宋明理學史 · 第五十三章　孫奇逢的理學著作與理學思想

第一節　孫奇逢的生平及著作 孫奇逢（公元1584—1675年）字啟泰，號鍾元，晚年自號歲寒老人，保定容城人。享年九十二歲。 孫奇逢的祖父舉嘉靖丁酉鄉貢，官沭陽令，歷官河東鹽運司運判。父諸生。孫奇逢兄弟四人，他行第三，兄弟互相師友，砥礪名行。孫奇逢年十四，中秀才。年十七，登萬曆庚子京兆榜。以後屢上春官，不第。崇禎三年（公元1630年），御史黃宗昌薦孫奇逢、鹿善繼「可當大任，請行徵聘」，奇逢力辭，「朝野重之，稱曰征君。」 1644年甲申，李自成農民起義軍攻占北京，崇禎帝自縊，明朝滅亡。不久，清兵入關，李自成退出北京，清朝建立。國子監祭酒薛所蘊以讓賢薦，兵部左侍郎劉余佑以舉知薦，順天巡按御史柳寅東以地方人才薦，陳棐以山林隱逸薦，孫奇逢「俱以病辭不赴。」清政府在京畿圈地，孫奇逢在容城的田廬被圈占，遂移家河南輝縣，隱居蘇門山講學。水部郎馬光裕贈以夏峰田廬，辟兼山堂讀《易》其中，率子孫躬耕自給。門人自遠方來學者日眾，稱夏峰先生。孫奇逢平易近人，見者「服其誠信」。生平未嘗以講學自居。公卿大夫及田氓野老，有就而請教的，孫奇逢總是「披衷相告，無所吝也。」死後，葬夏峰東原。 使孫奇逢得到當時士大夫特殊尊重的，是他不避危難，竭力營救東林黨人左光斗、魏大中、周順昌的義舉。天啟乙丑、丙寅年間（公元1625—1626年），宦官魏忠賢弄權，虐害東林黨人。乙丑，左光斗、魏大中被逮，將至京師。魏大中作二書，一寄鹿善繼的兒子鹿化麟，一寄孫奇逢，要求在覆巢之下，庇護其子魏學洢。周順昌也有書寄鹿善繼，謂魏學洢隨父赴京，「而道孤援絕，欲仗公覆庇，更厚望於孝廉孫公。」其寄孫奇逢的書中附詩云：「一身作客同張儉，四海何人是孔融，」深望孫救援。次年丙寅，周順昌也被逮至京。左、魏、周先後被拷掠，又勒逼交「贓」，左二萬兩，魏五千兩，周五千兩。孫奇逢建旗擊鼓，聯絡親友，各盡分出金營救，兩次都只有數百兩。及送至京師，而左、魏均先斃杖下。周順昌次年亦斃杖下。周之死，「齒牙盡落，身無完膚」，「諸君子亦不免於死，虐焰方張，凡素往來者，皆鍵戶遁跡，無復過而問之。」而孫奇逢「急難拯溺，置身家性命於度外，」「海內高其義，有范陽三烈士之稱。」三烈士謂孫奇逢與鹿太公、張果中三人。鹿太公是鹿善繼的父親，張果中是白溝一帶的劇孟一流俠義之士，在營救左、魏、周三君子的過程中皆盡心竭力，不避危難。在魏忠賢肆虐於正士的政治毒焰下，他們都以錚錚鐵骨，犯危赴難，無所反顧，誠然無愧於烈士的稱號。當營救最緊張的時候，孫奇逢寫信給駐兵山海關的閣部大臣孫承宗，請求援助。鹿善繼在孫幕下，與承宗商議，謀脫諸君子之難。孫承宗乃自山海關提兵巡視京東薊門一帶，具疏，「以關門事，請入覲，面奏機宜。」閹黨恐懼，乃謂閣部提關門兵數萬來清君側。魏忠賢繞御榻而泣，言：「奴輩必無噍類。」帝乃夜半差官，齎嚴旨止之。孫承宗不得已，兵至通州而返。孫承宗清君側的軍事行動，未能成功，但震動了朝野，激化了東林與閹黨的矛盾。形勢急轉直下，左、魏、周先後斃杖下。以上事跡，見孫奇逢所作《乙丙記事》（《夏峰先生集》卷三） 。 孫奇逢的另一重要事跡，是率領容城人民，抗禦清兵的圍攻，保全了家鄉人民的生命財產，保全了明朝的幾百里江山。歲丙子（公元1636年），清兵「薄畿輔，逼容城」。孫奇逢與兄弟，率宗族鄉黨入城。鄰邑親友奔集，依孫奇逢者數十百家。當時秋雨多日，容城土堞傾圮，城西北隅尤甚。孫奇逢獨當西北一面。城未補築而清兵突至，窺伺傾圮之處。孫奇逢一面率兵抵禦，一面搶築城堞，終於把城牆修好。在圍城中，孫奇逢協和官紳，同舟共濟，勸人捐輸，以保身家。清兵幾次進攻，不能得逞，容城竟得保全。當時鄰近府縣俱陷落，獨容城屹然固若金湯。 時天下多事，鋒鏑時傳，人無安枕。戊寅冬（公元1638年），又有兵革之事。孫奇逢率領子弟門人，入保易州的五公山。族黨親友，依之者愈眾。孫奇逢整飭武備，安定人心，為守御之計。暇則講禮興學，誦詩讀書，於干戈搶攘之際，隱然一方樂土。遠近服其教化。自壬午至甲申（公元1642至1644年），又三次避地，引三國時田子春避地徐無山掃地而盟之義，著《埽盟余話》。 孫奇逢避地自保的時候，與群眾立了戒約，有《山居約》，列戒約五條：一曰「嚴同心」，要求忠孝，「以報國家」；一曰「戒勝氣」，要求集思廣益，和好相處；一曰「備器具」，要求備齊武器，弓矢槍炮，火藥鉛子，萬不可缺；一曰「肅行止」，要求或行或止，次序不亂。作戰則同向敵人，弓矢相環，槍炮遞進，便可以少勝多；一曰「儲米豆」，要求入山者攜帶糧食，做好準備。這五條戒約，注意到思想一致、團結紀律、武器裝備、糧餉儲存各個方面，是避地自保的經驗總結。在強敵壓境，人民分散自保的戰爭中有一定作用。此外，孫奇逢還寫了《嚴樵牧約》，不許「戕伐人樹木，踐踏人種蓄」，令當地人飲恨，而在我輩就成為「不德」了。這講的是群眾紀律。又寫了《六器約》，規定親友相會，六人一席，葷素六器，面不足則佐以脫粟。明亡以後，隱居蘇門山，又寫了《蘇門會約》，是講學結社的戒約，定「每月兩會」，「大家均有主道」，「亭午即集，燭不及跋」。會約四條，約定交，約崇儉，約受善，約忘己，重在講學與道德修養。入社的人，或素嗜煙霞，而鴻冥不下；或身經仕路，而鶴性難馴；或冷署優遊，而默探乎禪理；或燈窗攻苦，而久澹乎名心。他們「均抱用世之才，俱有脫塵之想，」既欲用世，又想脫塵，確是易代之際逸民的思想，其中具有平等、互助的精神，是可貴的（以上所引戒約，均見《夏峰先生集》卷十一） 。 孫奇逢對清兵在關內的攻掠，深抱敵愾情緒，觀下面一段文字可知。 戊寅之夏，止生（茅止生）謂敵當復來，州邑城非所恃也。因商所以出門，且欲攜鹿氏一二孤寡為避地計。……夫畿南為敵兵出沒之地。伯順既已慘死，而師相一門之慘，更令人不忍見聞。邊患日甚一日，邊備日弛一日，人心日潰一日，此後情事，尚忍言耶！（《夏峰先生集》卷六《復范質公》） 文中所云戊寅，為崇禎十一年（公元1638年），敵指清兵。時清兵多次寇掠畿南城邑，明崇禎帝雖「果於殺戮，一日刑潰逃將吏三十餘人」，但未能挽回潰敗的局勢。《夏峰先生集》卷六《與楊允諧》書云：「弟入山六月有奇，幸不死於兵」，「衣物牛畜，俱被鹵掠。」可見軍事形勢之危急，戰火下生活之痛苦。崇禎十一年那次清兵入寇，畿南城邑都不守。