宋明理學史 · 第五十四章 《宋元學案》及其對宋元時期理學的總結
理學發展至清初已經處於頹勢，然而纂修學術史之風卻相當盛行。清初纂修的學術史著作多側重於考證理學源流，辨析理學家的學統師承，具有理學史的性質特點。纂修者往往借修史以闡明自己的理學觀點，試圖重振理學。這是清初理學研究的一個特點。有關這方面的學術史著作，僅康熙朝就多達十幾部，其中以孫奇逢的《理學宗傳》、黃宗羲的《明儒學案》、萬斯同的《儒林宗派》等最顯於世。《宋元學案》也屬於這一時期編纂的學術史著作。由於它是依據理學發展的線索並嚴格按照一定的體例編纂的，因此，本章擬從理學史的角度對這部著作的下述問題——《宋元學案》的編纂成書，《宋元學案》的學術傾向與黃宗羲、全祖望的治學路徑，《宋元學案》對於理學源流和學統師承的辨析，《宋元學案》關於理學史上諸論爭的觀點，《宋元學案》的體例特點以及它在學術史上的地位等逐一進行探討，而重點則在闡明《宋元學案》是如何對宋元時期的理學進行總結的。
第一節 《宋元學案》的編纂成書
《宋元學案》系黃宗羲繼《明儒學案》之後於康熙十五至三十四年間（公元1676—1695年）編纂的又一部學術史著作。其初無定名，稱法不一：或稱《宋儒學案》，或稱《宋元儒學案》，或以《宋儒學案》《元儒學案》分稱。直至道光年間，王梓材、馮雲濠校定此書時，鑒於全祖望「所定《序錄》，自宋及元，合為百卷」，才合稱《宋元學案》。
眾所周知，《宋元學案》非出自宗羲一人之手，也非成於一時，而是歷經其子百家、私淑全祖望續修，又經同郡王梓材、馮雲濠校定，才最後整理成為百卷定本的。從宗羲草創此書至最後編定刊刻出版，歷時將近兩個世紀 [1] 。
儘管如此，黃宗羲草創《宋元學案》之功，是不可抹煞的。他為該書發凡起例，奠定規模，使後繼者的續編工作有章可循，其貢獻更非他人所能比擬。
從案卷的設立情況來看，全書一百卷，立案九十一個，而為宗羲所立者凡六十七卷，五十九個學案，占全書所立案卷三分之二左右。《宋元學案·刊例》謂「梨洲原本無多，其經謝山續補者，十居六七」，這顯然與該書案卷設立的情況不符。恰恰相反，宗羲原本已立者十居六七。從案卷的內容來看，大凡在宋元理學史上有過重大影響的理學家和學術流派，宗羲均一一加以論列。如：理學先驅的「宋初三先生」——胡瑗、孫復、石介，宗羲分別立為安定、泰山兩學案；理學中的濂、洛、關、閩四大家——周惇頤、程顥、程頤、張載、朱熹，宗羲分別立為濂溪、明道、伊川、橫渠、紫陽（今本作晦翁）諸學案；程門高弟謝良佐、楊時、游酢、尹焞，朱門高弟黃榦等，在弘揚師說，發展理學思想方面，都有其獨特的貢獻，宗羲均為之分別立案 [2] ；陸學開山陸九淵，宗羲列入《金溪學案》之三（今本作《象山學案》） ；世稱「甬上四先生」的陸門高弟楊簡、袁燮、舒璘、沈煥等，在發展心學思想，別立陸學門戶方面，各有所建樹，宗羲分別為之立傳，附於《金溪學案》 [3] ；南宋私淑洛學之大成者胡安國，宗羲立為《武夷學案》；湖湘學派的奠基者張栻，宗羲立為《南軒學案》；以傳中原文獻之學統著稱的呂祖謙，宗羲立為《東萊學案》；葉適、陳亮的事功之學，宗羲分別列入《永嘉學案》（今本作《水心學案》） 、《永康學案》（今本作《龍川學案》） ；「北山四先生」何基、王柏、金履祥、許謙為南宋末年金華朱學的主要傳人，宗羲立為《金華學案》（今本作《北山四先生學案》） ；宋元之際，北方朱學傳人許衡、劉因、吳澄等，宗羲列入《北方學案》 [4] 。又如：以象數學顯名而為理學別派的邵雍，宗羲立為《康節學案》（今本作《百源學案》） ；浙東四明之學，由祖陸而宗朱者，始自史蒙卿、黃震，宗羲列入《四明朱門學案》（今本分別作《靜清學案》《東發學案》） 。此外，宗羲還為二程、張載、朱熹、呂祖謙、陸九淵諸理學大師的及門和再傳弟子分別立案，如：屬二程的有《劉李諸儒學案》，屬張載的有《藍田學案》（今本作《呂范諸儒學案》） ，屬朱熹的有《潛庵學案》《潛室學案》（今本作《木鐘學案》） 、《南湖學案》《北溪學案》《滄洲諸儒學案》，屬陸九淵的有《槐堂諸儒學案》，屬呂祖謙的有《麗澤諸儒學案》，等等。上述學案，僅舉其要，尚不包括宗羲所立學案的全部，但也足以窺見《宋元學案》一書的概貌。
宗羲卒時，其子百家已年逾半百 [5] 。宗羲生前纂修《宋元學案》，百家自當與聞其事，他對宗羲的學術史觀點及其編纂《宋元學案》的體例，也自當有所了解。所以，在宗羲死後，他得以承父志續輯該書。《清史稿·儒林一》稱其「傳宗羲學」，絕非虛語。他在該書案語中往往稱引宗羲之語，標以「先遺獻曰」，作為立論的依據，說明他確是恪守家學，然而又有所補充和發揮。王梓材、馮雲濠校定《宋元學案》所依據的餘姚黃氏校補本，就是經百家編輯和加工的。
全祖望繼百家之後，於乾隆十一年（公元1746年）開始續修《宋元學案》，直至卒前一年（公元1754年），歷時九載。祖望《蕺山相韓舊塾記》說：「予續南雷《宋儒學案》，旁搜不遺餘力。蓋有六百年來儒林所不及知而予表而出之者」（《鮚埼亭集》卷三十） ，足見其續修《宋元學案》用力之勤，而他對於自己的續修工作也是頗為自負的。祖望的續修工作，主要有以下幾個方面：
（一）增補宗羲原本所無的學案
據統計，為祖望所特立的學案有三十二個，凡三十三卷，約占全書所立案卷的三分之一。祖望所增補的案卷大致可分為四類：
（1）增補理學先驅學案。宗羲原本以安定、泰山兩學案開卷，緊接著是康節（百源）、濂溪、明道、伊川、橫渠諸學案；祖望則依據學術統緒的先後，從中補立了高平、廬陵、古靈四先生、士劉諸儒和涑水等五個學案，作為「北宋五子」周、邵、張、二程的前驅先路。
（2）增補學派傳衍學案。宗羲原本的《涑水學案》已佚，祖望不僅補立該案，而且還補立涑水學統傳衍的案卷《元城學案》《華陽學案》和《景迂學案》。理學別派邵雍，宗羲原本僅有其本案而無專門的傳衍學案；祖望從宗羲原本的《康節學案》中，分出《王張諸儒學案》，並補立了《張祝諸儒學案》，以續邵雍《周易》象數之學。世謂象山學無師承，祖望則認為兼出於王苹，故特補立《震澤學案》。
（3）增補於學術有功者的學案。如范仲淹和范鎮、呂公著、韓維諸人，均為宋室宰輔，於提倡學術有功，祖望特為之分別補立《高平學案》和《范呂諸儒學案》，加以表彰。又如：唐仲友於乾、淳之際倡經制之學，祖望為之補立《說齋學案》，以記其事跡和學說。
（4）增補理學以外的學案。如：王安石之新學、蘇氏父子（蘇洵、蘇軾、蘇轍）之蜀學、李純甫近禪的「異端」之學，世謂為「雜學」或「邪門左道」，不列入理學之流；祖望則分別為之補立《荊公新學略》《蘇氏蜀學略》和《屏山〈鳴道集說〉略》，指明其學術思想上的特色和「弊端」。
此外，祖望還增補了程朱理學入元後的學案，如《肖同諸儒學案》等。
通過祖望的增補工作，填補了宗羲原本的一些空白，從而使《宋元學案》作為這一時期的學術史著作更臻於完備。
（二）修定、次定、補定宗羲原本
據《宋元學案·刊例》：凡宗羲原本所有而經祖望增損者，謂之修定；凡宗羲原本所有而祖望唯分其卷次者，謂之次定；凡宗羲原本所有，祖望分其卷次而特為立案者，謂之補定。其情況分述如下：
宗羲原本中經祖望修定者凡三十一卷，計：安定、泰山、百源、濂溪、明道、伊川、橫渠、上蔡、龜山、廌山、和靖、武夷、豫章、橫浦、艾軒、晦翁、南軒、東萊、梭山復齋、象山、勉齋、潛庵、木鐘、北溪、鶴山、西山真氏、北山四先生、雙峰、介軒、魯齋、草廬等學案。修定範圍包括案主及其學侶、講友、門人、私淑的本傳、著述和附錄等方面，其中尤以晦翁、南軒、東萊、象山諸學案的修定更為詳盡。如：《晦翁學案》，祖望補附錄二十八條，舉凡與朱熹同時或稍後的知名學者有關朱子本人的思想、學行和論著的述評，均一一補入；《南軒學案》，祖望補南軒家學、私淑和續傳中若干人物的本傳，以及《南軒文集》和附錄若干條；《東萊學案》，祖望修東萊家學中的呂祖儉傳，又補《麗澤講義》《東萊遺集》和附錄若干條；《象山學案》，祖望補象山私淑趙彥肅傳，以及《白鹿洞講義》和附錄若干條；等等。宗羲原本中的其他案卷，祖望也詳略不等地做了若干補充，而以補案主的論著及其門人、私淑的本傳居多。全祖望對宗羲原本所做的修定，不但充實了原本的內容，而且更加全面地反映了這些理學家的思想風貌。
宗羲原本中，百源、濂溪、明道、伊川、橫渠、晦翁等六個學案，原各立為一卷，經祖望次定，各分為上下兩卷：上卷包括案主本傳及其主要著作，下卷包括案主的其他著作、附錄及其講友、門人、私淑的行狀等；上卷唯分其卷次，下卷多有修補，故為祖望所次定者凡六卷。
宗羲原本中，經祖望補定者凡三十卷，計：滎陽、劉李諸儒、呂范諸儒、周許諸儒、王張諸儒、紫微、衡麓、五峰、劉胡諸儒、艮齋、止齋、水心（上下卷） 、龍川、西山蔡氏、南湖、九峰、滄洲諸儒（上下卷） 、嶽麓諸儒、麗澤諸儒、慈湖、絜齋、廣平定川、槐堂諸儒、深寧、東發、靜清、靜修、靜明寶峰等學案，上述學案，均從宗羲原本分出而別立為案卷的。如：從《安定學案》分出《滎陽學案》，從《和靖學案》分出《紫微學案》，從《晦翁學案》分出《西山蔡氏學案》，從《武夷學案》分出《五峰學案》《衡麓學案》，從《永嘉學案》分出《周許諸儒學案》《艮齋學案》《止齋學案》和《水心學案》，等等。這樣，不但突出了這些別立為學案的理學家的學術地位，而且還使宗羲原本中有關學派統緒的脈絡更加縝密和清晰。
（三）增定序目，補撰百卷學案《序錄》，補編各學案的師承傳授表
宗羲原本經祖望的修補，大大增加了《宋元學案》的案卷，因此必須對該書序目重新加以增定。全祖望的高足子弟董秉純在為其師所編的《年譜》中曾言及此事：乾隆十一年（公元1746年）春末，至吳門，「取南雷黃氏《宋儒學案》未成之本，編次序目，重為增定」（《鮚埼亭集》卷首） 。而最具有編纂特色和學術價值的，是他為百卷學案補撰《序錄》和補編學術師承傳授表。《序錄》以精煉的文字，提綱挈領地對每個學案的內容、特點進行概括，而尤其注重於學術源流、師承關係和立案宗旨的說明。因此，祖望補撰的百卷學案《序錄》，實際上可以看成是宋元時期的學術史大綱，它為我們研究補撰者的學術觀點，提供了重要的依據。
學術師承傳授表是根據《序錄》的觀點編制的，置於每個學案之首。它採用「以表為文」的形式，將每案中學者間的相互關係和淵源所自，加以分支別派，標示出來，使讀者明白易解，一目了然。這是祖望對宗羲原本的一大創造。
（四）考訂史實以補宗羲原本之不足
祖望所考證的史實多偏重於學統師承方面。例如，艾軒（林光朝）之學傳自和靖（尹焞），祖望考其學術宗旨，認為「本於和靖者反少，本於信伯（王苹）者反多，實先槐堂之三陸（九韶、九齡、九淵）而起」，故說：「艾軒之學，別為源流」（《宋元學案》卷十七《艾軒學案·序錄》） 。「甬上四先生」楊簡、袁燮、舒璘、沈煥之傳陸學，「《宋史》混而列之」；祖望細考其學統，指出「楊、袁、舒自文安（九韶），而沈自文達（九齡）」（同上卷七十六《廣平定川學案》案語） 。他進而指出九韶、九齡兩人學術旨趣的差異：九韶之言「皆切近有補於日用」，九齡卻「喜為討論之學」（同上卷五十七《梭山復齋學案·序錄》） 。祖望還訂正宗羲原本某些論斷的失實。例如，關於唐仲友與永嘉諸子的關係，宗羲認為有過學術上的交往。祖望遍考永嘉諸子文集，「皆無往復文字」，呂祖謙雖與之同里，「然絕口不及之」，說明唐仲友是「孤行其教」，不與永嘉諸子往來，故說：「梨洲先生謂永嘉諸子實與先生（唐仲友）和齊斟酌，其說似未然也」（同上卷六十《說齋學案》案語） 。朱熹的《資治通鑑綱目》，其後學力言為朱子所手著。祖望考之朱子與趙師淵書，證明「《綱目》原未成之書」，而是出於其門人趙師淵之手，「本之朱子者，不過凡例一通」（同上卷四十九《晦翁學案下》案語） 。類似對史書記載失實的考證，在祖望續修《宋元學案》時均一一加以釐正，從而大大提高了該書作為學術史資料的價值。
