他於王守仁起自貴州謫所時，即「拜稱弟子」（同上卷三十《粵閩王門學案·序》） 。然而，粵中王門之盛應在王守仁開府贛州之後。粵中王門諸子以薛侃聲名最著。
粵中王門之功，首在為王學「近禪」辯誣。薛侃認為，釋、老二氏之蔽「在遺倫不在虛無」，「不離人倫日用而虛無者，吾儒之學也」（同上《語錄》） 。這種辨儒釋、儒老之別，與世儒以「釋空老無為異」的觀點是對立的。然而，他又不崇尚虛無，而是主張務學須博求。其弟子周坦更反對主靜、瞑坐、局守空寂，認為此「非聖人之心學也」（同上《周坦傳》） 。
綜觀王門六派的學術及其演變，有兩個基本特點：
第一，就學術宗旨而言，他們以闡發王守仁的「致良知」說為其重點，特別是著重探討「良知」本體的性質特點以及到達「良知」本體的途徑，即「致良知」的「工夫」。其中，尤以江右王門諸子為得王守仁學說之正傳。因為他們在弘揚師說，探求「良知」本體方面，其功居諸派之上。
第二，就學派演變的趨勢而言，大體有三種傾向：
一是由超越「工夫」直探「本體」而流於釋、老，如浙中王門的王畿、江右王門的鄒元標、北方王門的穆孔暉等人之流於禪，南中王門朱得之之流於老。
二是以知識為「良知」，「故工夫只在致知上」，因而走上程、朱「道問學」的軌轍，如浙中王門的楊豫孫，北方王門的張後覺、尤時熙，粵閩王門的薛侃、周坦等。他們反對默坐澄心，主張務學博求，力圖挽救王學門人之空疏，故有程、朱「道問學」之學術傾向。
三是和會各派學術異同，如浙中王門的胡瀚主張和會浙中與江右兩個王門學派的學術異同，南中王門的周沖主張和會王守仁與湛若水兩家學術之異同，江右王門的劉陽、黃宏綱、章懋等人主張和會宋明學術之異同，南中王門的薛甲主張和會朱陸學術異同，等等。此外，江右王門的劉邦采主張「性命兼修」、陳嘉謨主張「悟修並舉」，也是屬於和會學術異同的傾向。
由此可見，在王門六派傳播師說的過程中，其內部已發生了分化，出現了偏離王學的傾向。即使是得王學之正傳的江右王門，其傳人也有流於禪者。這說明王學在傳播過程中已顯異趨。及至晚明，王學更走向末路。宗羲說：「明末士大夫之學道者，類入宗門，如黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啟忠，皆是也」（同上卷五十七《諸儒學案下·朱天麟傳》） 。有的則「出入儒、釋之間」。劉宗周奮起挽救此王學之淪喪。宗羲稱其學「醇乎其醇」（同上卷六十二《蕺山學案·序》） ，正是指他的「闢佛」態度而言。黃宗羲所以將《蕺山學案》置於《明儒學案》的卷終，顯然是以劉宗周為明代王學的殿軍，而將其理學思想看作是對明代王學的總結和發展。從《蕺山學案》所提供的材料來看，這也是劉宗周理學思想的主要特點，具體地說：
第一，對王學以至朱、陸之學進行批判性的總結。這種批判性的總結，並非簡單的肯定或否定，而是採取分析的態度，既有肯定，又有否定。例如，對朱學，他認為「宋儒自程門而後，游、楊之徒浸深禪趣，朱子豈能不惑其說」，故「將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪辟」（同上《來學問答》） 。但是，朱子又「因讀《大學》而有得」，主張由「格物窮理」以「求之誠正」。所以，他認為朱學「一面有存心之說，一面有致知之說」，「兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢」（同上） 。又如，他認為陸學「直信本心」，「不本於窮理」，故只「知有本心，不知有習心」；於朱學，雖嘗議其「支離」，「而亦不非朱子之格致」（同上） 。最後，他說：「合而觀之，朱子惑於禪而辟禪，故其失也支；陸子出入於禪而避禪，故其失也粗；文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄」（同上） 。又說：「陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禪也」（同上） 。這說明劉宗周的理學思想儘管仍屬於陸王派的心學體系，但並不因此就菲薄朱學而偏袒陸、王，而是力戒學派性的偏頗，以探求朱、陸、王三家學術的異同、得失。這是劉宗周對宋明理學進行批判性總結的一大特點。
第二，糾正王守仁「致良知」說的失誤。他認為，王守仁的「致良知」說在「傳孟子教法」方面，雖「最有功於後學」（同上《良知說》） ，然而卻與《大學》「知止」的本旨不合。因為「知止」即「知先、知本」，亦即「止於至善」，因而「知在止中，良因止見」，「故言知止則不必更言良知」（同上） 。王守仁所以「更言良知」，他認為是「將意字認壞，故不得不進而求良於知」，同時又「將知字認粗」，故「不得不退而求精於心」。由這「種種矛盾」「而知其非《大學》之本旨矣」（同上） 。因此，他主張不必於《大學》「致知」之外，另立所謂「致良知」之說，以糾正王守仁「致良知」說在「知」「意」方面的失誤。