孫奇逢的好友鹿善繼（伯順），督師山海關的閣臣孫承宗（稚繩），俱因城陷殉國。孫承宗時退居林下，乃與家族二十餘人爭先就義。《夏峰先生集》卷九《督師閣部太傅孫文正公墓志銘》記其事云：「戊寅，敵復南下。公部署子姓，分雉堞拒守。」城破，「公乃自理繩，命兩兵加勒而死。……子孫暨婦女童稚爭先就義者二十餘人。」《夏峰先生集》卷六《復王天錫》書云：「愷陽、伯順兩先生殉城之慘，人莫不見苦。」愷陽是孫承宗的別號。清兵在畿南攻城略地、殺人搶劫的時候，孫奇逢避地山中歷時六個月，他寫的多篇山居戒約，當即成於此時。 明亡以後，他的朋友學生，有的移居福建海濱。孫奇逢同他們還有書信往還。《夏峰先生集》卷十四《得王生洲延平書》詩云： 故人書至七千里，言別於今二十年。 極目雲天何處是，開函未讀已潸然。 閩海浮家天際頭，滄桑變後一身留。 故園回首孤臣淚，浪靜風恬肯繫舟？ 細詳詩意，王生洲於明亡後南去福建延平。二十年後，寫信給孫奇逢。亡國孤臣，浮家閩海，民族氣節，激勵了孫奇逢。詩中對王生洲寄予了深刻的懷念。延平為鄭成功的根據地，王生洲可能參加了鄭成功的反清復明軍事鬥爭。這兩首詩十分珍貴。此時，當已是康熙初年，孫奇逢八十多歲了。 《夏峰先生集》卷十三又有《茅止生自閩中寄詩》七古一首，也是懷念遠去閩海的朋友的。詩云： 連朝飛雪大如手，冽冽朔風蛟龍吼。 泥深骨冷臥袁安，負橐葛生踏凍走。 驚喜相看鬢欲殘，七千里外行路難。 開函宛對故人面，長短揮毫興未闌。 忽及賠累事最急，我心不平坐復立。 彼其之子毒何深，坐客聞之皆於邑。 毋嗟男兒生不辰，從來豪傑多遭屯。 羨爾履險能如夷，懷中有劍何憂貧？ 茅止生曾在畿南抗擊清兵，崇禎十一年戊寅，準備避地遠行。後來，果然遠去閩海。懷中有劍，履險如夷，是頗有英雄氣概的。《夏峰先生集》卷十三有《聞盧九台戰沒因憶茅止生》詩，云：「茅子予舊交，仗劍素有志。」表達了對茅止生的欽敬。 孫奇逢的這種民族氣節是中華民族的精神財富。 明朝覆亡的時候，孫奇逢六十一歲。爾後，他在清朝統治下，又活了三十一年。孫奇逢自然不無故國之思。他為元朝劉因所作的《渡江賦》辯白。劉因的《渡江賦》，明儒邱濬疑為幸元兵之渡江滅宋。孫奇逢以為不然，說《渡江賦》是劉因哀宋室的滅亡，是愛國思想的表露。《渡江賦》到底是幸宋室的滅亡，還是哀宋室的滅亡，可以不論。而孫奇逢藉此以哀念明朝的覆亡則是可以斷定的。為劉因洗刷，正所以明自己眷戀故國的心跡。 孫奇逢對清朝的徵辟，力辭不赴。他隱居講學著書，寫了大量著作。尤其是所作的《日譜》，據說卷帙浩繁，可惜已經遺佚。今錄其著述目錄如下： 理學宗傳、四書近指、讀易大旨、書經近指、聖學錄、兩大案錄、甲申大難錄、歲寒居文集、答問、日譜、畿輔人物考、中州人物考、孝友堂家乘、四禮酌、孫文正公年譜、取節錄、蘇門紀事。以上共一百六十五卷。大部分有刊本，也有未刊而散佚的。《理學宗傳》最為有名，《歲寒居文集》即《夏峰先生集》，《四書近指》《讀易大旨》《書經近指》等，均有刊本傳世。 孫奇逢的著作分兩類：一類是理學方面的，如《語錄》《理學宗傳》；一類是史學方面的，如《畿輔人物考》《中州人物考》《甲申大難錄》等。其中有些是有價值的。 孫奇逢一生以理學家自處，注重心性修養。其學以慎獨為宗，以體認天理為要，以日用倫常為實際。嘗言：我七十歲工夫較六十而密，八十工夫較七十而密，九十工夫較八十而密。學無止境，此念無時敢懈，此心庶幾少明。足見其對自己的要求，十分嚴格。理學家對自己的要求無非是封建道德的踐履，不一定有可貴的意義，但其老而彌篤的進取精神應該肯定。八九十歲的老人了，還認真地做功夫，在學無止境的道路上邁進，不能不令人欽敬。 第二節　孫奇逢的《理學宗傳》 孫奇逢的《理學宗傳》二十六卷，自敘撰於清「康熙五年清明前三日」。自云：「此編已三易，坐臥其中，出入與偕者逾三十年矣。」「初訂於渥城（今河北徐水），自董江都而後五十餘人，以世次為敘。後至蘇門，益廿餘人。後高子攜之會稽，倪、餘二君復增所未備者，今亦十五年矣。」可知所謂「此編已三易」，就是指：一、初訂於渥城，共列五十餘人；二、後至蘇門，益二十餘人，則為七八十人；三、後高子攜之會稽，倪、餘二君復增所未備者。今本《理學宗傳》共列一百六十三人。則第三次增入者亦有七八十人。從康熙五年，上推十五年，當為順治九年（公元1652年）。這是在會稽由倪、餘二君增補的時間。此時，《理學宗傳》已大體編訂就緒。但是最後定稿，則在康熙五年。自敘云：「賴天之靈，幸不填溝壑。策燈燭之光，復為是編，管窺蠡測之見，隨所錄而箋識之。宛對諸儒於一堂，左右提命，罔敢屑越。願與同志者共之，並以俟後之學者。」這說的是定稿的情況及心情、願望。孫奇逢編著這部《理學宗傳》，歷時超過三十年，其間經過明朝的滅亡，干戈擾攘，田廬被圈占，流離失所，生活極不安定。但是始終把這部書的稿子帶在身邊，「坐臥其中，出入與偕」。可見他對這部書的重視。康熙五年（公元1666年），《理學宗傳》定稿，時孫奇逢已是八十三歲的老人了。 按周汝登編成的《聖學宗傳》，在明萬曆乙巳（公元1605年），見陶望齡所作《聖學宗傳序》。則孫奇逢的《理學宗傳》成書，後於《聖學宗傳》六十年。應該說，孫奇逢是有可能看到《聖學宗傳》的，書名同為《宗傳》，當非偶合。只是把《聖學》易為《理學》而已。但是查《理學宗傳》全書，未提及《聖學宗傳》其書，僅在第二十六卷之末，殿以周汝登，曰：「周汝登，字海門，浙江人」。注云「傳缺」。然後撮其語錄二十條，亦未及其《聖學宗傳》。《理學宗傳》卷二十六，為《補遺》，列張九成、楊簡、王畿、羅汝芳、楊起元、周汝登等六人，「謂其超異，與聖人端緒微有不同，不得不嚴毫釐千里之辨。」是明白地摒斥在正宗之外了。 《理學宗傳》所要傳的是怎麼樣的宗呢？孫奇逢在自敘里首先做了說明。他說：「學以聖人為歸。無論在上在下，一衷於理而已矣。理者，乾之元也，天之命也，人之性也。得志，則放之家、國、天下者，而理未嘗有所增。不得志，則斂諸身、心、意、知者，而理未嘗有所損。故見之行事與寄之空言，原不作歧視之。舍是，天莫屬其心，人莫必其命，而王路、道術遂為天下裂矣。」可見《理學宗傳》所要傳的宗，指的是聖人提出的「理」。孫奇逢說：「周子曰聖本天，程子曰聖學本天，又曰余學雖有所受，『天理』二字，卻是自己體貼出來。」則他所說的「理」，也就是周惇頤的「天」，程顥的「天」或「天理」。