全祖望續修《宋元學案》未及最後編定成書就去世了。其書稿存於他的學生盧月船（字配京，今鄞州區人）處達八十年。這期間，月船及其後人雖曾「謀完是書」，而均因故未果。道光年間，樸學士王梓材（字艧軒，今鄞州區人）受當時浙江學政何凌漢（湖南道州人）的委託，搜訪該書書稿 [6] ，與同郡馮雲濠「合而定之，整比訛舛，修輯缺遺」，歷經七年，於道光十八年（公元1838年）完成該書的校定，遂使「謝山序錄百卷，頓還舊觀」（何凌漢《宋元學案·原敘》） ，並由雲濠出資刊刻。此為《宋元學案》百卷本的初刊本。不久，書版毀於兵火。凌漢子紹基「思有以卒成先志」，擬重刊。王梓材重又對初刊本「精心勘閱」，「補脫正誤」（何紹基《宋元學案·原敘》） ，歷三年（公元1842—1844年）而成。道光二十六年（公元1846年），《宋元學案》重刊本問世。
王梓材的校定工作，包括：根據全祖望的百卷《序錄》重新厘定《宋元學案》的案卷，使與之相符；參閱史傳資料，修補原稿本中所缺的人物傳記；依照原稿本的觀點，補編其中所缺的學術師承傳授表，又根據祖望《序錄》，補輯該書最後五個案卷 [7] ，撰寫有關人物及其著述的案語；考訂原稿本中失實的記載；等等。此外，他還在每個學案案首標明其立案者，指出系宗羲原本所有，還是祖望所特立或經其修改的，並與馮雲濠、何紹基一起，就《宋元學案》的成書、刊刻經過，寫成《宋元學案考略》，使後人得以了解該書各種稿本、刊本的原貌，為研究學術史保存了十分寶貴的資料。
可見，《宋元學案》所以能夠成為現今這樣完善的本子，是與王、馮等人（尤其是王梓材）的校定工作分不開的。這也是我們在論及編纂《宋元學案》時所以特別提到他們的校定工作的緣故。
第二節 《宋元學案》的學術傾向與黃宗羲、全祖望的治學路徑
《宋元學案》的學術傾向屬於王學的思想體系，但又不完全囿於王學思想體系。從上述關於該書的編纂情況來看，其學術傾向具有兼取百家、綜羅文獻、和會學術異同、注重經史之學、集一代學術史之大成等特點，這些特點是與其編纂者黃宗羲、全祖望的學術傾向，尤其是與他們的治學路徑相一致的。
黃宗羲（公元1610—1695年）字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人。他生於明末清初之際，這是一個被稱為「天崩地解」 [8] 的時代。明末社會的黑暗，吏治的腐敗，宦官的專權，進一步加劇了社會矛盾，使農民起義連年不斷，市民反抗運動日益高漲。與此同時，思想界也掀起了一股批判現實、抨擊當道、提倡經世之學、反對理學禁錮因而具有早期啟蒙性質的新思潮。黃宗羲既接受這一新思潮的洗禮，又是推進這一新思潮的倡導者。他的一生大致可以分為前後兩個時期，而以康熙六年（公元1667年）復興甬上證人書院為其界標。在前期，宗羲主要從事政治活動。他步武東林，進行反閹宦的鬥爭，其矛頭直指封建專制統治；繼而「身遭國變」，於是投入抗清鬥爭；丙申（順治十三年，公元1656年）以後，他深感光復無望，乃奉母歸里，從此畢力於著述。這一時期，他的重要代表作是寫成於康熙二年（公元1663年）的《明夷待訪錄》一書。此書系統地總結了宗羲前期的社會政治思想。他猛烈地抨擊封建君主專制，謂君主為「天下之大害」（《原君》） ，主張把君民的從屬關係顛倒過來，變「君」主「民」客為「民」主「君」客（同上） ；他揭露封建專制無「公法」，其所謂法者，「一家之法，而非天下之法」（《原法》） ，主張以「天下之法」取代「一家之法」；他更主張把學校變成「公其是非」的清議機關，反對以天子的意見定是非的思想專制（《學校》） ；等等。這些思想觀點，是宗羲前期思想中最富有民主性精華的內容，它閃爍著批判封建主義的光芒。
在後期，宗羲專門從事學術研究，於理學、經學、史學、天文、歷算等方面均有高深的造詣，而尤其注重經史之學的研究。這方面的重要著作有：《易學象數論》（六卷）、《授書隨筆》（一卷）、《明儒學案》（六十二卷）、《宋元學案》（未成書）等。
黃宗羲的學術觀點雖未能盡脫「求理於心」的王學藩籬，故難免為「道德心術」所累。但是晚明王學末流之「空疏」，又使他痛感純主觀的道德追求（即所謂「尊德性」）無補於救世，因而又折入對於「實學」的追求（即所謂「道問學」），試圖通過「道問學」以成就「尊德性」。這一學風的轉向，是宗羲學術傾向的一大特點。具體地說：
首先，它表現為提倡讀書。這是宗羲有感於晚明學風的流弊而發的。他說：
今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書，不過經生之章句，其所窮之理，不過字義之從違……封己守殘，摘索不出一卷之內……。（《南雷文案》卷二《留別海昌同學序》）
他一方面批評「言心學者」之不事讀書，另一方面又批評「言理學者」之抱殘守闕，見識不廣。他提倡學者不但要讀書，而且要多讀書。宗羲的上述觀點，在全祖望的《梨洲先生神道碑文》（以下簡稱《神道碑文》） 中也有明白的記載：
公（指宗羲）謂：「明人講學，襲《語錄》之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事於游談」，故受業者必先窮經。經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史。又謂：「讀書不多，無以證斯理之變化；多而不求於心，則為俗學」，故凡受公之教者，不墮講學之流弊。（《鮚埼亭集》卷十一）
這裡，宗羲指出了讀書與明理的關係：只有多讀書，才能明白事理，才能把握住事理的變化。他這種認識事理的方法，包含著用知識來論證事理的積極內容，較之王學末流之空談性命，顯然是前進了一步。實際上，這是由「道問學」進於「尊德性」的認識方法。
其次，它表現為注重經史之學的研究。宗羲提倡讀書，主要是指讀經書和史書。這在上引全祖望所撰的《神道碑文》中已講得十分清楚。宗羲所以注重經史之學，不是為古而古，為學術而學術，而是為了經世。他認為，「六經皆載道之書」（《南雷文案》卷二《學禮質疑序》） ，「窮經」是為了明治世之道。因此，他反對墨守經書的成訓，泥古不化，而提倡「經術所以經世」。同樣，他所以提倡讀史書，注重史學，也是旨在經世，故說：學「必證明於史籍而後足以應務」（《鮚埼亭集》外編卷十六《甬上證人書院記》） 。
據全祖望《神道碑文》，宗羲早年即遵父命，發憤讀史，「自明十三朝實錄，上溯二十一史，靡不究心」（《鮚埼亭集》卷十一） 。章學誠謂：「浙東之學言性命者必究於史，此其所以卓也」；而開此風氣之先者，實始於宗羲（《文史通義·浙東學術》） 。梁啓超認為，宗羲是「清代史學開山之祖」，其「學問影響後來最大者，在他的史學」（《中國近三百年學術史》） 。康熙十八年（公元1679年）開明史館，其館員多為宗羲的後學。而傳其學成績卓著者，要首推萬斯同。現行的《明史》，大半是出自萬斯同的《明史稿》（五百卷），其史學實傳自宗羲。宗羲關於史學的著述，有重修《宋史》（未成書），《明史案》（二百四十卷，已佚）、《行朝錄》八種，而在學術史上有「不磨功績」的，是《明儒學案》和《宋元學案》。
第三，它表現為勤於文獻資料的搜集和編纂。從事學術研究，離不開文獻資料；從事經史之學的研究，更是如此。宗羲所以勤於文獻資料的搜集和編纂，是與他提倡多讀書、注重經史之學的研究這一治學路徑合轍的。全祖望在《神道碑文》中曾具體談到這方面的情況，說宗羲「既治經，則旁求之九流百家，於書無所不窺者。……既盡發家藏書讀之，不足則抄之同里世學樓鈕氏，澹生堂祁氏，南中則千頃齋黃氏，吳中則絳雲樓錢氏。窮年搜討，游屐所至，遍歷通衢委巷，搜鬻故書，薄暮一童肩負而返，乘夜丹鉛，次日復出，率以為常」（《鮚埼亭集》卷十一） 。為了搜集和編纂文獻資料，宗羲還建立「續鈔堂」於南雷，以「承東發之緒」 [9] （同上） 。從黃百家《續鈔堂藏書目序》一文中，可以看到宗羲搜集文獻資料範圍之廣泛，它包括：經、史、子、集、選文、選詩、志考類、經濟類、性理、語錄、天文、地理、兵刑、禮樂、農圃、醫卜、律呂、數算、小說、雜技、野史、釋道、俳優等方面，凡若干萬卷。「其中目所未見，世所絕傳之書，累累而是」（《南雷文案》附《學箕初稿》卷一之一） 。百家還特別提到壬寅（公元1662年）以來宗羲搜集文獻資料的情況，說「余家所得野史、遺集、絕學、奇經，殆不勝紀……而家大人方將旁搜遍采，不盡得不止」，使數百年來沉沒而將絕傳之書，「於今悉得集於『續鈔』，使之復得見於世」（同上） 。宗羲在《天一閣藏書記》一文中，尤其詳細地記述他本人自明末崇禎三年（公元1630年）以來的半個世紀裡，歷年搜訪各地藏書的情況，其足跡所至，幾遍於大江以南（《南雷文案》卷二） 。足見其對文獻資料的搜訪之勤，它構成宗羲生平活動不可分割的部分。
宗羲不僅勤於文獻資料的搜訪，而且精於文獻資料的編纂。除上述他曾重修《宋史》，輯《明史案》《行朝錄》等外，還編纂《續宋文鑒》《元文抄》（均未成書）和《明文海》（四百八十二卷）等資料。這無疑是為他晚年編纂《明儒學案》和《宋元學案》積累資料的。
黃宗羲學術傾向的上述特點，得到了他的私淑弟子全祖望的繼承和發揚。
全祖望（公元1705—1755年）字紹衣，號謝山，浙江鄞縣（今鄞州區）人。乾隆元年（公元1736年）成進士，授職翰林院庶吉士。他因違忤時相，而又無意耽於仕途，遂辭官歸里，從此不再出仕，潛心於學術，以至終老。其間，他曾於乾隆十三年和十七年，先後應聘主講本郡蕺山書院和出任廣東端溪書院山長，但均為時甚短。其為人耿介，清貧自守。晚年，他雖貧病交加，仍孜孜不倦於著述。其遺稿由門人合編成《鮚埼亭集》，分內外編，凡八十八卷。此外，尚有《經史問答》十卷、《困學紀聞三箋》若干卷、校《水經注》三十卷、續修《宋元學案》一百卷等。
全祖望的學術傾向，大體與宗羲相同，均本之王學。然而，他較之宗羲卻更少王學的「枝葉」和學派的門戶之見。他學識淵博，於「經學、史才、詞科」三者，兼而得之，而尤「精通經史」（《鮚埼亭集·阮元序》） 。其治學路徑，大致循著宗羲的軌跡，重視經史、文獻之學的研究。
據祖望的門生董秉純記載，他「少年刻志經史之學」（同上外編《題詞》） ，十四歲即與其師「爭論經史」，被譽為「吾門俊人」（同上卷首《年譜》） 。青年時期，他經常與同郡厲鶚（樊榭）、王豫（立甫）、杭世駿（堇浦）、姚世鈺（薏田）等「討論經史，證明掌故」（同上） 。他關於經史、文獻的學識，曾深得閣學李紱的賞識，稱之為「深寧、東發以後一人也」（同上） 。
在經學與理學的關係問題上，全祖望十分稱讚顧炎武的「經學即理學」「舍經學無所謂理學」的觀點，視為至理名言（同上卷十二《亭林先生神道表》） 。這與宗羲謂「學必源本於經術，而後不為蹈虛」（同上外編卷十六《甬上證人書院記》） 的學術旨趣是一致的。他高度評價顧炎武的《日知錄》，認為是「先生終身精詣之書，凡經史之粹言具在焉」（同上卷十二《亭林先生神道表》） ，而他對於經史之學的研究，正是持極其嚴謹的態度。後世學者稱其《經史問答》一書，可以與《日知錄》「相埒」（《鮚埼亭集·阮元序》） ，絕非溢美之詞。
祖望的經史著作，有三個顯著的特點：