第三，「以慎獨為宗」，進一步發揮陸、王的「本心之學」。按「慎獨」一詞，見於《禮記·中庸》：「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」原意是：人在獨居閒處而不受人注意之時，仍要謹慎其所作所為。「獨」字之義，是指獨居而不為人所知之意。劉宗周則從「本心之學」的角度對它重新加以解釋：「至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨」（同上《大學雜辨·誠意》） 。又說：「聖學本心，維心本天，維元維嘿，體乎太虛，因所不見，是名曰獨」（同上《獨箴》） 。「獨者物之本」（同上《慎獨》） 。概言之，所謂「獨」，就是人的「至善」之「本心」，它是萬物之根本。因此，所謂「慎獨」，就是時時保持這人的「至善」之「本心」，維繫著萬物之根本。顯然，這是劉宗周用「本心之學」的觀點對儒家傳統的「慎獨」說所做的新解。宗羲說：「儒者人人言慎獨，唯先生始得其真」（同上《劉宗周傳》） ，指的正是這個意思。因此，劉宗周的「以慎獨為宗」的理學思想，可以看作是對陸、王「本心之學」的具體發揮。
劉宗周理學思想的上述特點表明：宗周之學，既有對陸王心學的繼承，更有對陸王心學的批評和發展。因此，宗羲將劉宗周視為明代王學的總結者，是不無道理的。
第四節 《明儒學案》論明代中後期理學（下）
王門別派對王學的修正，是明代中後期理學發展的新情況，也是王學發展、演變過程中所出現的新趨向。
所謂王門別派，是指師承王門而又別立宗旨的學者和學派，類似於《宋元學案》中的「別傳」。王門別派的主要代表是：李材和王艮。李材創立止修之學，王艮則是泰州學派的開創者。
李材字孟誠，別號見羅，江西豐城人，從學於江右王門的鄒守益。宗羲因其別立「止修」宗旨而為之別立一案；又因其學旨在「救良知之弊」，故稱之為「王門之孝子」（同上卷三十一《止修學案·序》） 。「止修」之學有兩個顯著的特點：一是不以「良知」為本體，而以「良知」為功用，從而修正王守仁「良知即本體」之說；二是主張「知止」與「修身」並重，以救王門「單以『知止』為宗」而「鄰於禪寂」（同上《李材傳》） 之弊，這也是其學旨所以用「止修」命名之故。可見，李材所以別立「止修」宗旨，並非背叛王學，而是以「止修」之學修正王學之偏頗，補救王學之流弊，故仍屬王門別派。
王艮是王守仁的弟子。他在王門中的地位，宗羲比之於王畿：「陽明先生之學有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪漸失其傳」（同上卷三十二《泰州學案·序》） 。認為王艮於王學的流傳，功過參半：既有功於王學，使其「風行天下」，廣為傳播，又使王學「漸失其傳」，趨向「異端」。王艮所以能使王學「風行天下」，是因為他開創了泰州學派，使王學深入到民間。宗羲謂王艮在「陽明卒後，開門授徒，遠近皆至，省覺人最多」（同上《王艮傳》） ，「泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇」（同上《序》） ，即指此而言。但是，正因為王艮所開創的泰州學派的民間性質，又使他們在傳播王學過程中不能不賦予某種民間的色彩。宗羲謂「傳至顏山農（鈞）、何心隱（原名梁汝元）一派，遂復非名教之所能羈絡矣」（同上） ，說明泰州學派因其民間色彩而使其思想具有「非名教之所能羈絡」的「異端」性格。就思想淵源而言，這是王艮的「百姓日用即道」這一觀點合乎邏輯發展的結果。王艮所說的「道」，即是「聖人之道」。既然「百姓日用」即是「聖人之道」，那麼，也就是承認人人可以得「道」而成為「聖人」。顯然，這是對王守仁「人人可以為堯舜」這一思想的進一步發揮。王艮這一觀點在客觀上具有否認聖凡、賢愚、貴賤的封建等級差別的理論意義。其後學正是從這一意義上發揮此說。例如，羅汝芳由此引申出「聖人即是常人」，「人無貴賤賢愚」（同上卷三十四《泰州學案·近溪語錄》） 的結論；楊起元由此引申出「與愚夫愚婦同其知能便是聖人之道」（同上《楊起元傳》） 的結論。應該說，這是他們非難「名教」、步入「異端」的理論依據，也是他們對王學進行修正的具體表現。宗羲所謂「陽明先生之學」因泰州「而漸失其傳」，即指此而言。