《宗傳》所傳的就是這「天理」之學。「天理」是理學家的最高哲學範疇，十分古老，本沒有什麼新奇之處。而孫奇逢的著作，則要給這個「天理」找出一個自周惇頤起直至明朝末年東林黨人顧憲成為止的大宗傳統。這就是他三十年辛勤著作的用意所在。這個傳統找到了，則王路（聖王的統治）、道術（聖人的學術）都得到了維繫與鞏固。在孫奇逢看來，天下第一等重要的莫過於此了。飢可以為食，寒可以為衣，這是次要的，而這個「天理」則使「跛者能履」，「眇者能視」，那就是最了不起的了。 孫奇逢選了十一個理學家，作為《理學宗傳》的大宗。這十一個人是周惇頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九洲、薛瑄、王守仁、羅洪先、顧憲成。計宋朝七人，明朝四人。為什麼要選這十一個理學家為大宗，而不選別的理學家為大宗，孫奇逢對此沒有說明。但是，確實這十一個理學家中，除羅洪先、顧憲成比較不稱外，其餘九個都是最重要的理學家。而以東林黨魁顧憲成為理學大宗之殿，孫奇逢自有深意。 除了大宗十一人以外，從漢朝起又列了「諸儒」一百四十六人。計漢朝為董仲舒等五人，隋朝為王通等五人，唐朝為韓愈等三人，宋朝為楊時、胡瑗、張栻、呂祖謙、蔡元定、袁燮、真德秀等五十四人，元朝為劉因、許謙、許衡等十八人，明朝為曹端、陳憲章、湛若水、王艮、何塘、羅欽順、呂坤、鹿善繼、劉宗周等六十一人。在這一百四十六個「諸儒」中，特別標出了「程門弟子」若干人、「朱門弟子」若干人、「王門弟子」若干人，表明了理學家中的重要學派都有許多弟子，有所區別於其他理學家。 《理學宗傳》以周惇頤等十一位理學家為大宗，稱之為主。歷朝諸儒為輔。主與輔是他的一條標準。以十一子與諸儒為內，補遺所錄張九成等六人為外。內與外是他的又一條標準。內是自家人，而外則是雜於禪了。他在《理學宗傳》的《義例》里說：「是編有主有輔，有內有外。十一子其主也；儒之考其輔也。十一子與諸子，其內也；補遺諸子，其外也。」孫奇逢給理學家排名次，定地位，列出兩條標準，是煞費苦心的。在十一子之中，程、朱與陸、王都屬於大宗。在諸儒之中，程子門人、朱子門人、王子門人，都以各自的師門學統，並峙於理學發展的歷史上，並無軒輊。既標明了學統，又避免了朱、陸異同，互相水火的無謂紛爭。這就使這部《理學宗傳》能夠得到理學家們的廣泛贊同。 《理學宗傳》的大宗從宋朝開端，到明末結束，這是符合理學史發展實際的。周汝登的《聖學宗傳》實際也是理學史，卻遠從伏羲、神農開始，包括周、孔、孟、荀，未免追溯得太遠了。反觀孫奇逢的《理學宗傳》就見得比較平實。作為一部學術史應該有謹嚴的斷制，孫奇逢掌握了這個原則。 孫奇逢在《理學宗傳》每家傳記、語錄的眉端，寫了批註。這些批註，每條都很短，三言兩語，十來個字，二三十字，提挈綱領，點明脈絡，標舉宗旨，指示精神、肯綮。每人篇末，又有總評。例如，對朱熹與陸九淵，在總注中揚朱抑陸。這是孫奇逢個人的裁斷，足以見其本人的理學觀點。這頗似李贄《藏書》對每個歷史人物傳記所做的書眉批註及傳後總評。大抵明末學術界是流行這種風氣的吧。 孫奇逢對學術思想的歷史發展線索，做了論述。他在《理學宗傳》的自敘里說：「先正曰，道之大原出於天，神聖繼之。堯、舜而上，乾之元也；堯、舜而下，其亨也；洙泗、鄒魯，其利也；濂、洛、關、閩，其貞也。」這是整個發展的線索，元、亨、利、貞，貫通今古，是一個大圓圈。至於從歷史的分期說，則上古、中古、近古，每段又各有其元、亨、利、貞的圓圈。自敘說：「分而言之，上古則羲皇其元，堯、舜其亨，禹、湯其利，文、武、周公其貞乎。中古之統，元其仲尼，亨其顏、曾，利其子思，貞其孟子乎。近古之統，元其周子，亨其程、張，利其朱子，孰為今日之貞乎？……蓋仲尼歿至是且二千年，由濂、洛而來且五百有餘歲矣，則姚江豈非紫陽之貞乎？」上古一個圓圈，中古一個圓圈，近古一個圓圈。三個圓圈，各有自己的元、亨、利、貞，一圈扣住一圈，構成整個學術思想從古至今發展的大圓圈，這大圓圈有其總的元、亨、利、貞四大段。從濂、洛、關、閩以來，就處在這大圓圈元、亨、利、貞的貞的階段，就是說，宋明理學是中國學術思想發展史整個大圓圈的貞的階段。孫奇逢對中國學術思想史發展線索的論述具有一定的辯證觀點，這是值得肯定的。他認為學術思想是發展的、變化的，不是僵死的。這種認識是正確的。但孫奇逢的發展變化是在一個固定框子裡的發展變化，未能越出儒家思想雷池一步。他畫的圓圈是封閉的。中國歷史上許多優秀的思想家、學問家都被排除在外，例如兩漢的桓譚、王充、張衡，魏晉南北朝的劉徽、嵇康、阮籍、范縝、祖沖之，唐朝的柳宗元、劉禹錫、僧一行，宋朝的王安石、沈括，明朝的宋應星、徐光啟等都沒有論及。由於《理學宗傳》這部書先天的規定性，使他的這些缺點無法克服。 在《理學宗傳》里，孫奇逢標舉了「本諸天」的學統。自敘說：「儒者之學，乃所以本諸天也。」又說：「論學之宗傳而不本諸天者，其非善學者也。」在理學發展史上，本諸天與本諸心是兩個不同的學派。程、朱本天，陸、王本心。孫奇逢似乎是贊同本諸天的程、朱。在《理學宗傳》的《義例》里，孫奇逢又說：「《宗傳》成，或疑予敘內本天、本心之說。問曰：虞廷之人心、道心，非心乎？孔子之從心所欲，非心乎？何獨禪學本心也？曰：正謂心有人心、道心，人心危而道心微，必精以一之，乃能執中。中，即所謂天也。人心有欲，必不逾矩。矩，即所謂天也。釋氏宗旨，於中與矩，相去正是千里。」這裡，孫奇逢強調宗傳必須本天，不能本心。本心乃是禪學。這就意味著把本心的陸、王貶為禪學了。 但是，孫奇逢是不是真的尊程、朱而退陸、王呢？也不盡然。孫奇逢門人趙御眾所作《夏峰集·舊敘》說： 先師之學，以天為歸，以孔為的，以至誠為全量，以慎獨為工夫，以知明處當為力行之實地。其所以信獨見而化異同者，總之以孔子印諸儒也。自考亭、象山之辨，聚訟未息，而姚江之義相繼而起。或者以先師為非考亭之學者，先師不辨也。蓋自志學以至屬纊，無一日非窮理之事也。或者以先師為遵姚江之學者，先師亦不辨也。蓋自與鹿忠節定交，講明良知，無一日非格致之事也。或者又以先師為考亭、姚江調停兩可之說者，先師亦不辨也。蓋窮理為孔子之窮理，致知為孔子之致知，苟不同脈，何以調停？若果異端，誰為兩可？但當看其是孔非孔，不當問其誰朱誰王。則考亭、姚江之辨，後人正亦未易以左袒虛見爭也。 