一是注重考證。祖望的經史著作，其中有不少內容涉及史實的考證，其範圍相當廣泛，包括：歷史事件、人物傳記、職官世系、學術師承、地理沿革、郡縣設置、律歷演變，以至字義疏證等。他的考證文字，簡而不繁，立意清新，重在分析，沒有「專門漢學」的煩瑣之弊，有不少考證，其結論非常新穎。例如，關於春秋五霸：有指齊桓、晉文、秦穆、宋襄、楚莊者，有指齊桓、晉文、秦穆、吳王（闔廬）、楚莊者，也有指齊桓、晉文、越王（勾踐）、宋襄、楚莊者，說法不一。祖望一反歷來舊說，指出：「所謂霸者，必能使天下望國皆來聽命，定其朝聘之節，張其征討之威，號令分明……而後不愧於禮樂征伐之自出」（同上外編卷三十六《春秋五霸失實論》） 。他認為，楚、吳、越、秦、宋均不符合上述條件：楚、吳、越，「草竊苟簡」，非為霸之正統，秦原屬西戎，宋曾受困於楚，均非霸者之流。那麼，五霸之目，誰能當之？他說：「齊一而晉四也。」齊一，即齊桓公。晉四，即指由晉文至晉頃，凡十君，能稱霸者：晉文、晉襄、晉景、晉悼，上接齊桓而為五霸。類似立論新穎的考證，遠非僅此。然而，由此也足以領略其考證的特色。
二是注重學術文化源流的辨析。這不但見之於祖望有關的專著，而且還散見於其論學的書、帖、題、記、序、跋，以及表、志、碑銘等，其所辨析，脈絡分明，條理清晰。例如，明、清以來，以藏書宏富著稱的「天一閣」，祖望在《天一閣藏書記》一文中，對其源流做了極其詳盡的考證，指出：是閣雖肇始於明嘉靖間，而閣中之書則非自嘉靖始，實為固城豐氏「萬卷樓」之舊物。豐氏是北宋豐稷（字相之，諡清敏）後裔。該樓藏書，還可以追溯到北宋哲宗元祐年間，爾後幾經變遷，由甬上遷至紹興，由紹興六遷至奉化，由奉化四遷至定海，明建中年間，豐慶獲知甬上紫清觀為該樓舊址，乃置園宅。「於是元祐以來圖書，由甬上而紹興而奉化而定海者，復歸甬上」（同上外編卷十七） 。經祖望這一番考證辨析，天一閣藏書樓的歷史和變遷，厘然可知。又如，理學史上的格物說，凡數十家，眾說紛紜，後學者實難盡舉其異同。祖望善於辨析各家學說的源流，使之一目了然。他對「物有本末」，「先其本」，「後其末」的格物說，考證其源流，指出：此說早出自元儒黎立武，立武之學，私淑於謝艮齋（諤），謝與朱子同時，而其學出於郭兼山（忠孝），兼山又是程頤門人（見《經史問答》卷七） 。類似這種考證學術源流、辨析師承關係的文字，在祖望的著作中，隨處可見，構成其經史之學研究的重要內容。
三是強調文獻資料的翔實。祖望認為，經史研究，必須完整、系統地占有資料，力求材料翔實。他根據這一觀點，比較了唐代孔穎達和陸德明兩經師的優劣，指出：孔穎達的《五經正義》「依違舊注，不能有所發明，漢、晉經師異同之說，芟棄十九，令後世無所參考。予嘗謂：「《正義》出而經學之隘自此始」；陸德明的《經典釋文》，「力存古儒箋，故未可忽也」，認為孔書不能與陸書相比（同上外編卷三十八《唐孔陸兩經師優劣論》） 。正是基於這種認識，祖望一生十分注重文獻資料的搜訪和編纂。他嘗抄南宋楊萬里的《誠齋易傳》於天賜園謝氏，宋元之際吳澄的《草廬春秋纂言》於雲在樓陳氏，多次登天一閣抄錄歷代圖書。《鮚埼亭集》內外編中的不少題、記，如《二老閣藏書記》《天一閣藏書記》《天一閣碑目記》《藂書樓記》《小山堂藏書記》《雙韭山房藏書記》等，就是祖望勤於搜訪、抄錄文獻資料的見證，其中詳細地記載了他搜訪圖書資料的情況。他搜訪、抄錄的文獻資料，範圍很廣，甚至為一般學者所不注意的碑帖拓本的殘編斷簡，也不放過。他還曾與李紱一起，抄錄明《永樂大典》中世所罕見的資料，並按經、史、志乘、氏族、藝文五項，分類編纂。他認為，編纂文獻資料，「必綜匯歷代所有，不以重複繁冗為嫌者」（同上外編卷四十二《移明史館帖子》一） ，而藝文一門，「不當專收本代之書」，「即以本代之書言之」，「必略及其大意」，「凡撰述、複審、刪正之人」，均應「詳載」（同上《移明史館帖子》二） 。這說明全祖望對於文獻資料的搜訪和編纂，是十分注意其完整性的，其治學態度之嚴謹，由此可見一斑。阮元曾將祖望與前代學者做了比較，他說：「吾觀象山、慈湖諸說，如海上神山，雖極高妙而頃刻可成。萬、全之學，則如百尺樓台，實從地起，其功非積年工力不可」（《鮚埼亭集·序》） ！足見祖望的學術功力之深。
總之，通過對黃宗羲、全祖望的學術傾向的分析，我們可以清楚地看到，他們已經表現出不同於傳統王學的新特點，其中尤以治學路徑的轉向最為顯著。他們著重於「道問學」，而「道問學」的重點在治經史、文獻之學，而治經史、文獻之學的重點在綜羅文獻、辨章學術、考鏡源流。《宋元學案》的編纂，具體體現了黃宗羲、全祖望的治學特點。
第三節 《宋元學案》對於理學源流和學統師承的辨析
辨章學術、考鏡源流，是學術史著作的任務之一，也是它的一個重要特點。《宋元學案》作為宋元時期的學術史著作，正是具體而又鮮明地體現了這一特點。如果說它和其他學術史著作有所不同，那麼，就在於它是以理學為主線而展開對其源流和學統師承的考證和辨析的；而它對於理學源流和學統師承的考證和辨析，實際上也就是對這一時期理學的發展進行了總結。
根據《宋元學案》的觀點，宋元時期的理學大體經歷了發端、確立、傳衍、集成、分派、合流等階段，其源流演變的情況，可以概述如下：
宋代理學推原於北宋真、仁二宗之際，由胡瑗、孫復發其端，而以胡瑗「倡明正學」、以經術教授蘇（州）、湖（州）諸生為其標誌，時在仁宗明道、景祐年間（公元1032—1038年）。慶曆之際（公元1042—1048年），「學統四起」，或夾輔泰山孫復之學而起，或與安定湖學相應，或開關學之先，或啟蜀學之緒，均為濂、洛、關學之前茅。
仁宗皇祐、嘉祐之際（公元1049—1063年），周（惇頤）、張（載）、二程（顥、頤）諸子輩出，濂、洛、關學相繼奠定了宋代理學的基礎，標誌著理學的確立。
仁宗以後至南宋高、孝二宗之際的百餘年間，為理學的傳衍和分派時期，而以傳洛學最盛。其主要傳人：謝良佐傳於楚（今湖北）、楊時傳於閩（今福建）、三呂（大忠、大鈞、大臨）傳於秦（今陝西）、譙定傳於蜀（今四川）、永嘉諸子（周行己、劉景范、鮑若雨等）傳於浙（今浙江）、王苹傳於吳（今江蘇）、李先之傳於江右（今江西）。傳關學者，除上述三呂和永嘉諸子外，尚有范育、潘拯、游師雄、种師道、李復、田腴、蘇昞、張舜民、薛昌朝等，然其再傳中絕。濂學自周惇頤以後，世無傳人。雖朱熹、張栻「始確然以為二程子所自出」，然「二程子未嘗傳其學」（同上卷十一《濂溪學案·序錄》） 。
南宋初，傳洛學之大宗者，應首推楊時和胡安國，胡寅、胡憲、胡宏、胡寧「四先生」出而廣其學。高宗以後，鄭氏兄弟（伯熊、伯英）繼起，於孝宗乾、淳間（公元1 165—1 189年）重振洛學於永嘉。
乾、淳以後，學派分而為三：朱熹的朱學、呂祖謙的呂學（又稱婺學）、陸九淵的陸學。朱學集洛學之大成；陸學以「發明本心」之說別樹心學一派，而與朱學相徑庭；呂學則兼取兩家之長，以性命之學起，而又以「中原文獻之統」加以潤色。三家「門庭徑路雖別，要其歸宿於聖人則一也」（同上卷五十一《東萊學案》引祖望《同谷三先生書院記》） 。在此前後，有出自胡宏、張栻的湖湘學統，有出自薛季宣的永嘉學統，也有出自陳亮的永康學派，相繼而起。湖湘學統「自南軒出而與考亭相講究，去短集長」，其言論「歸於平正」（同上卷五十《南軒學案》宗羲案語） ，然其弟子，「多留心經濟之學」（同上卷七十一《嶽麓諸儒學案》祖望案語） ；永嘉學統「以經制言事功，皆推原以為得統於程氏」（同上卷五十六《龍川學案·序錄》） ；永康學派則「專言事功而無所承」（同上） 。
乾、淳諸老朱、陸、呂、張、薛、陳等既歿，「學術之會，總為朱陸二派」（同上卷五十四《水心學案上·序錄》） 。
傳朱學者，以蔡氏父子（元定、沈）、黃榦、輔廣、陳埴、杜煜、陳淳諸儒最為顯要。蔡氏父子被稱為閩中「朱學干城」（同上卷六十七《九峰學案·序錄》） ，而蔡元定居於「領袖朱門」的地位（同上卷六十二《西山蔡氏學案·序錄》） 。寧宗嘉定（公元1208—1224年）以後，足以光大其師說者，則應首推黃榦。而傳朱學於永嘉者，則始於葉文修和陳埴。陳淳雖於滄洲諸子為晚出，然其「衛師門甚力」，且「多所發明」（同上卷六十八《北溪學案·序錄》） 。此外，傳朱學於南方者，尚有滄洲其他諸子李燔、張洽、廖德明、李方子等，皆有「宿老」之稱。與此同時，慶元學禁解除，真德秀直繼朱學，以昌明正學自任，而有功於後世（同上卷八十一《西山真氏學案》本傳） 。魏了翁則私淑朱熹、張栻之學於蜀中，「由是蜀人盡知義理之學」（同上卷八十《鶴山學案》百家案語） 。理宗端平（公元1234—1236年）以後，閩中、江右傳朱學者，「支離、舛戾、固陋」，至陳淳、饒魯諸子而「流入訓詁派」（同上卷八十六《東發學案》引祖望《澤山書院記》） 。度宗咸淳（公元1265—1274年）以後，何基、王柏、金履祥師弟為一支，起於婺（州）；黃震、史蒙卿、王應麟為一支，起於明（州），重振朱學於浙東：前者為金華朱學的主要傳人，後者為四明傳宗朱學者，而黃震為之冠。然何基師弟這一支，至許謙而漸流於章句訓詁，至柳貫、黃溍、吳萊諸子而成「文章之士」，至元末明初的宋濂則漸流於「佞佛者流」（同上卷八十二《北山四先生學案》引祖望《宋文憲公畫像記》） 。四明傳宗朱學者，至王應麟而兼綜朱、陸、呂和永嘉之傳，出現了和會諸家、綜羅文獻的趨向。入元，朱學北傳，其主要傳人有：趙復、姚樞、竇默、郝經、許衡、劉因等，而許衡為其大宗（同上卷九十《魯齋學案·序錄》） 。及至劉因的門人和後學，則又流於經訓章句。
傳陸學者，自乾、淳以後至南宋末年，大體有如下四支：一是浙東的「甬上四先生」楊簡、袁燮、舒璘、沈煥，為陸門之首，而「楊、袁尤多昌明之功」（同上卷七十四《慈湖學案》引祖望《同谷三先生書院記》） ；二是江西「槐堂諸儒」傅夢泉、傅子云、鄧約禮、黃叔豐等，而以傅夢泉為槐堂諸儒之冠，槐堂諸儒雖大致與甬上諸子同時，然其學之盛反而不及甬上陸學；三是甬上之西的嚴陵一支，楊簡高弟錢時為其首，主講象山書院，陸學遂興；四是咸淳之際，湯巾、湯漢傳陸學於鄱陽，此為楊簡、袁燮之後，江右「陸學之一盛」（同上卷八十四《存齋晦靜息庵學案·序錄》） 。入元，中振陸學者，浙東有趙偕，江右有陳苑。陳苑弟子祝蕃、李存、舒衍、吳謙，號稱「江東四先生」，闡揚師說，使陸學「為之一光」（同上卷九十三《靜明寶峰學案》宗羲案語） 。
朱、陸的後學，雖分支別派，自立門牆，然而到了宋、元之際，兩派都出現了和合、融會的情況。最早和會朱、陸之說要推鄱陽的湯巾和湯漢，時在理宗淳祐間（公元1241—1252年）。他們雖重振陸學於江右，然而又開宋、元之際和會朱、陸兩家學術之先河。湯漢且「兼治朱、呂、陸之學」，「和齊斟酌，不名一師」（同上卷八十五《深寧學案·序錄》） 。王應麟曾與之游，也兼綜朱、陸之學和永嘉之傳。隨後，程紹開築道一書院，「以合朱陸兩家之說」（同上卷八十四《存齋晦靜息庵學案·程紹開傳》） ，而為吳澄所師承。所不同者，程紹開是「本為陸學而和合朱學者」（同上梓材案語） ，吳澄則本為朱學而「兼主陸學」（同上卷九十二《草廬學案·序錄》） 。繼吳澄而和會朱、陸之學者是鄭玉：前者多右陸，後者則右朱，此又其所以不同者。宋元時期理學的源流演變，至和會朱、陸之說而接近於尾聲。
從《宋元學案》關於宋元理學的源流演變的論述中，我們可以得到這樣的基本認識：
宋元理學，蓋源於濂、洛、關學，而以洛學為大宗。濂學無傳人，關學再傳中絕，唯洛學的傳人，枝繁葉茂，傳衍不衰，自北宋中期至南宋初，為洛學的發展時期。隨後，朱、陸之學崛起，分支別派，各有傳人，然以朱學為大宗。自南宋中葉至後期，是理學分立和朱陸兩派發展的時期，也是理學集大成的時期。宋、元之際，朱、陸合流，宋元理學的源流演變，至此走完了自己的歷程。以上是從縱向的角度對宋元理學做宏觀的考察。然而，這不足以概括《宋元學案》關於宋元理學源流的全部觀點，因此需要從以下幾個重要的問題做進一步的探討。
一、關於宋元理學的發端