泰州後學援儒入佛，是「陽明先生之學」「漸失其傳」的另一個原因。例如，王艮之學四傳至焦竑，出現了援儒入佛的情況。他說：「佛氏所言『本來無物者』，即《中庸》『未發之中』之意也」（同上卷三十五《泰州學案·焦澹園論學語》） ；「明道言『盡其心者知其性也』，佛所謂『識心見性』是也」（同上《焦竑傳》） 。故宗羲指出，焦竑之學，「以佛學即為聖學」（同上） 。與焦竑同師事於羅汝芳的周汝登，也援儒入佛，宗羲指出：「先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也」（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》） 。及至周汝登的弟子陶望齡，則「泛濫於方外」，「遂使宗風盛於東浙」（同上《陶望齡傳》） 。宗羲謂「其為學始基，原從儒術，後來談玄說妙」，流入「禪學」（同上） 。
然而，就思想體系而言，王艮的泰州之學並未盡脫王守仁心學之規範。他所標舉的「淮南格物」說，雖以「安身立本」解釋《大學》「格物」之旨，似與王守仁以「良知」為「本體」之說有別，但是，正如宗羲所指出的：「然所以安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之為安也」（同上卷三十二《泰州學案·王艮傳》） 。其弟子王棟直以「安身」為「良知」（同上《王棟傳》） ，更足以說明王艮的「淮南格物」說與王守仁的「致良知」說有著內在的思想聯繫。
就本體論而言，王艮及其後學也未能超出王守仁心本論的範圍，如王艮以「安身」為「天地萬物之本」（同上《心齋語錄》） ，徐樾謂「古往來今，唯有此心」（同上《徐樾傳》） ，顏鈞謂「人心妙萬物而不測者也」（同上《序》） ，方學漸謂「心外無理」（同上卷三十五《泰州學案·心學宗》） ，等等，都以「人心」「本心」為宇宙的本原。顯然，這是對王守仁心學思想的具體貫徹。
由此可見，王艮所開創的泰州學派，既有對王學的繼承和發揚，又有對王學的修正和離異。正是泰州學派對於王學的這種兩重性格，所以宗羲在《明儒學案》中為之別立一案，以標明其屬於王門別派。
明代中期，與王學並興而又互相對峙、互為影響的，是湛若水之學。宗羲指出，「王、湛兩家，各立宗旨」，然而兩家弟子「遞相出入」於對方之門下，其情況類似於南宋的朱、陸門人（同上卷三十七《甘泉學案·序》） 。
宗羲所謂「王、湛兩家，各立宗旨」，是指「陽明宗旨『致良知』」、湛若水「宗旨『隨處體認天理』」而言（同上《湛若水傳》） 。兩家宗旨雖異，實則異中有同，都是主張「心學」。王守仁自不待言，湛若水也不例外。他說：「聖人之學，皆是心學。」又說：「吾所謂天理者，體認於心，即心學也」（同上《語錄》） 。自稱其「隨處體認天理」的宗旨是「心學」。他與王守仁一樣，都是主張心本論，認為「心無所不貫、無所不包」，它「包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中」（同上《湛甘泉心性圖說》） 。其與王學不同者：一是疑孟子之「求放心」，認為是「以心求心」，「只益亂耳」（同上《求放心篇》） ；二是非難「靜坐」這一程門傳授，認為「此不是常理」（同上《語錄》） ；三是批評王守仁的「知行合一」說，「主知行並進」（同上《甘泉論學書》） ；四是以「格物」即「造道」，而「所以造道者」，「知行並進、學問思辨行」（同上） ，深以王守仁訓「格物」為「正念頭」為非（同上《答陽明王都憲論格物》） 。
必須指出，湛學在傳衍過程中，其傳人漸起分化：
一是傾向江右王門。如：湛若水之及門何遷，謂「定靜安慮而後能得」（同上《吉陽論學語》） 。宗羲認為其學「與江右主靜、歸寂之旨大略相同」（同上卷三十八《甘泉學案·何遷傳》） 。
二是傾向朱學。如湛若水之再傳許孚遠謂「學然後可以盡性」，故「貴躬行」「務實修」（同上卷四十一《甘泉學案·原學》） ；許孚遠的弟子馮從吾，宗羲謂其「重工夫，提倡講學」（同上《馮從吾傳》） ，而反對「異端懸空頓悟之學」（同上《論學書》） ；至唐伯元則一反湛若水之說，謂「六經無心學之說，孔門無心學之教。凡言心學者，皆後儒之誤」，主張「性惡」（同上卷四十二《甘泉學案·唐伯元傳》） ，提倡「解經」；楊時喬論心性，宗羲謂其與朱學學者羅欽順「無以異」（同上《楊時喬傳》） 。
三是主張調和王、湛學術異同。如湛若水及門呂懷「以為天理、良知，本同宗旨」，反對學者說同道異（同上卷三十八《甘泉學案·呂懷傳》） 。湛若水的另一門人唐樞，認為王、湛兩家各有利弊：「隨處體認天理，其旨該矣，而學者或昧於反身尋討；致良知，其幾約矣，而學者或失於直任靈明」，因此主張「兩存而精究之」（同上《唐樞傳》） ，並以「討真心」為立言宗旨，以調和王、湛兩家之對立。
必須指出，王、湛兩家雖學術上互有異同，但這是屬於同一理學派別即心學內部不同流派之間的異同，因此可以說是大同小異。如果說，陸、王是心學正宗；那麼，湛學則屬於心學別派。