趙御眾把孫奇逢的思想擺在程朱理學與陸王心學的爭論中考察，看其到底歸屬哪個學派，這個見解很有道理。但是他的結論是既非程、朱，亦非陸、王，既是程、朱，又是陸、王，模稜兩可。在最後，趙御眾則說：「無處非天之道，無處非孔之教，即無處非先師之學也。」還是把孫奇逢歸入程、朱的天理一派。這大概可以代表當時學者的共同論斷，也符合孫奇逢在《理學宗傳》自敘及《義例》中的宗旨。 《理學宗傳》出版以後，得到人們重視。但也並未完全令人滿意。黃宗羲在《明儒學案·凡例》中兼論周汝登《聖學宗傳》與孫奇逢《理學宗傳》云：「從來理學之書，前有周海門《聖學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗傳》，諸儒之說頗備。然陶石簣與焦弱侯書雲，海門意謂身居山澤，見聞狹陋，嘗願博求文獻，廣所未備，非敢便稱定本也。……鍾元雜收，不復甄別，其批註所及，未必得其要領。而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書（指《明儒學案》），而後知兩家之疏略。」可見黃宗羲對兩部《宗傳》都有批評。平心而論，言其繁富與裁斷，《理學宗傳》較《聖學宗傳》自是為優。《明儒學案》卷五十七有孫奇逢學案，稱其《理學宗傳》為「別出手眼」，固表示傾倒。黃宗羲謂「歲癸丑（康熙十二年，公元1673年），作書寄羲，勉以蕺山薪傳，讀而愧之。時年九十矣。」南北兩位學術史大師的相互關心，感情篤摯，令後人欽仰。 《四庫全書總目提要》卷九十七《子部七·儒家類存目三》，評《理學傳心纂要八卷》云： 國朝孫奇逢撰，漆士昌補。奇逢有《讀易大旨》，已著錄。士昌，江陵人，奇逢之門人也。奇逢原書，錄周子、二程子、張子、邵子、朱子、陸九淵、薛瑄、王守仁、羅洪先、顧憲成十一人，以為直接道統之傳。人為一篇，皆前敘其行事，而後節錄其遺文，凡三卷。又取漢董仲舒以下，至明末周汝登，各略載其言行以為羽翼理學之派，凡四卷。奇逢歿後，士昌復刪削其語錄一卷，攙列於顧憲成後，共為八卷。奇逢行誼不愧古人。其講學參酌朱、陸之間，有體有用，亦有異於迂儒。故湯斌慕其為人，至解官以從之游。奇逢以顧憲成當古今第十一人，士昌又以奇逢當古今第十二人。醇儒若董仲舒等，猶不得肩隨於後，其猶東林標榜之餘風乎。 《四庫全書總目提要》未收孫奇逢的《理學宗傳》，存目所列《理學傳心纂要》實即《理學宗傳》。在《夏峰集》中，孫奇逢曾提到所作《理學傳心》一書，蓋即《理學宗傳》較早的名稱。唯今流傳之《理學宗傳》有二十六卷，而漆士昌所補之《纂要》則僅七卷，卷帙相去甚遠，或者尚為未定稿之書，猶在周子去會稽，倪、餘二君未增補前之書乎。 《四庫全書總目提要》肯定孫奇逢的為人，且對其講學亦評價較高。但對其《宗傳》對前人的位置，則有微言，誚其猶有「東林標榜之餘風」。這種譏嘲，未免刻薄，蓋對《理學宗傳》其書的性質，未能細心體會所致。 我們今天評論《理學宗傳》，可以得出如下認識：首先，《理學宗傳》全面論述了宋明理學發展的歷史，起自十一世紀，止於十七世紀，凡六百年。論述了這一時期重要理學家的生平、思想，及其在理學史上的地位。雖不是很科學，卻有開創意義。其次，《理學宗傳》在分別論述理學家的時候，又特別標舉了有較大影響的理學派別，如程門、朱門、王門，即其門人以溯其師承，使理學派系的傳衍得到說明，符合學術史要求。第三，其書以《理學宗傳》命名，表明孫奇逢認識到理學是中國傳統學術思想發展的一個特殊階段，應作專門史予以論述。這種學術史的眼光應該肯定。如僅用「史識」二字概括似還覺不夠貼切。 《理學宗傳》也有不足之處。作為一部學術史，《理學宗傳》只是理學家傳記的匯編，而對歷史發展的線索勾勒得不夠清晰。對理學何以產生、發展於此時，理學的基本特徵等問題，未做說明。《理學宗傳》反映的思想觀點是封建的，孫奇逢以理學家論述理學的歷史，自不免囿於理學固有的眼界，未能以整個學術史的廣闊識見來科學地衡量理學的得失及其歷史意義。此外，既是以宋明十一子為大宗，時代斷限自當局於宋明時期，則諸儒考之上及董仲舒、王通、韓愈等，未免義例有欠。 第三節　孫奇逢的《四書近指》《書經近指》和《讀易大旨》 孫奇逢的經學著作，傳世的有《四書近指》二十卷，《書經近指》六卷，《讀易大旨》五卷。這些著作，都撰著於清朝初年。《四書近指》自序題順治己亥於兼山草堂，時年七十六歲。順治己亥為順治十六年（公元1659年）。魏裔介序作於康熙元年壬寅（公元1662年），當為刊刻的年份。《書經近指》自序題順治辛丑，七十八歲老人。順治辛丑為順治十八年（公元1661年），後於《四書近指》二年。趙纘序作於康熙十五年丙辰（公元1676年）。門人趙御眾序，謂「歲丙辰，御眾持征君先生《尚書近指》稿過滏陽」，其伯兄趙纘謀付梓。「既竣，命御眾敘之。」則刊刻於康熙十五年，正是孫奇逢逝世的次年。《讀易大旨》無自序，三無道人李崶跋，題「辛丑陽月三無道人古雄州姻弟李崶拜識」。辛丑當為順治十八年辛丑（公元1661年）。門人耿極序，題「康熙戊辰夏至後三日百樓門人耿極謹識」。戊辰為康熙二十七年（公元1688年），時孫奇逢已逝世十四年。則《讀易大旨》的刊刻已很晚了，在成書李崶寫跋文時的二十八年之後了。 孫奇逢的這三部經學著作，成書於順治十六年至十八年，而屬稿當較早。《四書近指》二十卷，篇幅不小，屬稿應最早。《書經近旨》六卷，屬稿應比《四書近指》為晚。孫奇逢在自序中說：「予以《尚書》世其家，習聞父師之訓。」說明《書經》之學是其家學，應有比較成熟的見解。《讀易大旨》則居夏峰時所作，出於三無道人李崶的傳授。孫奇逢居夏峰，辟兼山堂讀《易》其中，當即為著《讀易大旨》之時。書名題「讀易」，是自謙之辭，言只是「學習」而已，不敢自雲有何發明。書無自序及凡例，蓋成書之後，付門人耿極訂正，未及寫出自序。耿卒後，稿歸孫奇逢的曾孫用正。用正在書前冠以「義例」五條，謂「述曩時所聞，及散見各集中者，匯冠卷首，以備發凡起例之義。」當仍為孫奇逢的見解。孫奇逢的這三部經學著作，都比《理學宗傳》定稿為早。 孫奇逢的這三部經學著作，發表了他的理學觀點。有些觀點，比較好，並不迂腐，還有一點民主思想。孫奇逢對人往往自稱「腐儒」。腐，確實有一點，但還不完全腐。這是應該認識到的。 孫奇逢的思想在於他肯定了湯、武放伐的正義性。