《宋元學案》認為，宋代理學一般皆推原於安定（胡瑗）、泰山（孫復）：「宋世學術之盛，安定、泰山為之先河。程朱二先生皆以為然」（同上卷一《安定學案·序錄》） 。然而，細按其實，也不盡然。例如，朱熹的《伊洛淵源錄》就是首推周惇頤而次及二程的。這顯然是以周惇頤為理學的發端人物。黃震認為，宋代理學，「實自胡安定、孫泰山、石徂徠三先生始」（引自同上卷二《泰山學案》百家案語） ，將石介歸入理學發端的行列。宗羲於理學發端雖無明文言及，但觀其《宋元學案》原本，濂、洛諸子之前，無《高平學案》，只立安定、泰山兩學案，而將石介作為孫復的門人附在《泰山學案》，說明他僅以胡瑗、孫復為宋代理學的發端人物，而不包括范仲淹和石介。這就打破了歷來論纂宋代理學史的格局。黃百家和全祖望續修《宋元學案》時，繼承了宗羲的上述觀點。百家在《安定學案》案語中說：「先生之學，實與孫明復開伊洛之先」（同上卷一） 。認為胡瑗、孫復才是二程理學之先導。此說顯然是本之家學。全祖望在《古靈四先生學案》案語中說：
宋仁之世，安定先生起於南，泰山先生起於北，天下之士，從者如雲，而正學自此造端矣。（同上卷五）
這說明他也是以胡瑗、孫復為理學的發端人物。不僅如此，他在推原宋代理學時，對於濂、洛之學興起前學統紛立的情況和周、張、二程之前驅，做了更為詳細的考察。他說：
有宋真、仁二宗之際，儒林之草昧也。當時，濂、洛之徒，方萌芽而未出，而睢陽戚氏在宋、泰山孫氏在齊、安定胡氏在吳，相與講明正學，自拔於塵俗之中；亦會值賢者在朝：安陽韓忠獻公、高平范文正公、樂安歐陽文忠公，皆卓然有見於道之大概，左提右挈。於是學校遍於四方，師儒之道以立，而李挺之、邵天叟輩共以經術和之，說者以為濂、洛之前茅也。（同上卷三《高平學案》引《慶曆五先生書院記》）
這裡，祖望指明了宋代理學發端於何時以及濂、洛之學的前驅。他認為宋代理學發端於北宋真、仁二宗之際，即公元十一世紀二三十年代。若以胡瑗「倡明正學」、以經術教授蘇（州）、湖（州）諸生為標誌，則當在宋仁宗明道、景祐年間，這與上述安定、泰山「造端」「正學」於「宋仁之世」的說法是一致的。至於濂、洛之學的前驅，除胡瑗、孫復外，他還列舉了戚同文、范仲淹、歐陽修、韓琦和李之才、邵古等。與此相應，他在《宋元學案》中增補了《高平學案》《廬陵學案》，而將戚同文作為「高平所出」、韓琦作為「高平同調」，列入《高平學案》，將李之才（邵雍師）、邵古（邵雍父）附在《百源學案》邵雍本傳中，卻把石介摒於理學前驅之外，為因「其析理有未精者」（同上卷二《泰山學案》引《讀徂徠集》） 。同時，他又特立《古靈四先生學案》，將福建侯官的陳襄列為二程、張載的前驅，以補「宋人溯導源之功」的疏漏（同上卷五《古靈四先生學案·序錄》） 。他認為，「古靈（陳襄）所得雖遜之，然其倡道之功，則固安定、泰山之亞，較之程、張為前茅焉」（同上案語） 。
考祖望所列舉的濂、洛諸子前驅，唯胡瑗、孫復於「倡明正學」、以經術教授當世，有開啟宋代理學先河之功。因為他們是宋代學風轉向的肇始者。例如，他們首倡以義理說經之風，胡瑗的《周易口義》《洪範口義》《中庸議》，孫復的《春秋尊王發微》《易說》等，就是這方面的代表作，從而一改東漢以來對於經書只注重文字訓詁的治學風氣。又如，他們用以教授諸生的「明體達用之學」，也是一反隋、唐以來取士只注重詞賦而不注重經世的用人之道，而為爾後理學家講求「修、齊、治、平」學問之張本。正是從學風轉向這個意義上，我們認為胡瑗、孫復有開啟宋代理學先河之功。
至於全祖望所列舉的其他學者，則要做具體分析。
范仲淹雖曾指點過張載治學，但還看不出他們之間有何思想上的繼承關係，且范仲淹所以顯名於世，並非以其理學思想，而是以其政論和政績。陳襄於「學者皆以詞華相高，而指知天盡性之說為迂闊」（同上本傳） 之時，獨於閩海之一隅，復振安定湖學，於理學雖有輔翼之勞，但非開啟之功。戚同文雖曾聚徒講學，且為范仲淹之所從出，然其經術史載不詳，難於遽做定論。歐陽修之學其要在崇仁義之本而辟釋氏之虛無，然其疑經非聖思想絕非濂、洛之學的淵源所自，且其負有盛名，並非以其經術，而是以其文章。韓琦則於政事、武功著稱，於學術雖有贊助之功，但無所發明，也難於視為濂、洛之前驅。李之才倡先天象數之學，歷來學者以為傳自陳摶，而邵古傳李之才之學，故均屬老氏者流，非濂、洛諸子之前驅。
儘管祖望對於濂、洛諸子的前驅人物似有別擇未精之虞，但是他在這方面所做的探索則是超越前人的。尤其是他對於濂、洛之學興起以前學統紛立的考察，更是難能可貴。他說：
慶曆之際，學統四起：齊魯則有士建中、劉顏夾輔泰山而興，浙東則有明州楊（適）、杜（醇）五子，永嘉之儒志（王開祖）、經行（丁昌期）二子，浙西則有杭之吳師仁（原作存仁，據梓材案語改），皆與安定湖學相應；閩中又有章望之、黃晞，亦古靈一輩人也；關中之申（顏）、侯（可）二子，實開橫渠之先；蜀有宇文止止，實開范正獻公（祖禹）之先。篳路藍縷，用啟山林，皆《序錄》者所不當遺。（同上卷六《士劉諸儒學案·序錄》）
從祖望關於學統的論述中，我們可以得到兩點基本的認識：第一，從理學的發端到濂、洛之學的興起，中間經過一個「學統四起」的過渡階段。從時間上說，如果宋代理學發端於宋仁宗明道、景祐年間，即公元十一世紀三十年代；那麼，濂、洛之學興起前的過渡階段則在宋仁宗慶曆年間（公元1042—1048年），即公元十一世紀四十年代。認清了這一點，對於我們弄清宋代理學的確立始於何時，很有意義。第二，慶曆間並起的學統，屬於泰山之學的有：齊魯的士建中、劉顏，永嘉的王開祖、丁昌期，浙東的楊適、杜醇，浙西的吳師仁；屬於古靈之學的有：閩中的章望之、黃晞；屬於關學之先的有：關中的侯可、申顏；屬於蜀學之先的有：宇文之邵。它們之間，雖無師承統屬關係，然而都承接十一世紀三十年代理學發端的餘緒，授徒講學，倡明經術，從而為我們展示了濂、洛之學所以興起的思想背景，揭示了宋代理學確立前夕的學術發展趨向。所以說，祖望對於這一時期「學統四起」的探討，是難能可貴的，他為我們提供了重要的學術史資料。
二、關於宋代理學的確立
如果說，理學的發端是以學風的轉向為其標誌，那麼，理學的確立則應以理學的重要範疇和論題的提出為其主要依據。《宋元學案》實際上已經涉及這個問題。黃百家說：
孔、孟而後，漢儒止有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公（周惇頤）崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。（同上卷十一《濂溪學案上》案語）
百家這段話概括地闡明了《宋元學案》編纂者關於宋代理學的基本觀點，其要點有二：第一，他指出漢、宋學術之辨在於：漢儒之學「止有傳經之學」，宋儒之學則講「性道微言」之「絕學」：前者又稱之為經學，後者又稱之為理學。可見，宋代理學區別於漢代經學的最根本一點，是宋代理學把孔、孟的「性道微言」作為自己的研究對象。就是說，「性與天道」既是宋代理學的重要範疇，也是宋代理學的中心論題。第二，他指出孔、孟的「性道微言」是經過周惇頤、二程、張載「諸大儒」的一番闡幽發微功夫才得到發揚光大的，故說遂使「聖學大昌」。可見，他們才是宋代理學的奠基者。因此，宋代理學的確立，顯然應以他們創立濂、洛、關學為界標。其時間，據《宋元學案》所提供的史實：程顥自十五六歲時即與其弟程頤受學於周惇頤，則濂溪之學約興於仁宗慶曆、皇祐之際，即十一世紀四十與五十年代之交。至於洛學、關學之興，據《橫渠學案上》本傳，張載於仁宗嘉祐（公元1057—1063年）初至開封，與二程「語道學之要」和講論《易》學，稱讚二程「深明《易》道」，並撤去講席讓聽者往師二程，則關、洛之學約興於此時。由此可以判定，宋代理學的確立，約在仁宗後期的皇祐、嘉祐年間，即公元十一世紀五六十年代。
《宋元學案》以闡發「性道微言」作為宋代理學區別於漢代經學的本質特徵，可謂是一語破的，它道出了漢、宋學術異同的真諦。眾所周知，漢代經學，尤其是東漢以來的古文經學，只注重於經書字義的訓詁而不深究經書所蘊含的義理。宋代理學雖沒有擺脫注經、解經這一傳統的經學形式，但是並不拘泥於經書字義的從違，而是借這種傳統的經學形式來闡發自己對於宇宙、人生真義的觀點。於是，「性與天道」就成為構造理學體系的重要範疇，而闡發「性道微言」就成為理學體系的中心論題。不僅如此，宋代理學更從本體論的高度探索孔、孟的「性道微言」的新義，從而建立起以天理為核心的宇宙本體學說和以倫理為本位的人生哲學。周惇頤的《太極圖·易說》《易通》，張載的《西銘》，程顥的《識仁篇》《定性書》，程頤的《伊川易傳》，等等，都是屬於這方面的奠基之作。從這個意義上說，周、張、二程諸子輩出，濂、洛、關學相繼崛起，奠定了宋代理學的基礎，它標誌著理學的正式確立。這也是我們所以充分肯定《宋元學案》上述觀點的原因所在。
三、關於宋代理學家的學統師承
在概述宋元理學的源流時已經初步接觸到這個問題。這裡需要著重說明的，是與宋元理學的發展關係較為密切或有爭論的幾個問題。
（1）關於周、程學統。這個問題，自北宋以來，一直就有爭議。根據《宋元學案》提供的情況，大體有兩派意見：一派是呂希哲、呂本中、汪應辰，他們認為，二程雖少嘗游於「濂溪之門」，然「其後伊洛所得，實不由於濂溪」，否認周、程之間有師承傳授的關係；一派是朱熹、張栻，他們認為，濂溪「為二程子所自出」（同上卷十一《濂溪學案上·序錄》） ，肯定周、程之間存在著師承傳授的關係。《宋元學案》的編纂者對此問題的看法也不盡相同。《宋元學案》的黃宗羲原本，列二程為濂溪門人，說明周、程之間有師承關係。黃百家則持否定態度，說程頤十分禮敬胡瑗，「非安定先生不稱」，而「於濂溪雖嘗從學，往往字之曰茂叔」（同上卷一《安定學案》案語） ，以此說明程頤師承胡瑗而不師承周惇頤。全祖望則持兩可態度：在《濂溪學案上·序錄》中，他傾向於呂、汪之說，謂「濂溪誠入聖之室，而二程子未嘗傳其學，則必欲溝而合之，良無庸矣」。但是在《周程學統論》一文中，他卻說：
然則謂二程子雖少師周子，而長而能得不傳之秘者，不盡由於周子可也，謂周子竟非其師則過也。若《遺書》中直稱周子之字，則吾疑以為門人之詞。……周子所得，其在聖門，几几顏子之風。二程之所以未盡其蘊者，蓋其問學在慶曆六年，周子即以是歲遷秩而去，追隨不甚久也。（同上卷十二《濂溪學案下》引）
這裡，他一方面肯定了周、程之間的師承關係，認為二程直稱周惇頤之字，可能是二程「門人之詞」，而非出自二程之口；另一方面，他又指出二程之學「不盡由於周子」，而二程所以未能盡周子學說之精微，原因在於二程「追隨」周子時間甚短。祖望的上述看法，顯然較《序錄》的觀點更為允當。因為不承認周、程之間的師承關係，勢必否認周、程之間在理學方面的學統聯繫，因而也就勢必否認周惇頤在理學中的開山地位，而百家所謂「二程嗣之……聖學大昌」云云，也就難於自圓其說。事實上，二程理學體系中的不少思想觀點，就是得自周子之學。例如，二程的「主敬」說，就是對周子「主靜」說的繼承和發揮。又如，二程論學，謂「中正而誠則聖」，就是本之周子《易通》「聖，誠而已」之說。然而，二程之學又「不盡由於周子」。程顥曾說：「吾學雖有所授受，『天理』二字，卻是自家體貼出來」（《河南程氏外書》卷第十二） 。這表明二程理學既有其淵源所自，又有其獨自的創穫。故祖望謂二程之學「不盡由於周子」，自是確論。因此，儘管祖望於周、程學統問題持兩可之說，但是如果不囿於一隅之見，那麼，《周程學統論》才是全面地反映了他的觀點。
（2）關於理學別派邵雍。在《宋元學案》中，邵雍與周、張、二程並稱為「五子」，同列於聖學之門，但是不以其為宋代理學的正宗，而視為理學別派。祖望說：「康節之學，別為一家。或謂《皇極經世》只是京、焦末流」（同上卷九《百源學案上·序錄》） 。百家進而考其學術淵源，謂「康節獨以圖書象數之學顯。考其初，《先天卦圖》傳自陳摶。摶以授种放，放授穆修，修授李之才，之才以授先生。顧先生之教，雖受於之才，其學實本於自得」（同上案語） 。他們還徵引材料，以說明二程與邵雍之學不甚相得：