這一時期的理學，除了王門別派對王學的修正和湛學對王學的辯難以外，還有程、朱學者對陸王心學的批判，它幾乎貫串於這一時期理學發展的全過程。羅欽順、崔銑、何塘、黃佐、張岳為其代表，而以東林朱學為其殿軍。他們的批判，可以概括為以下幾點：
一是謂陸九淵的「心即理」純屬「師心自用」，於「經書」無從「取證」，故不合「聖人」之意（同上卷四十七《諸儒學案》引羅欽順《困知記》） ；二是謂王守仁的「致良知」說，「遺了格物工夫」，故「流於佛、老之空寂」（同上卷五十二《諸儒學案》引徐問《答人書》） ；三是謂王守仁「無善無惡」之說，「壞天下之法」（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） ，求其所本，實源於佛藏（同上引顧憲成《小心齋札記》） ；四是謂「姚江之弊」「任心而廢學」「任空而廢行」（同上引高攀龍《雜著》） ，指斥其反對「實悟」「實修」而溺於禪宗「頓悟」的流弊。總之，他們在批評陸王心學時，著重於指出其學說缺乏「經典」的依據，揭露其思想的佛、老淵源。應該說，這是明代中後期程、朱學者批評陸王心學的顯著特點。
最後，還要提到王廷相、呂坤等人的非理學傾向。從宗羲所編選的材料來看，他們對理學的批評各有所側重。例如，王廷相側重於從本體論和性論方面批評程、朱的「理能生氣」和「離氣而論性」的觀點，指出前者是老、莊「道生天地」之旨，後者是「強成孟子性善之說」，堅持了萬物皆本於「氣」和「性生於氣」的觀點（同上卷五十《諸儒學案·雅述》） 。呂坤則側重於批評理學家之空談，指出所謂「無極太極」「理氣同異」「性命精粗」「性善是否」等之論辯，均非「今日急務」，於「國家之存亡、萬姓之生死、身心之邪正」毫無裨益（同上卷五十四《諸儒學案·呻吟語》） 。
必須指出，宗羲雖然注意到王、呂的非理學傾向，但只強調他們批評程、朱之學的一面，至於他們對陸王心學的評論，則無所涉及，說明他還未能完全擺脫陸王心學的羈絆，克服學派性的偏頗。
綜觀以上兩節所述，宗羲關於明代理學發展的觀點，可以概括如下：
一、明代理學以明初朱學為其開端，而以崇仁、河東學派為明初朱學之大宗。兩家學術各有特色：崇仁治學主「涵養」，河東治學重「踐履」，因而兩家傳人或恪守程、朱「道問學」軌範，或傾向陸學「尊德性」途轍。崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡「靜中養出端倪」之學，為明代心學之發端。
二、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾後明代理學之大宗。王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳，其傳人之眾，影響之大，持續時間之長，均居於其他諸派之上。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向於程、朱的「道問學」，或出入於佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以「慎獨」之學繼承、發揚陸、王「本心之學」，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。
三、在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。這些非王學派別對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中後期理學發展的重要內容。如果說，蕺山之學是明代王學之殿軍和總結者；那麼，東林之學則是明代朱學的殿軍。
以上是我們根據宗羲編纂的《明儒學案》而整理出來的明代理學發展的歷史線索。實際上，這是宗羲對這一時期理學發展歷史所做的總結，它充分反映了編纂者關於這一時期理學發展的基本觀點。
第五節 《明儒學案》的理學觀點及其在學術史上的地位
一、《明儒學案》的理學觀點
宗羲在論述明代理學發展歷史的同時，還針對這一時期理學家的若干理學觀點進行評論，比較系統地闡明了自己對於宋、明以來幾個重大理學問題的看法：
（一）理氣觀