這雖然是繼承了孟子，但在明清之際封建社會季世的歷史條件下考察，仍有其進步的意義。 《四書近指》卷十四《孟子湯放武伐章》云：「殘賊之人，謂之一夫。一章之案，在此二字。以誅字易弒字，是《春秋》之筆。湯、武此舉犯古今大難，虧孟子看得真，判得定。」 又云：「宋高宗問尹焞曰：紂，一君也，孟子何以謂之一夫？焞對曰：此非孟子之言，武王誓師之辭也。獨夫受，洪惟作威。高宗又問曰：君視臣如土芥，臣便視君若寇讎？焞對曰：此亦非孟子之言。《書》云：撫我則後，虐我則仇。高宗大喜。由此觀之，孟子皆本《尚書》，非自為一家之說。明太祖不喜孟子視君寇讎之言，惜當日諸臣不能以焞語入告耳。倘以焞語入告，則引經斷義，豈非格心之正哉！」 《四書近指》湯、武放伐章的這個思想，在《書經近指》卷三《商書·湯誓》里有類似表述。孫奇逢說：「此千古君臣變局之始。其言曰：非台小子，敢行稱亂。又曰：予畏上帝，不敢不正。非見得己與天命毫無暌違，何敢明目張胆言之而毫無回護？……《易》曰，湯、武革命，順乎天而應乎人。非孔子定此案，後世鮮不聚訟矣。夫湯既順天應人，而亳之人何以言不恤我眾也？自亳眾而觀，如在春風，如在慈母，不知有天下之暴亂。自夏眾而言，則水火也，倒懸也，徯我後久矣。救民，即所以畏天。通章以天命為主。」 孫奇逢的湯、武革命思想，誅一夫紂的思想，臣視君若寇讎的思想，是封建社會季世反君主殘暴，重視民眾思潮的反映。這種思想在同時期黃宗羲的《明夷待訪錄》、唐甄的《潛書》里也有所反映。孫奇逢雖然援引古義，以孔、孟之言定案，但其時代精神則在反對封建季世的君主殘暴。如果聯繫明末農民戰爭的時代特徵來看，可知這種思潮的產生不是偶然的。 《書經近指》在《西伯戡黎》章提出「天亡」「民亡」「天棄」「民喪」的思想。「書以《戡黎》名篇，而祖伊但言天亡殷、民亡殷。…天棄我，民欲喪我。……天棄，自棄民上看出。」這就是說，國家的滅亡，是天意，也是民意，是天意要丟棄舊的統治者，也是民意要滅亡舊的統治者。這種帶一點民主色彩的思想，自然是與「天視，自我民視，天聽，自我民聽」的古老思想密切相連的。 但是，孫奇逢的湯、武放伐思想，是不徹底的。他抱怨《泰誓》《牧誓》暴揚君惡有些過頭了。《書經近指》卷五《牧誓》章云：「按湯之放桀，猶未忍臚列桀罪，口實之慚，亦出本心。《泰誓》《牧誓》四篇，暴揚紂惡，唯恐不盡。世道降而文愈繁，君子不能無疑。然帝之不能不王，猶春之不能不夏，時至事起，景色自別。」他認為暴揚君惡要適可而止，周武過頭了，不如商湯之未忍，而商湯尚有慚德。可見在這個問題上仍然有個君臣之分在，不能破棄。帝之不能不降而為王，猶春之不能不轉而為夏，歷史的規律猶之自然的規律，是「倒退」的。這種論調是古老貨色，並不新鮮。孫奇逢又說：「桀、紂之後，更勝於桀、紂。湯、武之後，誰追蹤於湯、武？」致慨於後世君主更殘暴於桀、紂，而後世臣子則更無湯、武其人，感慨甚深。然而這種感慨只是君主虐政下的呻吟而已。 第二，孫奇逢似乎贊成王守仁的「知行合一」說。《四書近指》卷二《中庸·道其不行》章云：「由不明故不行，既不行則思其所以明之者。此正知行合一之旨。」《中庸·皆曰予知》章云：「天下事，雖曰能知才能行，尤須能行才算知。知行合一，是聖人最喚醒人處。陽明每發此甚透。」這兩段話，前者強調知，後者強調行，雖都標曰「知行合一」，卻微有不同。這種思想傾向，使當時的人感到孫奇逢似王而非王。 在「道問學」與「尊德性」問題上，孫奇逢似乎也持兩可之說。《四書近指》卷三《中庸·大哉聖人》章云：「聖人未生，道在天地；聖人既生，道在聖人。……聖人不常有，所望君子以道問學成尊德性之功。」這似乎贊成「道問學」的功夫。但是又云：「王陽明曰，道問學，即所以尊德性也。晦翁言，子靜以尊德性誨人，某教人，豈不是道問學處多了些事。是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？」似乎贊成「尊德性」的功夫更多些。孫奇逢在朱、陸之間，在朱熹與王守仁之間，到底是傾向「尊德性」還是傾向「道問學」，模稜兩可。 孫奇逢對「知行合一」說，似王而非王。對「尊德性」與「道問學」的不同，又持模稜兩可之說。這表明孫奇逢的理學觀點反映明末清初朱、王學派分歧的混沌。明代中期，王學崛起，風靡天下，朱學遂不能與之抗衡。但是嘉、隆而後，王學末流，鼓倡狂禪，為學者所不滿。朱、王分歧，陷於混沌。孫奇逢處身明末清初學術混沌之會，其思想沒有啟蒙思想的明朗，而乃以理學大師總結理學，缺乏新的思想和新的工具，本身也就呈現陷於混沌而不能自拔的狀態。 第三，孫奇逢身處易代之際，清朝剛建立不久。他雖然不敢明目張胆指斥清朝，但是畢竟遭際了百卉俱菲的歲寒。明亡以後自署歲寒老人，可以窺見其勵松柏之操的心情。《四書近指》卷八《論語·松柏後凋》章云：「勵松柏之操者，固不待歲寒後知。然閱歲寒而亭亭獨立，凡卉敢與之競秀？即有歲寒，自不能不借松柏耳。」其意乃謂，自己勵松柏之操，閱歲寒而亭亭獨立，非凡卉所能比。這是一。進一步指出，只有像松柏那樣堅貞，才顯歲寒的嚴凜，則清朝的政治酷虐，自在不言之中。 在清朝的統治下，孫奇逢屢蒙薦舉。為了勵松柏之操，守身不仕。《四書近指》卷六《論語·使閔子騫》章云：「夫子墮三都，費其一也，閔子肯為之宰乎？意甚決而辭則婉，既不取禍，又不招辱，冥鴻高蹈，人中之龍。此是聖門應聘之學。」《夏峰先生集》就載有這種冥鴻高蹈的辭聘書。不敢取禍，不願招辱，就這樣在清朝統治下又經歷了三十一個春秋講學著書的隱居生活。論人品，在舊時代也還是值得嘉許的。 不應聘，孫奇逢對此特別關心，這是名節問題。但是似乎另有一番講究。《四書近指》卷十二《論語·逸民伯夷》章云：「夷齊不降不辱，天下仰之，後世仰之。至惠連似和而縱，虞仲夷逸似隱而癖，夫子謂其中倫、中慮、中清、中權，真所謂發潛德之光矣。列己於逸民之後，雖雲異於是，而終未得行，亦猶之乎逸民耳。但眾人有心於避，而夫子無意於藏，無可無不可五字，是一幅時中圖。」孫奇逢以孔子自況，和而縱，不願；隱而癖，不居。異於逸民而又猶之乎逸民。不必有心於避世，更是無意於藏身，來一個無可無不可。這種易代之際的處世哲學，雖見於《論語》，出於孔子之口，嚴格地說，是沾染了老、莊思想灰塵的。 第四，孫奇逢的《易》學思想，集中為否泰、剝復、革鼎，相環無窮的變化循環論。