晁以道（說之）問先生之數於伊川，答曰：「某與堯夫同里巷三十餘年，世間事無所不問，惟未嘗一字及數。」（同上卷十《百源學案下·附錄》）
明道云：堯夫欲傳數學於某兄弟，某兄弟那得工夫。要學須是二十年工夫。（同上）
（朱子）又曰：程、邵之學固不同，然二程所以推尊康節者至矣。蓋以其信道不惑，不雜異端。（同上）
他們認為，二程雖與邵雍的圖書象數之學不合，「然康節之可以列聖門者，正不在此」（同上《序錄》） ，而在於「其心地虛明，所以能推見得天地萬物之理」，深明「內聖外王之道」（同上卷九《百源學案上》百家案語） 。可見，邵雍之學與二程的正宗理學是殊途同歸，故可以稱之為理學別派。至其後學，如張行成、祝泌以及廖應淮之徒，「疏通其紕繆」，陷於老氏者流，則又當別論。
（3）關於朱、陸的學統。朱熹學統遠紹於程門高弟楊時，是繼羅從彥、李侗之後的楊時三傳弟子。李侗是其所直接師承。這是學術史的傳統看法。《宋元學案》對此提供了更進一步的情況，指出：
始先生少時，慨然有求道之志。年十四，韋齋公病亟，嘗屬先生曰：「籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖三人，學有淵源，……汝往事。」……延平李願中先生老矣，嘗從學於羅仲素先生。先生歸自同安，不遠數百里，徒步往從之。（同上卷四十八《晦翁學案上·朱熹傳》）
原來，朱熹師事李侗之前，曾遵父命先師事福建崇安「三先生」胡憲、劉勉之、劉子翬，其中以師事胡憲為時最長，而「得道」則始自劉勉之（同上卷四十三《劉胡諸儒學案》胡憲、劉勉之本傳） 。考朱熹於高宗紹興十八年（公元1 148年）授泉州同安主簿，五年後罷歸。朱熹本傳謂「先生歸自同安」，當指此事。那麼，朱熹師事李侗應在紹興二十三年（公元1 153年）以後，其時李侗已年過六旬，故說「延平李願中先生老矣」。又「三先生」中，「白水師元城（劉安世）兼龜山，籍溪師武夷（胡安國），又與白水同師譙天授（譙定），獨屏山不知所師」（同上《序錄》） 。按楊時、胡安國為南宋昌明洛學之大宗，譙定為洛學在蜀中的主要傳人，劉安世雖為司馬光門人，然其學以「誠」為宗，則又上接周、程學統。由此可見，朱熹之學雖不名一師，但其學統則可溯源於洛學。
陸九淵學無師承，《宋元學案》謂其「兄弟自為師友，和而不同」（同上卷五十七《梭山復齋學案·陸九齡傳》） 。其學統，歷來學者大多以為源於程門高弟謝良佐。祖望進而指出：「程門自謝上蔡以後，王信伯（苹）、林竹軒（季仲）、張無垢（九成）至於林艾軒（光朝），皆其前茅……」（同上卷五十八《象山學案·序錄》） 。按王苹為洛學在吳中的傳人，其學為林光朝所師承。林季仲為永嘉洛學的再傳。張九成為楊時門人。可見，上述諸子均屬於楊時的傳人，說明楊時也是陸九淵學術統緒的淵源所自，因而與朱熹的學統出現交錯的情況。究其原因，在於楊、謝均為程門高弟，本於洛學。儘管他們在學術風格和氣質等方面各有特色，然其學術宗旨大體相同。正因為如此，楊、謝互為朱、陸學統之淵源是不難理解的。無怪乎宗羲在論述朱熹的學統時，謂「上蔡固朱子之先河也」（同上卷二十四《上蔡學案》案語） ，認為朱熹的學統可溯源於謝良佐。這種學統師承互相交錯、雜陳並存的情況，在宋元理學史上是屢見不鮮的。應該說，這也是宋元理學史的特點之一。
（4）關於永嘉學統。據《宋元學案》考證，永嘉學統始於北宋神宗元豐間（公元1078—1085年）的「太學九先生」周行己、許景衡、沈躬行、劉安節、劉安上、戴述、趙霄、張煇和蔣元中。前六人為程頤門人，後三人為其私淑，均傳洛學於永嘉。而周、沈二子又嘗師事陝西藍田的呂大臨，故又系張載之再傳弟子。可見，永嘉諸子既傳洛學，又兼傳關係，而後一學統關係，卻罕為世人所知。因此，祖望說：「世知永嘉諸子之傳洛學，不知其兼傳關學」（同上卷三十二《周許諸儒學案·序錄》） 。
永嘉洛學的統緒，許景衡以後不振，至南宋高宗紹興（公元1131—1 162年）末幾乎衰歇，後因得鄭氏兄弟而復振。鄭氏兄弟講友薛季宣，師事程門袁溉，其學，「主禮樂制度，以求見之事功」（同上卷五十二《艮齋學案·序錄》） ，為永嘉洛學之別派，門人陳傅良繼之，其學益盛。朱熹後學「目之為功利之學」（同上） 。然而，永嘉功利之學至葉適才最終確立。
由此可見，所謂「永嘉學統」不能與永嘉學派的功利之學等同，它源於關、洛之學，中經薛、陳二子，學風才為之一變，崇尚經制事功，至葉適遂成為與朱陸二派鼎足的永嘉功利之學，即近人所說的「永嘉學派」。
從《宋元學案》對於宋元時期理學的源流和學統師承的考證和辨析中，我們可以看到，它是圍繞著理學發展的線索而展開的。儘管理學的傳衍、分派紛繁複雜，然而其學統均可溯源於濂、洛、關學，說明濂、洛、關學確是奠定了宋元以來理學的基礎，其中尤以洛學為大宗。這就是我們從《宋元學案》的考證和辨析中所得出的結論。
第四節 《宋元學案》關於理學史上諸論爭的觀點
《宋元學案》不但對宋元時期的理學源流和學統師承進行考證和辨析，而且就這一時期理學史上的若干重大爭論問題進行綜述和評論。實際上，這是《宋元學案》對這一時期的理學進行總結的又一個重要的方面，它具體地反映了該書編纂者的理學觀點。概要地說，它包括以下主要內容：
一、朱、陸關於《太極圖說》的論辯
周惇頤的《太極圖說》（即《太極圖·易說》） ，自南宋以來，學者就有爭論。爭論是由怎樣解釋該文首句「無極而太極」引起的。隨後又衍生出該文的來歷、真偽等問題。最早對該文提出質疑的是陸九韶。他認為，《太極圖說》與《通書》（即《易通》） 「不類」，懷疑不是周惇頤所為；否則，是「其學未成時所作」，或是「傳他人之文，後人不辨」而錯以為是周惇頤所作。其主要論據是：《通書》言五行、陰陽、太極，卻「無『無極』之文」（同上卷十二《濂溪學案下·附朱陸太極圖說辯》） ，以此證明「無極」之說不符合周惇頤學說的宗旨。陸九淵贊同其兄的觀點，謂其言「殆未可忽也」（同上） 。朱熹則不以為然，認為「無極」二字，「乃是周子灼見道體」，「說出人不敢說底道理」（同上） 。因而，遂有朱、陸關於《太極圖說》的論辯，而論辯的焦點，集中在對「無極」「太極」的解釋上。
朱熹認為，「無極」即是「無形」，「太極」即是「有理」，周子恐學者錯認「太極」別為一物，故著「無極」以明之。就是說，周惇頤所以言「無極」，意在說明「太極」是「無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為通貫全體無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也」（同上） 。因此，「無極而太極」，猶之曰：「無為之為」，「皆語勢之當然，非謂別有一物也」（同上） 。
陸九淵則據《易傳》「易有太極」予以反駁說《易傳》「不言無極，太極何嘗同於一物而不足為萬化根本邪？」他認為，「夫太極者，實有是理」，「其為萬化根本，固自素定」，不因「人言不言」而改變其性質。如要說明「太極」之「無方所、無形狀」，則宜如《詩》言「上天之載」，而於下贊之曰：「無聲無臭」，而不能以「無極」冠於「太極」之上，否則就是「老氏之學」。「無極而太極」正是置「無極」於「太極」之上，與「有生於無」的「老氏宗旨」相一致。他並援引朱震之語，謂「濂溪得《太極圖》於穆伯長（修），伯長之傳，出於陳希夷（摶）。…希夷之學，老氏之學也」（同上） 為證。
對於朱、陸的論辯，《宋元學案》於《濂溪學案下》附有《梨洲太極圖講義》和《朱陸太極圖說辯》兩篇材料，於《象山學案》附有《辯太極圖說書》，匯集了朱、陸之間討論這一問題的七篇書信，它們比較集中地反映其編纂者對於這一問題的觀點。《太極圖說辯》不但收集了朱、陸之間有關這一問題的論辯文字，而且還比較系統地收集了朱、陸以後歷代學者關於這一問題的有代表性的論述。歸納起來，大體可分為三類：一類是持朱熹之說，以許謙、吳澄為代表。他們認為「無極即所以贊太極之語」，所謂「無極而太極」者，「無此形而有此理也」。一類是申論陸九淵之說，以黃宗炎為代表。他認為周子的《太極圖》本於老、莊，其「無極而太極，則空中之造化，而欲合老、莊於儒也」。一類是試圖折中朱、陸之說，以王柏為代表。他認為「無極而太極」一句，朱子謂「無形而有理，非不明白」，而陸九淵於朱說「未能釋然」也無可非議。因為此句是「就圖上說」的，而朱熹未能道破這一點。他提出一種新的解釋，謂「無極而太極」，意即「太極無形無象，本不可以成圖」，「故於圖首發此一語，不過先釋太極之本無此圖象也」。
雖然《朱陸太極圖說辯》是有關這一問題的綜合性資料，然而，從資料編纂者所加的案語中，我們不難看到他們對這一問題的觀點。總的來說，《宋元學案》的編纂者是力圖調和朱、陸之間的這一場論辯的。宗羲在案語中說，朱、陸這場論辯，「往復幾近萬言」，「然所爭只在字義先後之間，究竟無以大相異也」。百家在案語中也說：「周子之作《太極圖說》，朱子特為之註解，極其推崇」，「二陸不以為然，遂起朱、陸之同異」；「宗朱者詆陸以及慈湖（楊簡）、白沙（陳獻章）、陽明（王守仁），宗陸者詆朱及周，近且有詆及二程者」。他認為，周、程、朱、陸諸君子「即或有大純小疵處，亦只合平心參酌，必無可死守門戶，先存心於悖躁而有詆毀之理」。對於「周子之學」，他主張應居中持平，反對後世學者或「尊之未免太高」，或「抑之未免過甚」的偏向（同上《附錄》案語） 。顧 於《辯太極圖說書》案語中也認為，朱、陸初「雖有異，而晚則何嘗不相合與」（卷五十八《象山學案》） ！即使如此，在他們的具體論述中，仍然表露出一定的傾向性。例如，宗羲在《朱陸太極圖說辯》的案語中，對朱熹的「無極即是無形，太極即是有理」的解釋，就提出異議，指出這是「朱子自以理先氣後之說解周子，亦未得周子之意也」，而「其原蓋出於」「朱子終身認理氣為二物」。針對朱熹離氣言理的觀點，他在《太極圖講義》中，系統地提出了自己對這一問題的見解：
通天地、亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來闔辟升降之殊，則分之為動靜，有動靜則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紜 ……莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。……其曰無極者，初非別有一物，依於氣而立，附於氣而行。……而二氏又以無能生有，於是誤認無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：千古大道陸沉，總緣誤解太極。
宗羲認為，宇宙萬物皆本於一氣，理或太極皆一氣之流行，其流行不亂者就是理，其流行之極至就是太極，而非別為一物。無極也應作如是觀，依於氣而立，附於氣而行，也非別為一物。以為無極在太極之前，將二者判為兩截，是釋、老「無能生有」的觀點。這是宗羲根據理氣一元的觀點對「無極」「太極」所做的新解釋，它較之前人，確實有所創發，而與朱說顯然有別。其一，宗羲依氣言理，認為理、太極、無極皆一氣之流行，而不存在「有無」之別；朱熹則離氣言理，認為無極即無形，太極即有理，非一氣之流行。其二，宗羲認為太極之前加無極，是「無能生有」的釋、老觀點；朱熹則認為「不言無極，則太極同於一物而不足為萬化根本」，不同意太極之前加「無極」二字為釋、老之言。但是，在涉及《太極圖》和「周子之學」的淵源所自時，宗羲不同意「後世之異論者謂《太極圖》傳自陳摶。……是周學出於老氏」的說法，認為這是「不食其胾而說味也」（同上《附錄》案語） 。就此而論，他與朱說又有相同的一面。而他所不同意的「後世之異論者」，當然包括陸九淵在內。就此而論，他與陸說也有相異的一面。