理氣觀是宋明理學的一大論題，它包括兩方面的問題：一是就理氣相互關係而言，何者在先；二是就本體論而言，何者為萬物之本原。凡是認為理在氣先、理為萬物之本者，屬於理本論的理氣觀；凡是認為氣在理先，氣為萬物之本者，屬於氣本論的理氣觀。宋代的二程和朱熹持前一種觀點，張載則持後一種觀點；而陸九淵只談「心即理」，不談理氣關係。明代的羅欽順、王廷相的理氣觀本於張載；王守仁雖談理氣關係，但只強調二者的相互依存，而迴避就二者誰更為根本的問題做出回答；劉宗周雖屬王門學派，但在理氣關係問題上，較之王守仁的觀點要明確得多，他主張「理在氣中」，「不在氣外」，否認「理在氣先」的程、朱觀點。然而，在本體論問題上，他一方面認為「盈天地間一氣而已矣」（同上卷六十二《蕺山學案·語錄》） 、「盈天地間皆物也」（同上《大學雜辨》） ；另一方面又認為天地萬物本「無物」，「無物」者，「統於吾心者也」（同上） 。可見，歸根到底，他仍以「吾心」為宇宙本原。
宗羲的理氣觀，大體繼承了張載、羅欽順、王廷相和劉宗周的觀點。他尤其推崇羅欽順，謂其「論理氣最為精確」（同上卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》） 。羅欽順認為，氣是變化不已的，動靜、往來、闔辟、升降、幽顯、溫涼寒暑、生長收藏、彝倫日用、成敗得失……無不是氣之變化。儘管氣之變化，「千條萬緒，紛紜 」，然而「卒不克亂」。他認為，理就是氣之所以變而不亂，但又「莫知其所以然而然」者（同上） 。宗羲對理氣的解釋即本於此說，但表述得更加明確：
蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變而觀之，氣也。消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》）
與羅飲順的觀點一樣，他認為氣是變化不已的，而理則是這變中之「不變者」，所謂「春之後必夏，秋之後必冬」，所謂「人不轉而為物，物不轉而為人」，等等，就是羅欽順所說的變而「卒不克亂」者。所不同者，羅欽順認為理是「莫知其所以然而然」者，亦即是不可知的。這就給自己的理說蒙上了一層神秘的色彩；宗羲則認為理是氣之「本然」（同上卷二十九《北方王門學案·楊東明傳》） ，是「氣之流行而不失其則者」（同上卷二十二《江右王門學案·胡直傳》） ，或氣之「自有條理」者（同上卷五十《諸儒學案·王廷相傳》） ，它不是神秘莫測和不可知的，而是有一定的規則、條理可尋，亦即是可知的。顯然，宗羲對於理的解釋較之羅欽順是前進了一步，他克服了羅欽順理說的神秘色彩，而賦予理以事物規律的含義。
然而，必須指出，宗羲的理氣觀有著明顯的二重性：一方面，就理氣關係而言，他主張氣在理之先為理之本，認為「理為氣之理，無氣則無理」（同上卷七《河東學案·薛瑄傳》） 。就是說，氣是理賴以存在的根據，有氣才有理，無氣則無理，說明氣較之理更為根本。另一方面，就本體論而言，他既主張「天地之間只有氣，更無理」（同上卷五十《諸儒學案·王廷相傳》） ，似乎承認氣為天地萬物唯一的本原，但又主張「盈天地皆心也」（同上《自序》） ，似乎又肯定「心」為天地萬物的本原。那麼，能否由此斷言：宗羲的本體論是心、氣二元論呢？不能。因為他所說的氣，只是溝通物、我和心、理的中介：
太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我與天地萬物，一氣流通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，非二也。……故曰：理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。（同上卷二十二《江右王門學案·胡直傳》）
按孟子所謂「萬物皆備於我」，即「萬物皆在我一心」之意，因此「人心之理，即天地萬物之理」，「心」成為天地萬物的本原。而在宗羲看來，孟子的「萬物皆備於我」，是借「一氣流通」而實現的。可見，在宗羲那裡，氣不是作為天地萬物的本原，而是實現「物我一體」或「心物合一」的不可缺少的中間環節。總而言之，宗羲的理氣觀並非徹底的氣本論；在本體論方面，他並不以氣為萬物之本原，而是用氣來論證萬物本於一心。因此，他的本體論，歸根到底，仍屬於王學的心本論。
（二）性情之辨
性情之辨，是宋明理學的又一大論題。它是圍繞著《禮記·中庸》關於「未發」「已發」的問題而展開的。《中庸》所說的「未發」「已發」，是指人的喜怒哀樂而言：其未發謂之「中」，其已發而中節謂之「和」；合此二者謂之「致中和」。理學家十分注重「未發之中」。南宋理學家羅從彥曾有「令於靜中體認未發時氣象」之教。宗羲指出，「此是明道以來下及延平，一條血路也」（《宋元學案》卷三十九《豫章學案·附錄》） ，認為此教並非出自一人之口，而是自北宋程顥至南宋李侗一脈相承的理學傳統。這些理學大師的傳人，發揮師說，以「未發」「已發」辨性情。
宗羲的性情之辨，一反理學家的上述思想傳統，指出：
自來儒者以未發為性，已發為情。其實性情二字，無處可容分析。性之於情，猶理之於氣，非情亦何從見性？（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·黃宏綱傳》）