《讀易大旨》卷首《總論》云：「自乾坤之後，始涉人道。經歷六坎，險阻備嘗，內有所畜，外有所履，然後致泰。而泰之後，否即繼之。剝復、革鼎，相環無窮。以此知斯人之生，立之難而喪之易；國家之興，成之難而敗之易；天下之治，致之難而亂之易。此又序《易》者之深意，而亦天地自然之理也。」經過明朝覆亡的巨大變故，孫奇逢深有感於變化循環的自然之理，是普遍的規律，不僅自然界如此，社會人道亦復如此。明朝末年，清兵多次入關。孫奇逢避兵渥城，衣物牛馬盡失。明朝覆亡以後，清政府圈占畿南州縣大片土地，分給旗人耕種。孫奇逢被趕出家園，流離道路，住到蘇門山，住到夏峰，可以說「經歷六坎，險阻備嘗」了。明朝的得天下與喪天下，東林黨人的議論朝政與慘遭虐殺，個人生活的安定與顛沛，在使孫奇逢得出否泰、剝復、革鼎相環無窮的結論。在夏峰兼山堂讀《易》的時候，乃找到了《易》理的說明。這應該說是孫奇逢思想上較大的自覺。 身處循環變化之中，君子應該如何「持守」呢？《總論》說：「平陂往復者，天運之不能無。艱貞勿恤者，人事之所當盡。天人有交勝之理，處其交、履其會者，必盡變化持守之道。」在艱困的交會，仍然要「變化持守」，盡其人事，不能聽其擺布。即使「天田兩失，飛躍不乘，而水火不災，蠱革不蝕。若一諉之天運，以為無預於人事，則聖人之《易》，可無作矣。」就是說，即使到了既不能「飛龍在天」，又不能「見龍在田」，「或躍於淵」，天田兩失，飛躍不乘，山窮水盡了，還應該盡其人事，做到「水火不災，蠱革不蝕」。這種不屈從天運而努力奮鬥的思想是可貴的。南明王朝的許多志士仁人是這樣做的，孫奇逢的朋友王生洲遠行七千里到福建海邊，甚至想「浮海」而去，就是踐履了這種精神。另一朋友茅止生也是遠行到福建海邊的。這些不是徒然的遠行，在鼎革之際，南明的勢力最初退到閩海，王、茅兩君就是到了這個地方的。 《讀易大旨》義例：「問《大旨》命名之義。曰，余至蘇門，始學《易》，時年已逾花甲。年老才盡，偶據見之所及，撮其體要，以示門人子弟，原非逐字逐句作解。故脫略者甚多。」又曰：「讀書之道，但細玩白文，不執意見，不泥成說，平心靜氣讀去，其意自見。凡書皆然，況《易》不可為典要者乎？編中先己說，而後以諸家之說印之。就中偶有與己說小異者，正欲借異印同，非終分道，亦非敢騎牆也。」可見《讀易大旨》意在講明大意，不在逐字逐句解釋。書中對六十四卦，每卦都是如此，只講大意。此外，對《繫辭》等十翼，又逐篇做了發揮，表達了孫奇逢自己的自然哲學和社會哲學。 孫奇逢認為，《易》道具於聖人之一心。《讀易大旨》卷三《繫辭上傳》云：「《易》道雖本之天地，而實具於聖人之一心。以聖人之心具有天地之全體也。劉念台曰：夫子首贊《易》道，而推本於畫卦之原，如此。分明是一座伏羲道像。」孫奇逢把《易》理具於聖人之心作為《易經》義理的源泉，這分明是主觀唯心主義心學觀點。「聖人之心具有天地之全體」，與孟子「萬物皆備於我」的說法沒有差別，而這正是陸、王心學的根本義旨。 《讀易大旨》卷三《繫辭上傳》云： 天尊地卑一節，言天地對待之體。剛柔相摩一節，言天地流行之用。乾以易知一節，言人成位乎天地之中，則天地之體用皆存乎人矣。此三節，孔子原《易》之所由作，通未說到《易》上去。 何以言天地對待之體？蓋未畫易之前，一部《易經》已列於兩間。故天尊地卑，未有《易》卦之乾坤，而乾坤已定矣。卑高以陳，未有《易》卦之貴賤，而貴賤已位矣。動靜有常，未有《易》卦之剛柔，而剛柔已斷矣。方以類聚，物以群分，未有《易》卦之吉凶，而吉凶已生矣。在天成象，在地成形，未有《易》卦之變化，而變化已見矣。聖人之《易》，不過模寫其象數而已，非有心安排也。 孫奇逢掌握了天地、卑高、剛柔、吉凶、變化等自然象數，認為這些非由聖人之所安排，而是本來如此的。因此社會上的貴賤、人事的凶吉，亦是《易》理如此，非是人為的定位。《易經》是對自然象數的模寫，不存在聖人的安排。這些觀點，是明顯的客觀唯心主義。但是，這些客觀唯心主義的論點，是從屬於《易》理具於聖人之心的主觀唯心主義體系的。 孫奇逢認為，天地萬物是從無而有的。他說：「上天之載，無聲無臭，而萬物生，此《易》之源也。」又說：「無極者，言乎其本無聲無臭，上天之載也」（《讀易大旨》卷五《與三無道人論易》） 。這種從無而有的觀點，來源甚為古老。孫奇逢認為，天地是變化的，這種變化，表現為陰陽的消長。他說，「陰陽消長，天地之變化也」（同上） 。 《易》言太極生兩儀。兩儀指陰陽。《易》又言，兩在故不測。有了陰陽，就產生無窮的變化。無窮的變化是不可知的，所以說是不測。不測就是神。孫奇逢說：「若其兩在不測，在陰非陰，在陽非陽，不二為常。非陰能陰，非陽能陽，不一其行。方陽倏陰，方陰倏陽，不主故常。此豈有方哉？無方豈可測哉？故不測曰神也。嗟夫，此《易》之理也」（同上卷三《繫辭上傳》） 。這一段文字是解釋「兩在故不測」的。這裡有三層意思，用韻文表達。第一層，「在陰非陰，在陽非陽，不二為常。」陰，又是非陰；陽，又是非陽，所以二（陰陽）又是不二（非陰非陽），而不二是經常的。這是指陰陽本體是不固定的。第二層，「非陰能陰，非陽能陽，不一其行。」陰所以能成為陰，由於非陰。陽所以能成為陽，由於非陽。其流變（行）沒有一定的規律。這是指陰陽的運動變化。第三層，「方陽倏陰，方陰倏陽，不主故常。」正當陽的時候忽然又陰起來了，正當陰的時候忽然又陽起來了，沒有固定的存在形態。這是指陰陽的存在形態。不二為常，不一其行，不主故常，都指的不測。不測就叫作神。這個神，不是鬼神的神，沒有神秘的意思，無非是說無可把握，無法測度。這幾句韻文，疑非孫奇逢所創作，而是有所本的，其本或即出於三無道人李崶。這一點待考。孫奇逢對陰陽消長所形成的天地變化，認為不可測度，說這是《易》理。既是不可測度，則這個《易》理也就成為無理之理了。憑藉中國十七世紀自然科學發展的水平，無法解決這樣的哲學問題，孫奇逢只能一諉之為「易理」。 孫奇逢論述了「貴陽賤陰」「抑陰扶陽」的問題。他說：「天道貴陽而賤陰，聖人抑陰而扶陽。故一陽之生，保護惟恐不嚴；一陰之生，遏絕惟恐不力。凡《易》之所謂吉、亨、利，必多陽也。非然者，必陰之比陽、應陽、從陽而得正者也。其所謂凶、悔、吝，必多陰也。非然者，必陽之比陰、從陰、應陰而失正者也。聖帝明王宰世，陽剛盛而陰不能撓，非無陰也，比之、應之、從之而得其正，則陰亦陽。