由此可見，在宗羲力圖調和朱、陸關於《太極圖說》的論辯中，他與朱、陸的觀點，既有同也有異。只是他對朱說之異的批評是直接的，而對陸說之異則迴避做直接的批評。這說明他在朱、陸的這場論辯中，雖力主調和，但仍有右陸的色彩。
與宗羲一樣，百家在朱、陸的這場論辯中也力主調和，但其右陸的色彩卻要鮮明得多。首先，它表現在《濂溪學案》內容的編排上，一反明人《性理大全》列《太極圖說》於《通書》之前的做法，而「止附於《通書》之後」（同上《朱陸太極圖說辯》） ，從而表明編纂者對此二書的褒貶態度。其次，它表現在對《朱陸太極圖說辯》內容的選編上，增選了宗羲原本所無的黃宗炎論《太極圖說》的材料，而宗炎的觀點是申論陸說的。宗炎認為「周子《太極圖》創自河上公，乃方士修煉之術」，周子得之而「窮其本」，「反於老莊」。由此可見，百家增選宗炎的論述材料是有其傾向性的，這就是肯定「二陸所疑」。他在案語中指出，「此無極之太極，絕無與夫子所云之『《易》有太極』，宜乎為二陸所疑，謂非周子所作。」他的論據是：「蓋周子之《通書》，固粹白無瑕，不若《圖說》之儒非儒，老非老，釋非釋也。況《通書》與二程俱未嘗言及無極，此實足征矣」（同上案語） 。百家的這些觀點與上述陸氏之說如出一轍，其右陸的傾向甚明。
全祖望對此問題的評論甚少，大體是持模稜兩可的態度。他對宗炎《圖學辯惑》的評論是：「自先天太極之圖出，儒林疑之者亦多，然終以其出於大賢，不敢立異，即言之嗛嗛，莫能也。至先生而悉排之，世雖未能深信，而亦莫能奪也」（同上案語） 。至於他本人的看法，並未明說。如果一定要說出他本人的看法，那就是：他對宗炎之說既不深信，也不否定。顯然，這仍屬於調和論的觀點。
顧 雖認為朱、陸之說始異而終同，然他所說的同，是朱同於陸，可見也是右陸的。
事實表明，《太極圖說》作自周惇頤，是周子用儒家的《易》說對道教的《太極圖》所做的解釋。這是以儒術緣飾道教的產物。黃宗炎謂《太極圖說》是周子「欲合老、莊於儒」，不無道理。因此，朱熹之說固然與史實不符，且有周文納義之弊，而陸氏兄弟之說也有為賢者諱之嫌。無論是右陸非朱，還是右朱非陸，抑或是調和朱陸，其說都是難以成立的。
二、性論之辯
性論問題是宋元時期理學的一大論題，也是《宋元學案》的編纂者論辯的又一重點。
在中國思想史上，孔子最早提出「性相近、習相遠」的性論命題，但未涉及性的善惡問題。首先提出性善論的是孟子，他以心之有「四端」論證人性皆善，遂啟性善性惡的論爭。然而，無論是主張性善還是性惡，或性三品說，他們都是性一論者，認為性不可分。
至宋，性論問題具有新的特點。二程提出「性即理」的命題，以「理」論性，使古老的論題具有新的內容。他們認為，人性之所以善，皆由於此心具此理。所謂理，即仁、義、禮、智。這樣，他們就把孟子以來性善論的內容提到「理」的高度，因而使他們的性論具有鮮明的理學特色。
張載則一反歷來的性一論，提出性二論的命題，認為性有天命之性與氣質之性之分，天命之性亦即義理之性皆善，氣質之性亦即氣稟之性有善有不善。其意在糾正歷來各種性論的偏頗。此論亦為程子所贊同。特別是氣質之性的提出，朱熹對之評價甚高，謂「極有功於聖門，有補於後學」。此論出，則諸子之說可以泯滅（《朱子語類》卷四） 。
《宋元學案》的編纂者對於張、程上述的性論提出了辯難。
首先，關於「性即理」。百家在《伊川學案上》引了宗羲的話：
程子「性即理」之言，截得清楚，然極須理會。單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可。……謂人、物皆稟天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁、義、禮、智是也。禽獸何嘗如是？……晦翁言人、物氣猶相近，而理絕不同。不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先在乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全？（《孟子師說》）
從宗羲的辯難來看，他顯然認為程頤「性即理」的提法不夠嚴密、周全，容易引起誤解，造成思想混亂。他認為，所謂理，即仁、義、禮、智，它是純粹至善、無偏全之分的。因此，以之論人之性則可，以之論萬物之性則不可，實際上是否認了「性即理」命題的普遍適用性。他對朱熹的「人、物之氣」相近而「理絕不同」之說也提出異議，認為人與物之不同「先在乎氣」，因為氣有精粗之分，其「精者生人，粗者生物」，實非「相近」而是相異。
根據上述觀點，宗羲對張載的「氣質之性」提出辯難，指出「氣質之性，但可言物，不可言人」。他認為，氣之在人，「雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣，禽獸之所稟者，是無理之氣」（同上） 。就是說，人、物之性的根本區別，在於人性中有「理」而物性中無「理」。這與他所說的「性即理」但可言人性不可言物性的觀點是一致的。可見，儘管宗羲承認有氣質之性，但他認為只可言物而不可言人，因而與張載的觀點是形同而實不盡同。
必須指出，程、朱理學家均以人所稟受之氣的清濁、昏明、厚薄說明人性之善惡、邪正：稟其清者、明者、厚者為善、為正，否則就是為惡、為邪，並以此區分義理之性與氣質之性。宗羲則與此相反，指出：凡人之氣，儘管有昏明、厚薄之不同，但是均為「有理之氣」，實際上是承認人只有義理之性，而反對把氣質之性混入義理之中。雖然宗羲的性論尚未能盡脫理學的「習氣」，但是卻表露出與正宗理學相違異的傾向。
百家的性論對宗羲的觀點又有所發揮。與宗羲一樣，他反對言性者「分天命氣質為性」，認為人只有天命之性而無氣質之性，氣質不可言性。他說：「夫所謂氣質即性者，謂因氣質而有天命之性，離氣質無所謂性也。性既在此氣質，性無二性，又安所分為義理之性、氣質之性乎」（同上卷十七《橫渠學案上》案語） ！不難看出，百家性論的重要之點，是在於他把「氣質之性」與「氣質即性」的含義做了嚴格的區分：「氣質之性」是以氣質為性，「氣質即性」則反對以氣質為性；「氣質之性」是與天命之性相對待而存在的人之性，「氣質即性」則「謂因氣質而有天命之性」，它本身不能成其為性，而僅是天命之性之所依託罷了。換言之，所謂「氣質即性」，是說離開氣質則無所謂天命之性，天命之性即在氣質之中。顯然，百家對「氣質即性」所做的解釋，是對宗羲「氣質之性但可言物不可言人」觀點的進一步發揮。
值得指出的是，《宋元學案》的編纂者在對張、程和朱熹的性論進行論辯時，曾反覆稱引劉宗周的觀點以為立論的根據。如《伊川學案上》援引了宗周《論語學案》中的觀點：「只為氣質之性、義理之性，分析後，便令性學不明……愚謂氣質還他是氣質，如何扯著性？……氣質就習上看，不就性上看。以氣質言性，是以習言性也。」《橫渠學案上》又援引宗周的話：「性是氣質中指點義理者，非氣質即為性也，清濁厚薄不同，是氣質一定之分，為習所從出者。」從他們所援引的宗周的觀點看，有兩點十分明確：一是反對性有氣質、義理之分，二是反對以氣質言性。而這兩點正是他們關於性論之辯所著重闡發的觀點，說明他們與劉宗周有著思想上的淵源關係。
三、「理一分殊」辯
「理一分殊」是程頤在評論張載的《西銘》一文時首先提出的。他認為《西銘》闡明了「理一而分殊」的道理。此後，「理一分殊」遂成為宋代程、朱理學家的重要觀點，以之作為區別儒學與「異端」的依據。他們認為，天地間只有一理，它至高無上，主宰一切，派生一切，因而才有如此眾多的萬物之理，而如此眾多的萬物之理則又匯歸於至高無上之一理。這個一理與眾理的關係，說明「理一分殊」的觀點具有本體論的意義，因為它旨在表明：理是世界的本原和萬物得以產生和存在的根據，而世界萬物則只不過是理的變現或具體的體現罷了。
對於「理一分殊」的本體論意義，程朱理學家的看法是一致的。但是，當把「理一分殊」作為認識論的問題，以探討二者孰難孰易或孰先孰後時，他們的看法就不一致了。例如，李侗認為，「理不患其不一，所難者分殊耳」（同上卷三十九《豫章學案》宗羲案語） 。朱熹在師事李侗前後的一段時間裡，自稱曾對其師說「心疑而不服，以為天下之理一而已，何為多事若是」（同上） ？而從他「始學亦務為 侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥於小」來看，他原是重「理一」而輕「分殊」的，只是在經過其師指點以後，才領悟到其師說之「不我欺」（同上） 。至南宋末，金華朱學的主要傳人金履祥又以李侗之說教授其門人許謙。許謙「由是致其辨於分之殊而要其歸於理之一」（同上卷八十二《北山四先生學案·許謙傳》） 。
黃宗羲對於「理一分殊」在認識論方面的爭論，在《宋元學案》中曾進行了一番辨析：
「理一分殊，理不患其不一，所難者分殊耳。」此李延平之謂朱子也。是時朱子好為 侗之言，故延平因病發藥耳。當仁山、白雲之時，浙河皆慈湖一派，求為本體，便為究竟，更不理會事物，不知本體未嘗離物以為本體也。故仁山重舉所言，以救時弊……後之學者，昧卻本體而求之一事一物間，零星補湊，是謂無本之學，因藥生病，又未嘗不在斯言也。（同上《白雲文集》案語）
從宗羲的上述辨析中，可以清楚地看到，他反對簡單地搬用李侗之說，而是主張對它做具體的分析。他認為，李侗之說是有針對性的，意在「因病發藥」以糾正朱熹學風方面重「理一」、輕「分殊」的偏頗。而金履祥所以重申李說，許謙所以致力於「分殊」，也同樣是有針對性的，其意仍在「因病發藥」以挽救其時浙東學術崇尚慈湖之學、以「求本體便為究竟更不理會事物」的流弊。後人不明前人倡導李說之真諦，遂「因藥生病」，求為「無本之學」。
宗羲對於李侗之說所做的辨析，是以「本體未嘗離物以為本體」作為立論之根據的。因此，他既反對「不理會事物」但求「本體」的慈湖之學，也反對「昧卻本體」但求一事一物的「無本之學」。從「理一分殊」的觀點來看，就是：他既反對不理會「分殊」但求「理一」，也反對不明「理一」但求「分殊」；而是主張從相互聯繫中對二者進行考察。然而，從認識論的意義上說，這並非意味著「理一」與「分殊」二者無先後、主次之分。宗羲說：
窮理者，窮此一也。所謂萬殊者，直達之而已。若不見理一，則茫然不知何者為殊，殊亦殊個甚麼。為學次第，鮮有不紊亂，切莫將朱子之言錯會。（同上卷三十九《豫章學案》案語）
他認為，識得「理一」是識得「分殊」的關鍵，而識得「分殊」仍是為了直達「理一」，說明「理一」與「分殊」是有主次之分的。從為學的次序看，也應先從「理一」入手，而後進於「分殊」。他說，李侗主張「默坐澄心」，就是從「理一」入手的（同上） 。他指出，後世學者因誤解了朱熹之言，以為「理一分殊」難在「分殊」，於是多向「分殊」上理會，遂生「支離」之患（同上） 。這是宗羲沿用陸學的觀點對朱子後學所做的批評。雖然他沒有直接批評朱子本人，但是與當年陸子在鵝湖之會對朱子的指責，其內容的實質是一樣的，因而仍帶有以陸學批評朱學的色彩。這也是宗羲的「理一分殊」辯的一個特點。
四、朱熹、陳亮關於「義利王霸」之辯
「義利王霸」之辯是宋代理學史的重要問題之一。這場論辯主要發生在朱熹與陳亮之間，它是由於朱熹反對陳亮的「義利雙行，王霸並用」之說而引起的。他在《與陳同甫》書中，勸陳亮「絀去」此說，「而從事於懲忿窒欲，遷善改過之事」（《朱文公文集》卷三十六） 。陳亮修書與之論辯，而論辯的焦點集中在如何評價三代與漢、唐之世的問題上。陳亮不同意理學家所謂「三代專以天理行，漢、唐專以人慾行」的說法，認為功成便是有德，事濟便是有理，漢、唐之君能治國安民，使其國與天地並立而人物賴以生息，便是有德、有理。所以漢、唐之世並非「專以人慾行」。朱熹譏其說為「事功」，目為「異端」，然也不為陳亮所心服。這就是理學史上有名的「義利王霸」之辯。