他認為，「以未發為性，已發為情」，就是將性情離而為二；實則二者是不可分離的，故說二者「無處可容分析」。但是，性與情之不可分離，並非表明二者的關係是互相依存的對等關係；相反地，二者是主從關係，猶如理之依存於氣一樣，性是依存於情的，故說「非情亦何從見性」。就是說，性因情而見，沒有情也就無所謂性了，說明性不離情，性在情中，二者是不可分割地聯結在一起的。這是宗羲所以反對以「未發」「已發」辨性情的理由之一。
宗羲所以反對理學家以「未發」「已發」辨性情，還有一個理由，這就是：在他看來，「未發」「已發」是情而不是性；「中和」才是性。他說：
情貫於動靜，性亦貫於動靜，故喜怒哀樂，不論已發、未發，皆情也，其中和則性也。（同上卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》）
宗羲對性、情所做的解釋，有兩點值得注意：第一，他不以「未發」為性，而以之為情，不但是針對著理學家的傳統觀點而發，而且是直接針對著江右王門中以「歸寂」為宗的聶豹一派而發的。他指出，「於未發言喜怒哀樂，是明明言未發有情矣。奈何分析性、情，則求性者必求之未發？此歸寂之宗所由立也」（同上卷十九《江右王門學案·黃宏綱傳》） 。按聶豹一派以「未發」為靜，「已發」為動。那麼，以「未發」為性，就是以靜為性，故他們以「歸寂」為宗，實則是主張以默坐澄心去體認作為良知本體的性。因此，宗羲不以「未發」為性，是對理學家中的主靜派的批評。第二，他以「中和」為性，實際上是承認性不離情，性中有情，因為「中和」包含著「未發之中」與「發而皆中節之和」二者，因而是與上述他關於性不離情，性在情中的觀點相吻合的。必須指出，宗羲曾部分地肯定了程頤的「性即理」的觀點，認為它「單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可」（詳見上一章第四節）。那麼，由他的性不離情、性在情中的觀點，可以推衍出理不離情、理在情中的結論來。指出這一點尤其重要，因為根據理學家「性即理」的觀點，他們主張將性情離而為二，其實質就是鼓吹情理分離、理中無情。清代反理學思想家戴震曾以理不離情的觀點批判了宋明理學家的上述論調，指出：「未有情不得而理得者也」（《孟子字義疏證》卷上《理》） ，認為「無過情無不及情之謂理」（同上） 。這和宗羲以「中和」為性的觀點是一致的。從這個意義上說，宗羲的性情之辨具有批判理學的思想性格。
（三）儒釋之辨
儒釋之辨，一般可以做廣義和狹義的理解：從廣義來說，是指儒家內部對佛教所持的不同態度以及由此而產生的爭論；從狹義來說，是指站在儒家的立場上對儒、佛兩家學說的短長、得失所做的評價和辨析。宗羲的儒釋之辨屬於後者。
長期以來，儒家之所以反佛，大多以「夷夏之防」立論，指斥其蔑棄人倫，褻瀆封建綱常名教，因而視之為「異端邪說」。宗羲的儒釋之辨，突破了儒家傳統思想的局限，而直接從學理的角度對儒、佛兩家學說的異同進行剖析。
宗羲關於儒釋之辨的一個顯著特點，是善於揭示兩家學說「形同」中之「實異」。他說：
蓋儒、釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。（同上卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》）
就是說，儒、釋兩家，都認為宇宙本體是流行不息的。這是兩家學說之「形同」。但是，釋氏只見其流行不息，而儒家則於流行不息中「獨見其真常」。這是兩家學說之「實異」。在《姚江學案·王守仁傳》中，他將儒、釋兩家學說之「實異」概括為一個「理」字，指出：
有人「以釋氏本心之說頗近於心學」，而「不知儒、釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺而求理於天地萬物之間，所謂絕異。」（同上卷十）
宗羲關於儒釋之辨的另一個顯著特點，是善於從兩家學說之「實異」中，揭示其發展的不同趨向。他說：
儒者之道，從至變之中以得其不變者，而後心與理一。釋氏但見流行之體變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所得不生不滅者，即其至變者也。……釋氏既以至變為體，自不得不隨流鼓盪，其猖狂妄行，亦自然之理也。（同上卷二《崇仁學案·胡居仁傳》）