而暴君污吏當權，陰邪盛而陽不能主，非無陽也，比之、應之、從之而失其正，則陽亦陰耳」（同上卷五《與三無道人論易》） 。陰陽問題，牽涉到曆法、醫學等許多學科，都與《易》理有關。孫奇逢在這裡論《易》理的陰陽：陽，象徵善良、光明、正直的力量；陰，象徵凶暴、黑暗、邪惡的力量。自然之道，貴陽賤陰，聖人之治，抑陰扶陽。要保護陽的力量，遏絕陰的力量。《易》的卦爻，凡是吉的、亨的、利的，多是陽的；凡是凶的、吝的、悔的，多是陰的。要不然，必是陽比陰、應陰、從陰而失正，或是陰比陽、應陽、從陽而得正。《易》理如此，推之人事，則治世陽盛，君子在位而小人幽伏；衰亂之世陰盛，小人弄權而君子被禍。孫奇逢的這段議論，顯然與明末東林黨與閹黨的矛盾鬥爭有聯繫。明末的衰亂以至覆亡，是陰盛陽不盛的體現。可惜的是，當時沒有能夠做到抑陰扶陽，扭轉局勢。 孫奇逢的這三部經學著作，表達了他的理學觀點，實質都是理學著作。 第四節　孫奇逢在理學史上的地位 孫奇逢是明末清初的著名理學家，對總結理學發展的歷史做了工作。他自己的理學思想也有特點。他的學術成就使他贏得了門人的尊敬。 孫奇逢處於改朝換代之際，身世有難言之隱。封建社會有兩種易代：一種是華夏族內部的易代，如漢、魏、晉，隋、唐，後周、宋之間的易代，朝代雖改易了，但新朝的統治者仍然是華夏族；另一種是所謂「華夷之間」的易代，如宋、元之間，明、清之間，朝代改易了。這後一種所謂「華夷之間」的易代，對深明《春秋》夷夏之防的讀書人來說，認為這是新朝的「夷狄」統治，不能接受。孫奇逢所遭際的，正是後一種華夷之間的易代。他的身世的難言之隱，根子在此。 他的好友鹿善繼，當清兵襲擾畿南的時候，壯烈殉國。他所尊敬的退居林下的閣部大臣孫承宗，當清兵攻占其家鄉的時候，他令人用繩子勒死自己，家中男女老幼二十餘口同時殉國。孫奇逢當時親知這些慘烈的事實，表示感激憤發，但是他沒有走他們的道路。 當清朝在北京定鼎之後，他的好友和門人王生洲、茅止生遠走閩海，追隨南明政權的播遷。孫奇逢則因家園被圈占，避地輝縣，先後在蘇門山及夏峰講學著書，隱居不仕。他對王生洲、茅止生，十分懷念，但並未隨南明政權而遠去。 明朝覆亡之際，劉宗周絕食而死，效法夷齊餓死首陽山。黃道周憤而抗清，被俘兵解。他們都是慷慨殉國，無愧忠烈。 當時的另一些人如錢謙益、龔鼎孳等，以明朝的顯宦而在清朝仍居高位。在新的主子腳下俯首稱臣，有虧名節，為人不齒。處理這個大問題費盡周章。並時的詩人吳偉業（梅村），遺命以方外之服殮，其詩句云：「我本淮王舊雞犬，不隨仙去落人間」，內心的疚痛可以想見。 另有一批人物，在易代之際，曾從事抗清的軍事鬥爭，失敗後，隱居著書，或周流四方，考察關河厄塞，結交四方賢俊，如黃宗羲、顧炎武、王夫之，還有傅山，均峻拒新命，以氣節著稱。孫奇逢走的是與他們相似的道路。他沒有像鹿善繼、孫承宗那樣的壯烈殉國，也不如王生洲、茅止生那樣的慷慨遠行，崎嶇閩嶠。於此，孫奇逢的身世確有難言之隱。他不仕清朝，屢征不起，不失為明王朝的遺黎，遁世無悶的逸民。觀《夏峰先生集》以大量篇幅傳述隱逸事跡，足以表見其襟懷。在《渡江賦辯》文中有一段夷夏之防的話，說得極其明白，引之如下： 夷夏君臣，千古為防。不能用夏變夷，豈遂以夷而滅夏耶？（卷三） 為劉因洗刷《渡江賦》為幸宋之亡的誣枉，實亦表明自己始終為大明遺黎的心跡。這是很清楚的。在他看來，清朝正如元朝那樣，是「以夷滅夏」，他是不忍這種政治局勢的到來，然而事實已經如此，孫奇逢只有「逸民」的道路可走了。 孫奇逢在《理學宗傳》里立了兩條大經大法，一條是主輔，一條是內外。主輔是理學內部的關係，如支之與干，都是同一棵樹上長出來的，只是有根干與枝葉的區別。內外是儒與雜於禪的不同，幾乎同於正宗與旁門的有異。這兩條大經大法，是《理學宗傳》的槓桿，是理學天平上的準星，統緒由是而明，是非由是而判，是十分重要而不可或缺的。清初理學大臣湯斌謝官後從學孫奇逢之門。他在所作的《理學宗傳序》里說：「容城孫先生集《理學宗傳》一書，自濂溪以下十一子為正宗，後列漢、隋、唐儒考，宋、元儒考，明儒考。端緒稍異者為補遺。其大意在明天人之歸，嚴儒釋之辨。」湯斌認為，不論為主為輔，都是以「明天人之歸」。而別內別外則在乎「嚴儒釋之辨」，因為補遺諸子「端緒稍異」，不得不列於外了。湯斌的這幾句話，很扼要，說明了《理學宗傳》里這兩條大經大法的精神所在。 理學發端於十一世紀北宋中期，到十七世紀晚期明末清初，已經傳衍了六七百年。學派攸分，大師輩出。傳播所及的地域，始而黃河流域，繼而長江以南，以後又北及幽、並。東而青、徐，西而巴、蜀，幾乎靡遠弗屆。例如，浙江衢州江山是山僻小縣，而宋明時期出了三個理學家。據江山縣誌載，徐存字逸平，受業於楊時，得程氏理學正傳。歸而講學於家，弟子千餘人，著作均佚，唯《潛心室銘》一篇流傳至今。朱熹少時嘗見先生於清湖，先生告以知言養氣之說。明朝周質字二峰，初師事章楓山，受《易》於蔡虛齋，後又師事王守仁。主濂溪書院，王畿稱其「信道有聞」。徐霈字孔霖，受業於周二峰，後又師事王守仁，深契良知之旨。講學於三益書院，闡述王守仁之學。 宋明理學家討論的問題，則天人心性，人倫物理，無不究明。陰陽之奧，鬼神之幽，宇宙之始終，人生之究竟，均所涉及。學派間的辨析，自本體之無極太極，至功夫之「道問學」「尊德性」，自明誠自誠明，繭絲牛毛，細入毫芒。語其大者，則程、朱、陸、王，涇渭有別。象數之學，遠紹西京。儒與釋道，水乳交融。語其歸趨，無非為綱常名教，找尋天理的根據，人心的源泉，維護封建制度使勿墜毀。在理學這樣一個龐大紛繁的意識形態面前，孫奇逢以三十年的辛勤，寫成這部《理學宗傳》給它整理出端緒，樹立了正宗，其苦心孤詣，確是非比尋常。 孫奇逢仿佛建造了一座理學殿堂，把理學家請進去，給他們排定座次。正殿是正宗十一子，從周惇頤到顧憲成，程、朱、陸、王都在其中。這是主。兩廡是漢儒、隋儒、唐儒、宋儒、元儒、明儒。這是輔。不論主與輔，都屬於內。又有別殿，安排張九成、楊簡、王畿、羅汝芳、楊起元、周汝登等六人，這是外。孫奇逢《理學宗傳》里的主輔、內外兩條大經大法就是這座理學殿堂排座次用的。排座次毫不含糊，張九成雖是程門大弟子楊時的學生，楊簡雖是陸九淵的高弟，王畿雖是王守仁的大弟子，但由於「端緒稍異」，都只能入別殿，列補遺。 