那麼，《宋元學案》的編纂者對於朱、陳的這場論辯究竟持什麼態度呢？總的來說，他們是力圖調和朱、陳二說的對立，而又偏於右陳的。
宗羲在《宋元學案》中對陳亮與朱熹論辯「義利王霸」的書信所加的案語是：
止齋謂：「功到成處便是有德，事到濟處便是有理。此同甫之說也。如此則三代聖賢枉作工夫。功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？此晦庵之說也。如此則漢祖、唐宗賢於仆區不遠。」蓋謂二家之說，皆未得當。然止齋之意畢竟主張龍川一邊過多。
夫朱子以事功卑龍川，龍川正不諱言事功，所以終不能服龍川之心。不知三代以上之事功與漢、唐之事功，迥乎不同。當漢、唐極盛之時，海內兵刑之氣，必不能免。即免兵刑，而禮樂之風不能渾同。勝殘去殺，三代之事功也，漢、唐而有此乎？其所謂功有適成，事有偶濟者，亦只漢祖、唐宗一身一家之事功耳！統天下而言之，固未見其成且濟也。以是而論，則言漢祖、唐宗不遠於仆區亦未始不可！（卷五十六《龍川學案》）
這裡，宗羲提出了一個重要的觀點，認為時代不同，其事功也不同：三代的事功是「勝殘去殺」，漢、唐的事功是用「兵刑」，因此，評判事功之是非、優劣，其標準應因時代而異。用今天的話說，就是不能離開具體的歷史條件去論事功的是非、優劣。而朱熹則與此相反，他堅持以三代的是非為是非去評判漢、唐，因而得出漢、唐不如三代的結論。顯然，宗羲的上述觀點是以陳說為是，而以朱說為非的。然而，他又認為，由朱說而引出「漢祖、唐宗不遠於仆區」的結論「亦未始不可」，對朱說也有所肯定，說明他是試圖調和朱、陳二說的對立的。這就是宗羲對於朱、陳之爭所持的態度：既和會朱、陳而又偏於右陳。必須指出的是，在清初，當朱學被欽定為官學，而朱熹被賜配享孔廟的情況下，調和朱、陳本身，實際上就具有貶朱右陳的意義。
百家雖對朱、陳之爭未做評論，但他對陳亮之學為世人所非議的遭遇深表同情，指出這是由於他「以讀書經濟為事」，「嗤黜」空談性命者為「灰埃」，得罪了當時的理學家，「遂為世所忌」，被斥之為「功利」，「目之為浙學」（同上案語） 。全祖望對於陳亮的「義利雙行，王霸雜用」之論所遭到的貶斥，不以為然，認為這種貶斥「尚未足以貶同甫」，試圖為陳說辯護。雖然他對陳亮的晚節有所指摘，也嫌「其學有未醇」，但是仍然認為陳亮「尚不失為漢以後人物」（同上《陳同甫論》） ，對陳亮及其學說做了肯定性的評價。
《宋元學案》的編纂者在「義利王霸」之辯中的右陳傾向，是與他們對於南宋的功利之學持肯定的態度分不開的。宗羲在《宋元學案》的案語中指出：
永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒一種閉眉合眼、矇瞳精神、自附道學者，於古今事物之變不知為何等也。（卷五十二《艮齋學案》）
宗羲所說的「永嘉之學」，是指自薛季宣以來至葉適的一派為學主經制、講事功的功利之學。從他對於這一學派所做的評論中，可以看出他對功利之學是持肯定態度的。這與他對不知「古今事物之變」的「自附道學者」的譏評，適成鮮明的對照。必須指出，南宋的功利學派無論其學術宗旨或治學路徑與《宋元學案》的編纂者有相類似之處。例如，前者為學主經制，後者為學重經史；前者講事功，後者講經世致用。又如，他們都反對空談性命等。正是這種學術思想上的共同點和相似點，決定了《宋元學案》的編纂者對於功利之學持肯定的態度，而這也是他們在「義利王霸」之辯中偏於右陳的重要原因。
五、「朱陸異同」辯
「朱陸異同」之辯始於南宋孝宗淳熙二年（公元1 175年）的朱陸鵝湖之會。與會者朱熹和陸九齡、陸九淵兄弟是應呂祖謙之請而來的。祖謙的本意是想調解朱、陸學術上的爭論，而結果適得其反。據陸象山《年譜》載：「鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意，欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離」（《象山先生全集》卷三十六） 。由是「兩家門人遂以成隙，至造作言語，以相訾毀」（《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》百家案語） 。此為「朱陸異同」之辯的由來（「朱陸異同」之辯還有一個重要內容，即無極、太極之辯，已見上述，在此從略）。
這場「朱陸異同」之辯，自宋至清，未嘗止息，或強調二家學說之異，或突出二家學說之同。其間也有欲調和二家學說者，而最早應推呂祖謙、陳傅良、葉適諸子。陸九淵的門人章節夫更為此而編纂《修和管見》一書，「取朱、陸辭異旨同之處，集而疏之」（同上卷七十七《槐堂諸儒學案·章節夫傳》） ，然終莫能平息這場爭論。《宋元學案》的編纂者對於這場爭論大體承繼前人的這一餘緒，試圖調和朱、陸兩家學術。宗羲在《宋元學案》的象山本傳後面有一段案語，對朱、陸學術的異同做了比較和分析，集中地反映了他對這一問題所持的調和態度：
先生之學，以尊德性為宗，謂先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明而徒致功於外索，是無源之水也。同時，紫陽之學則以道問學為主，謂格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自足而惟從事於覃思，是師心之用也。……於是，宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學。兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。嗟呼！聖道之難明，濂、洛之後，正賴兩先生繼起，共扶其廢墮，胡乃自相齟齬以致蔓延今日，猶然藉此辨同辨異，以為口實，寧非吾道之不幸哉！雖然二先生之不苟同，正將以求夫至當之歸，以明其道於天下後世，非有嫌隙於其間也。……況考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功於學古篤行？紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德？特以示學者之入門，各有先後，曰：此其所以異耳！然至晚年，二先生亦俱自悔其偏重。……觀此二先生之虛懷從善，始雖有意見之參差，終歸於一致而無間，更何煩有餘論之紛紛乎！……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，智者見智。所謂學焉而得其性之所近，原無有背於聖人。矧夫晚年又志同道合乎！奈何不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕眯目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！（卷五十八《象山學案》）
上引宗羲的話有如下幾個要點：
首先，他認為，朱、陸學術雖有所異，但又各有其是：朱子的「道問學」無「師心自用」之弊，而陸子的「尊德性」則有「明本體」之功，兩家學術可以取長補短。
其次，他認為，朱、陸學術雖異，但並不互相排斥，而是互相包涵：朱子的「道問學」中，就有主張「致力於反身修德」的「尊德性」的觀點；陸子的「尊德性」中，就有主張「於學古篤行」方面下功夫的「道問學」的觀點，說明兩家學術都各自包含著對方的觀點。
第三，他認為，朱、陸學術雖異，但只是其始異，而終則同。理由是：朱、陸學術之異發生在他們的早年，至其晚年，則「俱自悔其偏重」，而各自糾其所偏。如：陸九淵追悔昔年之「粗心浮氣，徒致參辰，豈足酬義！」朱熹則自覺「向來支離之痛」，而「欠卻涵養本原工夫」（同上） ，故說二先生「晚年又志同道合」。
第四，他認為，朱、陸學術只是為學的次序先後不同，或治學的路徑出發點不同，至於兩家的學術宗旨，本質上是一致的，即「同植綱常，同扶名教，同宗孔孟」，均「無有背於聖人」。就是說，兩家學術都符合聖學宗旨。
百家和祖望對於朱、陸學術的異同，也有與宗羲相似的觀點。例如，他們都肯定兩家學術各有所長：朱子之學，「主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實，而博極群書」，堪稱「世之巨儒」（同上卷四十八《晦翁學案上》百家案語） ；陸子之學，「先立乎其大者」，「足以砭末俗口耳支離之學」（同上卷五十八《象山學案·序錄》） 。又如，他們認為朱、陸兩家學術可以互相溝通：朱子之學中，「其所聞所知，必能見諸施行，乃不為玩物喪志，是即陸子踐履之說也」；陸子之學中，「其戒束書不觀，游談無根，是即朱子講明之說也。」並且也認為兩家學術沒有本質之不同，只是其為學「從入之途，各有所重」而已。因此，他們認為，詆朱子「窮理為支離之末學者，陋矣」；詆陸子「發明本心為頓悟之禪宗者，過矣」（同上引祖望《淳熙四先生祠堂碑文》） 。再如，他們認為朱、陸二子，至晚年都各自追悔其早年學術的偏頗，反對朱、陸學術「終身不能相一」的觀點，指出這「豈惟不知象山有克己之勇，亦不知紫陽有服善之誠」（同上卷五十七《梭山復齋學案》百家案語） 。這些都足以說明《宋元學案》的編纂者在調和朱、陸學術的異同方面，其基本觀點是一致的。
他們的調和論有兩個顯著的特點：一是他們對於朱、陸學術異同的分析，較之前人要深刻得多。他們認為，朱、陸學術不僅「辭異」，而且其「立教」「為學」也多有相異。他們指出朱、陸學術之異，但是並沒有加以誇大，而只限於治學路徑和教人之方上。至於兩家的學術宗旨，他們認為是相同的，即「同植綱常，同扶名教，同宗孔孟」。這可謂抓住了兩家學術的本質。所以說，他們較之前人在此問題上的辨同辨異，認識上要深刻得多。二是他們調和朱、陸學術異同，並非居中持平，而是有所偏重，表現出右陸的傾向。例如，祖望在論及「讀書窮理」與「發明本心」的關係時說：「夫讀書窮理，必其中有主宰，而後不惑，固非可徒以泛濫為事，故陸子教人以明其本心，在經則本於孟子擴充四端之教………心明則本立，而涵養省察之功於是有施行之地」（同上卷五十八《象山學案》引《淳熙四先生祠堂碑文》） 。認為陸子的「發明本心」不但本之於經，而且是「讀書窮理」「涵養省察」的根本所在；不「發明本心」，「讀書窮理」難免不受惑，而「涵養省察之功」也難以奏效。又如，他們對於朱、陸二子晚年追悔其學術的偏頗，在材料的取捨和編排上，詳朱而略陸，也表現出右陸的傾向。而他們對於朱子晚年的看法，大體本於王守仁的「朱子晚年定論」之說，認為朱子之悟，「畢竟在晚年。陽明子為《朱子晚年定論》，雖或有出於早年者，其大意則灼然不失也」（同上卷四十八《晦翁學案上》宗羲案語） 。其實，王守仁的《朱子晚年定論》意在援朱入王，具有明顯的學派性偏見。《宋元學案》的編纂者不辨是非，一概予以肯定，這本身就反映出他們抑朱揚王而實則右陸的傾向。陳淳《竹林精舍錄·序》說，朱子「平日教人尊德性、道問學，固不偏廢，而著力處，卻多在道問學上。江西一派，偏於尊德性上去，先生力為之挽，乃確然自立一家門戶而不肯回」（同上《附錄》） 。又說朱子臨終前，仍諄諄教誨他「惟當專致其下學之功而已。致知必一一平實，循序而進，而無一物之不格；力行必一一平實，循序而進，而無一事之不周」（同上） 。說明直至晚年，朱子仍堅持其說而無改弦更張之意。從《宋元學案》編纂者一依陽明《朱子晚年定論》以證成朱子晚年學術觀點的改變來看，也反映出他們仍然沒有超出陸王派的思想影響。