他認為，儒家學說是「從至變中以得其不變者」，釋氏則以「至變為體」，因此兩家學說的發展趨向不同：儒家走向「心與理一」，釋氏則流於「猖狂妄行」。顯然，這是宗羲試圖為世儒所指斥的「狂禪」提供學理上的解釋，說明宗羲關於儒釋之辨，較之世儒要深刻得多。他曾經說過：「夫儒釋之辨，真在毫釐」（同上卷三十四《泰州學案·羅汝芳傳》） 。就是提醒人們對這個問題不能掉以輕心，而應該進行深入細緻的比較、分析，才能看清釋氏「彌近理而大亂真」的實質（同上） 。而這正是宗羲的儒釋之辨所以較世儒更為深刻的一個重要原因。
（四）關於王門「四句教法」
王門「四句教法」分別見於《傳習錄》《陽明年譜》和《天泉證道記》。三者關於「四句教法」的文字表述雖稍有差異，但內容大體相同。宗羲撰寫《浙中王門學案·王畿傳》時，採用了《天泉證道記》中的四句：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」相傳這是王守仁教授門人的口訣。後人對此說頗有爭議。劉宗周懷疑此說的可靠性，指出「四句教法」「乃出於龍溪」，於「陽明集中並不經見」（《明儒學案·師說·王龍溪畿》） ；顧憲成則確認這是王守仁之言，指出「壞天下之法」自王守仁「斯言始」（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） 。宗羲也懷疑王門「四句教法」的可靠性，其觀點大體本於劉宗周。他說：
斯言也，於陽明平日之言，無所考見，獨先生（指王畿）言之耳！（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》）
又說：
《天泉證道》，龍溪之累陽明多矣！（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》）
他認為「四句教法」並非王守仁之言，而是出自王畿之口，從而否認其為「師門教法」的可靠性。
歷來對於「四句教法」的爭論，集中在首句「無善無噁心之體」的解釋上。宗羲也從解釋首句入手來論證自己的上述觀點。他認為，王守仁只言「至善是心之本體」，「有時說『無善無惡者理之靜』，亦未嘗徑說『無善無惡是心體』。若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎」（同上卷十《姚江學案·傳習錄》案語） ！他根據王守仁「心、意、知、物，只是一事」的觀點，指出「既是一事，決不是一事皆無」（同上） ，足見「無善無噁心之體」與王守仁學說的宗旨不合。
為了論證「四句教法」非王守仁「師門教法」，宗羲還駁斥了前人對「無善無噁心之體」句的幾種解釋：
一是將「無善無惡」解釋為「至善」。他指出，這不但是「多費分疏」（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》） ，而且是「斷滅性種」（同上卷十《姚江學案·序》） 。他說：
善，一也；而有有善之善、有無善之善，無乃斷滅性種乎！（同上）
他認為，善就是善，故說「善，一也」；而將「無善無惡」解釋為「至善」，就是將一善分而為二：「有有善之善」和「有無善之善」。這不但在道理上說不通，而且將性善給肢解了，故說「斷滅性種」。必須指出，宗羲對於「至善」說的駁斥，與其說是訴諸理論，不如說是訴諸形式邏輯。就是說，他的理論批判是缺乏深度的，因為他還沒有能夠擺脫抽象人性論的局限。但是他在運用形式邏輯方法去擊破論敵的論點方面則表現得相當機智。
二是將「無善無噁心之體」解釋為是指性而言。宗羲指出，這不符合王守仁學說的本旨。他說：
性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動，有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎！（同上卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）
因此他認為，「以性為無善無惡，失卻陽明之意」（同上） 。在他看來，只有將「無善無惡」解釋為「無善念無惡念」，才符合王守仁的原意。故說：「其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也」（同上卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） ；如其不然，則「不能自別於告子」的性論，也難於與王守仁以「良知」即「性善」之說相一致（同上） 。