總起來說，孫奇逢的思想是舊的，封建的，但是其勤奮著作，到八九十歲而猶不願暇逸，這種好學精神值得欽佩。他的結社講學活動，他的民主思想因素，值得稱道。孫奇逢身居北國，沒有機緣接觸啟蒙思想。雖曾與顧炎武相識，與黃宗羲通過信，對東林黨人表示欽敬，但仍然以傳統的理學家終其身。新的曙光已經朦朧出現，而他還在殘夜的酣夢中沉睡，這是很可惜的。 十七世紀，理學逐漸衰微。程、朱理學至此已經歷了六七百年發展的歷史。陸九淵心學則已有五百年的歷史。王守仁的「致良知」說也已流行了一百多年。明朝覆亡了。人們總結經驗，或不免歸咎於理學的空談心性，無裨實用，以致強敵壓境之際，萬事隳頹。人們容易聯想到西晉覆亡之由於清談，而責備當前諸公之侈談理學，導致亡國。這種清明的歷史覺醒，推動人們思考理學的得失，於是到來了對理學批判、總結的階段。 抨擊理學最激烈的是顧炎武。《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》：「劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚於前代者。昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟。」清談孔、孟就是指講理學。顧炎武認為明朝的覆亡由於講理學，比之於西晉覆亡由於王衍清談。劉元海、石季龍的亂華，蓋猶滿洲貴族的入主中土。顧炎武於此是非常忿激了。《日知錄》卷十八《朱子晚年定論》：「今之君子，聚賓客門人數十百人，與之言心性。舍多學而識，以求一貫之方，置四海困窮不言，而講危微精一，我弗敢知也！」這裡，顧炎武特別指斥王守仁。他說：「以一人而易天下，其流風至於百年之久，古有之矣，王夷甫之清談，王介甫之新說；其在於今，則王伯安之良知是也。」以王衍、王安石、王守仁並論，意在指斥王守仁。至於王安石之新學，則原為理學家所反對，顧炎武沿襲傳統之見，未免比擬欠妥。 再看王夫之。《張子正蒙注·序論》：「姚江王氏陽儒陰釋誣聖之邪說，其究也，刑戮之民，閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其『無善無惡，圓融事理』之狂妄。」對王學及其末流的疲闒無恥，深惡痛疾。 再看顏元。他對程、朱、陸、王，都有批評。他指出，理學家無補於國，其中有節操者，不過是「無事袖手談心性，臨危一死報君王」，於「經邦定國，毫無助益」。 還有費密。他抨擊了理學家的「清談害實」，認為「致良知」的功夫，「與達摩面壁、天台止觀同一門戶」，「何補於國，何益於家，何關於政事，何救於民生。」其流行的結果是「學術蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起」。他認為滿洲貴族的入主與李自成的起義以致明朝覆亡，是講理學的結果。 以上這些批評，雖不完全切當，但其指斥理學的禍害，則很中肯，表明十七世紀有識之士的歷史覺醒。顧炎武更慨乎言之，他說，「古今安得別有所謂理學者？經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。不知舍經學，則其所謂理學者禪學也。」顧炎武「經學即理學」的命題，固然在乎崇尚經學，而尤在摒棄理學。這代表了十七世紀思想潮流的一個傾向。 十七世紀對理學的總結，綿歷的時間很長，寫成了幾部有影響的著作。 首先是周汝登的《聖學宗傳》。陶望齡作《聖學宗傳序》，云：「是編成於萬曆乙巳冬十月」。萬曆乙巳為萬曆三十三年，公元1605年，正是十七世紀的初年。周汝登成此書，下距明朝覆亡尚有四十年。萬曆有四十八年，其後光宗泰昌一年，熹宗天啟七年，毅宗崇禎十七年。在周汝登當時，徐階、張居正先後當國，泰州學派十分活躍，王學已露出危機端倪。泰州學派的大師羅汝芳死於萬曆十六年戊子（公元1588年），再過十七年，即是《聖學宗傳》成書的萬曆乙巳（公元1605年）。《聖學宗傳》第十八卷，是全書的最末一卷，就是以羅汝芳為殿的。這表明開始總結理學的時候，理學已走向式微。《聖學宗傳》對王學有偏愛，是泰州學派的本色，黃宗羲在《明儒學案》中，把周汝登、陶望齡列入泰州學派，殊有見地。十七世紀開端，最先起來總結理學的，乃是王學的變種泰州學派里的人物。 第二部就是孫奇逢的《理學宗傳》。孫奇逢自序其書，題「康熙五年清明前三日」。湯斌序，題「康熙丙午孟冬」。張沐序，題「康熙五年歲次丙午，仲夏廿一日辛丑。」張沐是孫奇逢的門人，當時為內黃令，迎孫奇逢於署中，負責刊印此書。清康熙五年丙午為公元1666年，上距明萬曆三十三年乙巳，即公元1605年，為六十一年。是《理學宗傳》成書後於《聖學宗傳》六十一年。 在康熙五年之前，孫奇逢已在河南輝縣蘇門山講學，湯斌受業其門下。康熙三年甲辰（公元1664年），顧炎武訪孫奇逢於河南。康熙二年癸卯（公元1663年），清政府興文字獄「莊廷鑨明史案」，誅殺流放百餘人，顧炎武的朋友亦受牽連，顧的明史資料一千餘卷被抄沒。此案震動很大，孫奇逢當亦受到影響。康熙元年壬寅（公元1662年），黃宗羲重開證人學會於紹興，著成《明夷待訪錄》。顧炎武旅行山、陝間，著成《天下郡國利病書》。在順治的最後一、兩年（公元1660、1661年），清軍入緬甸，俘桂王，南明滅亡。鄭成功離福建，入台灣。清政府禁結社聚盟。方以智著成《藥地炮莊》。黃宗羲著成《易學象數論》。這些情況表明，《理學宗傳》成書前的七八年內，發生了重大的政治事件，也有了文化學術上的重要成就。南明的覆滅，清政府文化統治的加強，經世致用學說的傳播，民族民主思想的潛滋暗長。這些，對孫奇逢的思想當產生影響，也會影響《理學宗傳》的撰著。 第三部就是黃宗羲的《明儒學案》。黃宗羲自序：「書成於丙辰之後。」康熙十五年丙辰。自序題「康熙三十二年癸酉，黃宗羲序」。康熙十五年丙辰為公元1676年，康熙三十二年癸酉為公元1693年，這已到了十七世紀的後期以至末年了。可見三部總結理學的著作，著成時間先後共經一個世紀（公元1605至1693年）。 《明儒學案》後於《理學宗傳》十年以至十七年。黃宗羲見到前於此的《聖學宗傳》及《理學宗傳》，對這兩部書有所批評，表示不甚滿意。以後，黃宗羲又著《宋元學案》，經兒子百家及私淑全祖望補訂完成。這樣，整個宋明理學全程都得到了總結。