綜上所述，《宋元學案》的編纂者對於宋元時期理學史上諸重大論爭基本上持折中諸說，和會學術異同而又表現出偏重於陸、陳的態度，其理學觀點同正宗理學有別。這是在清代的具體歷史條件下，以陸、陳之學來對抗為官方所欽定的朱學的一種特殊的表現形式，它對於打破封建正統思想的禁錮，無疑是起了積極的作用。而這正是《宋元學案》的理學觀點所蘊含的時代意義。
第五節 《宋元學案》的體例特點和它在學術史上的地位
在本章開頭，我們曾經指出：《宋元學案》是依據理學發展的線索並嚴格按照一定的體例編纂的。關於它是如何依據理學發展的線索進行編纂的，上面已經做了分析。本節將進一步探討它的體例特點及其在學術史上的地位。
《宋元學案》的體例屬於學案體。這是以學術流派及其代表人物為案主分別標題立案的史書新體裁。其特點是：按學統師承關係分支別派，以案主的紀傳為主，輔之以門人、後學的事跡；其內容包括人物生平、學行、著述和師承關係。它兼有紀傳體和編年體兩種史書體裁的特點，是我國古代學術史編纂體例的主要形式。
從學術史編纂學的角度來看，《宋元學案》是學案體更為完備的形態，它較之以前的學術史有著更為嚴密的體例結構。
《宋元學案》的編纂體例，有如下幾個主要的特點：
第一，案卷的設立以理學家為主幹，但也不排除理學以外的重要學派和學者。前一種情況，我們在探討它對於理學源流的辨析時，已經論述。這裡想著重指出的，是後一種情況。屬於後一種情況的案卷，可以《水心學案》《龍川學案》《荊公新學略》《蘇氏蜀學略》《屏山〈鳴道集說〉略》等為代表。這些案卷的案主向來為正宗學者所非議，目為「異端」。《宋元學案》居然為之立案紀傳，說明它更少學派性的偏見。從學術史的編纂體例來看，這是具有創新意義的。前人曾譏評《宋元學案》這種編纂體例為駁雜。其實這正是《宋元學案》的特色。但是，能否就此得出結論說：《宋元學案》「不定一尊，各派各家乃至理學以外之學者，平等看待」呢（梁啓超《中國近三百年學術史》） ？不能。因為就《宋元學案》的整個學術體系而言，它仍然是以理學家為主幹，以理學發展為主線的。它之所以設立上述案卷，一方面是由於這些案卷的案主在學術史上的影響大，如葉適的功利之學曾一度與朱、陸之學鼎足而三，形成永嘉學派；陳亮的功利之學在永康也形成了自己的學派。葉、陳的功利之學不但影響於當時，而且還影響到後代。又如，王安石的荊公新學曾一度被欽定為官學，他的《三經義》曾被列於學官，影響了一代的科舉士子。蘇洵、蘇軾、蘇轍父子的蘇氏蜀學，其學術文章也曾顯名於世，為海內學者所歆羨嚮往。《宋元學案》不以理學家為限，而將在學術史上有影響的學派和學者兼收於其中，這正是它的學術價值所在，應予以肯定。另一方面，它所以設立上述案卷，還有一個用意，就是為了嚴儒、釋之辨。祖望認為，王安石的新學和蘇氏父子的蜀學均「雜於禪」，而李純甫是王、蘇余派，「援儒入釋，推釋附儒」（《宋元學案》卷一百《屏山〈鳴道集說〉略》引《跋雪庭西舍記》） ，則李氏之學不僅是「雜於禪」，而且是在為釋氏大張其軍了。祖望所以為之設立案卷，正如王梓材所說：王、蘇、李三氏的案卷，「皆謝山所特立，以辟禪學者。不曰案而曰略，蓋亦外之之意雲」（同上卷首案語） 。就是說，是為了辟禪學的異端以維護儒家的正學。這可謂是《宋元學案》編纂體例方面的《春秋》筆法。
總之，《宋元學案》為理學以外的學派和學者設立案卷時，採用不同的編纂體例：對於儒家內部，不論其學派性，均以「案」命名立卷；對於雜禪的學派和學者，不論其學術源自儒家，均以「略」命名立卷，以示內外有別。足見《宋元學案》的體例，章法極嚴。
第二，案卷的資料編選重在體現各家派的學術特色，而不以其是非定取捨。例如，歐陽修的學術，其要在崇仁義之本而辟釋氏之虛無，但他的《易童子問》一書公然疑《易傳》非聖人之作，謂聖人皆有過。對於歐陽修的疑經非聖的思想，《宋元學案》照錄不刪。又如司馬光為學強調孝友忠信，提倡恪守禹、湯、文、武之法，但他的《疑孟》一書，公開反對孟子的性善論，謂孟子所說的「人無有不善」為「失言」，且懷疑《孟子》一書為偽書。此也屬於疑經非聖的思想，《宋元學案》同樣照錄不刪。儘管其編纂者對司馬光不無微詞，然而這並不影響他們將溫公的具有學術特色的著述編進學案。類似情況尚不止於此，上述只是其中典型的例子，但也足以表明，《宋元學案》的這一體例，不僅能夠突出其所立案卷的學術特色，而且有助於更完整地展現這些學案中人物的學術思想的全貌。
第三，凡屬重大的學術爭論問題，注意綜羅各家文獻，兼取各派之說，而不專主一家一派之言。其中最典型的是關於《太極圖說》的論辯。《宋元學案》的編纂者不但系統地搜集了朱、陸關於這一問題的論辯文字，而且還搜集了歷代學者對這一問題的觀點材料。儘管其編纂者傾向於陸學，但是這並不妨礙他們對各家各派之說兼收並蓄。就是說，它並沒有以自己的學術觀點任意剪裁和編排材料，而是注意到材料的完整性。
第四，體例結構的安排，著力於體現學統師承關係。《宋元學案》於每一案卷中，除案主的本傳、著述、附錄外，還附有：講友、學侶、同調、家學、門人、私淑、續傳、別傳等目，用以表明這些附目中人與案主的學統師承關係。
講友與學侶：指曾與案主共同講論學術者；其社會地位或學術地位高者，多稱講友；反之，多稱學侶。此外，曾與案主同事一師者，也以學侶相稱。
同調：指與案主學術觀點相同或相近而其學非同出於一源者。
家學：指案主的親屬或後代繼承其學術統緒者。
門人與私淑：案主的及門弟子而傳其學者，稱門人；非案主的及門而又自稱為其弟子並傳其學者，稱私淑。
續傳與別傳：非案主的及門但又紹繼其學而不自稱私淑者，謂之續傳；雖學出於案主，然後來別樹一幟者，謂之別傳。
這樣的體例結構，的確能夠更好地揭示出每一案卷中各家各派之間的學統師承關係以及他們各自所處的地位。《宋元學案》的編纂者還根據這種體例結構編製成表，置於每一案卷之前，使每一案卷的學統師承關係一目了然。像這樣有著不同層次而又分門別類的體例結構和由此而編制的學統師承傳授表，是《宋元學案》的獨創，也是對學術史編纂學的一大貢獻。
與以前的學術史著作相比，《宋元學案》的編纂體例更為完備和謹嚴。
我國有重視編纂學術史的優良傳統。先秦諸子著作中的《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》《莊子·天下》，西漢司馬談的《論六家要旨》，西漢劉歆《七略》中的《諸子略》等，都屬於學術史著作的名篇，正史中的《藝文志》《經籍志》《道學傳》《儒林傳》等，也都保存了許多學術史方面的寶貴資料。但是，上述這些學術史的名篇，尚無一定的體例，它們只是對各家各派做斷語式的評論，雖其中不無精當之言，但嫌過於疏略，無從了解各家各派的學術全貌和歷史演變的過程，更確切地說，它們還稱不上是學術史，而僅僅是學術史的雛形。
嚴格地說，具有一定的體例而稱得上學術史著作的，應首推南宋朱熹的《伊洛淵源錄》。此書依學統師承關係分別按人物立卷，始於「濂溪先生」，終於「尚書邢恕」，凡十四卷。其中備載各師友、門人的傳授、言行政事。每卷的例目，多寡不一，如卷一《濂溪先生》設事狀、遺事兩個例目，而卷四《伊川先生》設年譜、祭文、奏狀、遺事四個例目。這些例目均以資料的名稱分類，因而從中看不出學統師承關係。但是從全書卷次的先後編排看，其道學源流仍厘然有序，故不失為我國學案體學術史的開創之作。
明代周汝登的《聖學宗傳》，是繼朱熹之後又一部學案體的學術史著作。它上自伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經董（仲舒）、揚（雄）、王（通）、韓（愈）、穆（修）、胡（瑗）、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學諸子，凡十八卷。雖人物加詳，且按學統師承關係分別立卷，但卷內不分例目，於人物生平、學行、著述，綜為一篇，頗為龐雜。其內容不僅過於簡略，而且時有錯訛，如朱、陸《太極圖說》之辯，應在宋孝宗淳熙十五年（公元1 188年），而《聖學宗傳》則誤為孝宗乾道九年（公元1 173年）。可見，《聖學宗傳》有敘述欠精之弊，且體例也不如《伊洛淵源錄》嚴密。
入清以來，學案體學術史著作相繼問世。在《宋元學案》之前，最重要的有孫奇逢的《理學宗傳》和黃宗羲的《明儒學案》。
《理學宗傳》寫成於康熙五年（公元1666年），凡二十六卷。其卷次編排，有主有輔，有內有外，界限分明。從體例結構看，可分為正傳、備考、補遺三個層次：以宋明理學諸大師，即《宗傳》稱為「十一子」的周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅（洪先）、顧（憲成）等為正傳，其餘諸子分別列入漢儒考、隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，為之補遺。這樣的體例較之《伊洛淵源錄》有所創新。其意在於突出各家各派學統的正輔、主次。但是因其中的傳承關係被分割在三個體例結構層次之中而又顯得紊亂。宗羲謂此書「雜收，不復甄別」（《明儒學案·凡例》） ，就是認為其體例不純。
《明儒學案》是宗羲的得意之作，自稱「學者觀羲是書」，而後知周汝登和孫奇逢兩家學術史著作之「疏略」（同上） 。近人徐世昌對《明儒學案》的體例力加稱讚，謂較之《宋元學案》為優（《清儒學案·凡例》） 。
就學案體的學術史著作而言，《明儒學案》不失為一代的佳作，其體例十分嚴密，如該書中之各家各派，凡有所授受者，分別單獨立案，而「特起者，後之學者不甚著名，總列諸儒之案」（《明儒學案·凡例》） 。又如，除少數案卷外，大部分案卷均以地域命名。然而，具有體例特點的，是《明儒學案》十分強調按各家各派的學術宗旨編選材料；而材料的來源又一律取之各家之全集，從中「纂要鉤元」而「未嘗襲前人之舊本」（同上） ，說明著者非常注重第一手材料。《明儒學案》的這些體例特點，均為《宋元學案》所繼承和發展。
但是，《明儒學案》案卷的設立，只限於理學各派別，對於理學以外的有影響的學者，如李贄，則不予列入。這與《宋元學案》適成對比。其案卷內的例目比較簡略，一般只有人物傳記和著述節錄。這說明《明儒學案》的體例不如《宋元學案》完備。
總之，從我國現存的古代學術史著作來看，《宋元學案》可以說是集這些史著之大成，它的問世，標誌著我國學術史體裁的主要形式——學案體的最終確立。儘管它也有自己時代的局限，仍然不能完全擺脫理學的思想束縛，對於某些學派和學者的論斷，也難免存在著學派性的偏頗，體例上也有繁簡失當之處，但是，像它這樣一部包括近兩千個人物、長達二百萬字、內容宏富的學術史著作，在我國學術史上是罕見的。《宋元學案》無疑是代表了我國學案體學術史著作的最高成就。這就是它在我國學術史上應有的地位。
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[1] 現在通行的百卷本系光緒五年（公元1879年）的翻刻本，距宗羲始纂此書時近二百年。若據王梓材道光二十四年（公元1844年）的最後校定本，上距宗羲始纂此書，也有一百數十年。
[2] 這方面的學案如：《上蔡學案》《龜山學案》《廌山學案》《和靖學案》和《勉齋學案》等。
[3] 今本分別作《慈湖學案》《絜齋學案》《廣平定川學案》。
[4] 今本分別作《魯齋學案》《靜修學案》《草廬學案》。
[5] 黃百家，字主一，號來史，生於明崇禎十六年（公元1643年），卒年不詳。
[6] 計有：月船盧氏所藏底稿本、餘姚黃氏校補本和樗庵蔣氏所藏底稿殘本等三種。
[7] 即：《元祐黨案》《慶元黨案》《荊公新學略》《蘇氏蜀學略》和《屏山〈鳴道集說〉略》。
[8] 黃宗羲語，見於《南雷文案》卷二《留別海昌同學序》。
[9] 東發，南宋理學家、文獻學家黃震之字，著有《黃氏日鈔》（亦稱《東發日鈔》）九十七卷；宗羲建「續鈔堂」，寓有接續《黃氏日鈔》餘緒之意。