總之，宗羲對於王門「四句教法」所做的論辯，是旨在論證「四句教法」並非王守仁之真傳，從而為王守仁溺於佛、老之說辯誣。因為釋氏講性無善無惡，而老氏講「有生於無」。雖然謂王門「四句教法」近於佛、老未免失之於淺，即只從形式上做簡單的類比，但是，宗羲的論證也缺乏充分的論據。例如，他認為「四句教法」「於陽明平日之言無所考見」，卻迴避了《傳習錄》《陽明年譜》中的有關記載。《傳習錄》和《陽明年譜》都是王守仁門人根據其師平日言行而做的記錄。如果因為它們系出於王守仁門人之手就認為不可信；那麼，王守仁關於「默坐澄心」之教、「知行合一」之論、「致良知」之說，也均見之於其門人所編的《傳習錄》和《陽明年譜》是否也應該懷疑其可靠性呢？顯然不能！
我們認為，王門「四句教法」是王守仁的思想，並非其門人的編造。《天泉證道記》雖屬王畿的弟子根據其師所述輯錄的，然而其中王守仁對於「四句教法」所做的解答，是可信的，符合他本人的學術宗旨。王守仁指出，他的「四句教法」可以做「四有」與「四無」兩種解釋：「四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也；中根以下者，須用為善去惡工夫，以漸復其本體也」（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） 。從王守仁思想的發展過程來看，初主「默坐澄心」之教，中倡「知行合一」之論，後以「致良知」為立言宗旨，其思想發展經歷了由頓悟到修悟以至頓修合一的過程。王守仁對「四句教法」所做的解釋，正是體現了他的上述思想發展傾向，故說是可信的。
二、《明儒學案》在理學史上的地位
《明儒學案》是一部比較全面地綜合了明代理學各派的思想資料，並以學案體的形式加以編纂、論述的學術史專著。在它之前，雖有周汝登的《聖學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》問世，但從體例看，《聖學宗傳》屬於學術史的通史體；《理學宗傳》雖以宋、明諸理學大師為正傳，但又旁及漢、唐、宋、元、明其他諸儒學大師的思想，故並非嚴格意義的斷代史體，更非明代學術史。從資料收集的完備、編纂體例的嚴謹和論述的精當等方面來看，《明儒學案》均超過前此的學術史著作。從這個意義上說，《明儒學案》堪稱我國第一部內容宏富、體例嚴謹、觀點鮮明的明代學術史專著。由於它是以理學的發展、演變為主線來編纂的，因此，實際上是一部明代理學史專著。與後來他編纂的《宋元學案》相比，《明儒學案》具有自己的特色。如果說，《宋元學案》的編纂和論述，側重於理學源流和學統師承的辨析，那麼《明儒學案》的編纂和論述，則側重於對理學不同流派的學術宗旨和學術思想的概括。
《明儒學案》對於明代理學各派學術宗旨和學術思想的概括，是以史實材料為依據的，並經過縝密的辨析和綜合，因此其論斷往往十分精當。例如，關於明初朱學，它指出崇仁之學「大要在涵養性情」，河東之學重在「踐履」，而陳獻章學貴「自然」。又如，關於王門學派，它用六個字概括了江右王門代表人物的學術特點：鄒守益之「戒懼」、聶豹之「歸寂」、羅洪先之「主靜」。又如，關於明末王學大師劉宗周的學術本旨，它概括為「以慎獨為宗」。再如，關於明末東林學派的代表人物，它指出顧憲成之學「與世為體」、高攀龍之學「以格物為要」、錢一本之學則「以工夫為主」等，不一而足。這些論斷，對於揭示學派和人物的思想風貌和性格，實有畫龍點睛之妙，它能使人一目了然。這是《明儒學案》在論述方面的一個顯著特點。
《明儒學案》關於人物本傳的編撰也有其獨到之處。它不像其他一些學術史著作那樣，人物傳記只不過是史傳原文的抄錄。相反地，它是在掌握了大量的史實材料基礎上，加以融會貫通，然後下筆的。因此，它所編的人物傳記，渾然一體，立論新穎，不落俗套，文字精練，充分體現了編撰者的思想觀點。這是對司馬遷《史記·列傳》中的優良傳統的繼承和發揚。應該說，這也是《明儒學案》的又一個顯著特點。
當然，《明儒學案》也有自身的弱點，這就是：它還留有王學的「枝葉」和學術宗派的「習氣」。因此，它在材料的取捨和編排以及對於理學論爭的辯難和對於學派與人物的評價等方面，還有袒護陸、王的偏見。這在前面論述宗羲對理學各派的觀點時，已有涉及，故在此從略。
但是，瑕不掩瑜。上面提到的《明儒學案》的幾個顯著特點，是此書的主導方面。正因為如此，我們才說它是黃宗羲的一部獨具匠心的學術思想史著作。
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[1] 據劉宗周之子劉汋所編《年譜》載：宗周於明熹宗天啟七年（公元1627年）輯成《皇明道統錄》一書，凡七卷，「仿朱子《名臣言行錄》，首紀平生行履，次語錄，末附斷論。」（董瑒編《劉子全書》卷四十《年譜》上）現此書已佚。但從《年譜》所摘錄的部分內容來看，與宗羲所編的《師說》相符。尤其是《師說》中的《王陽明守仁》條的行文，更是一字不差。這說明《明儒學案》卷首《師說》一篇是取材於劉宗周的《皇明道統錄》一書的。