宋明理學史 · 第六十三章 李光地的理學思想
李光地是清初有影響的政治家和思想家，從政近五十年，著述有三十餘種、數百萬言。對其在理學衰頹時期的地位，以及主要學術觀點，應給以必要的分析和評價。
第一節 李光地的生平和著作
李光地（公元1642—1718年）字晉卿，號厚庵，因曾於家鄉築榕村書舍，故又號榕村，諡文貞。福建安溪縣人。從他記事時起，家道即已破落，「既窶且貧，崎嶇多難，或衣被不完，或麄糲不飽，或遁荒遁野，風雪飄搖」（《榕村全集》卷十一《母太夫人七十征言引》，以下簡稱《全集》） 。這樣的環境並沒有成為他上進的障礙。從其孫李清植等人所纂集的《文貞公年譜》中分析，李光地具有深厚的家學修養和敏銳的政治嗅覺。其父兆慶，無有功名，以教授生徒為業。雖「貧無宅舍」，但「獨喜蓄濂、洛、關、閩之書」，即使「橐無贏資而購輯不擇價」。由於家教的影響，李光地從十八歲起，究心性理之學，對理學諸編，夜錄晝誦，務求「窮極深微」，並「斂衣冠，謹坐起，非程、朱不敢言」，鄉人譏之為「假道學」。此後數年，以其在理學上的根底，分別於康熙五年（公元1666年）中舉人、九年（公元1670年）中進士，從此進入仕宦之路。
李光地同清初一些漢族知識分子的政治態度不同，他效忠清廷。康熙十二年（公元1673年），他任編修、會試同考官，以省親假歸。次年，「三藩之亂」起，為避亂，遁匿荒谷。耿精忠欲召為僚屬，鄭經亦遣使勸順，他均以死固拒。康熙十四年（公元1675年），他遣仆密陳「蠟丸疏」，獻破耿、鄭之計，提出「以急攻為主」「出奇以搗其虛」「迅雷不及掩耳」、內外呼應的用兵方略，以及鄉兵在前、步兵尾隨、騎兵殿後的布陣舉措（詳見《全集》卷二十六《疏一》） ，深得康熙嘉許。據稱，康熙「得丸動容，手削出疏，嘉嘆久之。以疏遍示群下曰：『此真忠臣也』。所上機宜輒下群帥予施行。」由於李光地在平定「三藩之亂」時立下殊功，十六年（公元1677年），被特授侍讀學士。
康熙十七年（公元1678年），李光地居家守父喪。適逢鄭經部劉國軒和白頭軍農民起事，乃為清兵指引道路，平險隘、治浮橋，率民兵備辦軍需。事平後，清將喇哈達為之請功。康熙稱讚他「實心為國」。十八年（公元1679年），從優授予內閣學士。從此便與康熙結下了一種特殊關係，他的官職也就不斷地升遷。
康熙二十五年（公元1686年），升任翰林院掌院學士、經筵講官、方略館副總裁等職。其時康熙於台灣之棄守久而未決，乃建議委官戍守，為康熙採納，促成了國土的統一。
康熙二十八年（公元1689年），扈從南巡。同年，升任通政使、兵部侍郎。始見數學家梅文鼎，得其所著《方程論》，付梓閩中，板藏榕村書舍。
康熙三十一年（公元1692年），薦陸隴其入為御史。
康熙三十五年（公元1696年），以兵部侍郎銜督學京畿。
康熙三十七年（公元1698年），升任直隸巡撫。
康熙三十八年（公元1699年），鎮壓贊皇縣紙糊套農民起義。
康熙四十二年（公元1703年），升任吏部尚書，兼直隸巡撫。
康熙四十四年（公元1705年），升任文淵閣大學士，入閣為輔。任此職直至逝世，達十三年之久。
綜觀李光地一生，他以對清廷的一片「忠心」和「實心」，贏得了康熙的信任。他熟知康熙「表章經學，尊重儒先」，「一以孔孟程朱之道訓迪磨厲」的思想文化政策，竭力迎合康熙推行理學的需要。從康熙十一年（公元1672年）起，陸續進呈理學和儒家經典，每逢「萬壽節」（指康熙的生日），群臣多進古玩，他獨獻舊版名編備覽，並借為康熙講經之機，一再宣傳儒者之學與帝王之學的一致性，道統與治統的一致性。他說：「蓋古今之言學者，莫不曰帝王之學與儒生異。臣以為不然。夫溺於技藝，滯於章句，以華藻自娛，以涉獵相高，豈獨帝王者，雖儒生非所尚也。若夫窮性命之源，研精微之歸，究六經之旨，周當世之務，則豈獨儒者之所用心，帝王之學何以加此」（同上卷十《序一·進讀書筆錄及論說序記雜文序》） 。又說：「臣又觀道統之與治統古者出於一，後世出於二」，「皇上又五百年應王者之期，躬聖賢之學，天其殆將復啟堯、舜之運，而道與治之統複合乎」（同上） ！表示要以「周當世之務」為治學宗旨，盡力使理學的道統服務於封建的治統。一次，康熙問及「鼎覆餗」（見《易·鼎》） 之義。他說：「《易》例以九四應初六者多凶，為居大位而昵匪人也。以九四承六五者亦多凶，為位近君而任剛德也。鼎四既犯二例，又卦中三陽者鼎腹至四則腹滿矣。物不可滿，滿則必覆。祿位固爾，功名亦然，即學問有自滿之心，德必退矣」（《文貞公年譜》） 。按上述爻辭，據《易·繫辭下》：「子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。言不勝其任也。」孔穎達疏云：「施之於人，知小而謀大，力薄而任重，如此必受其至辱，災及其身也。」原意是，鼎之足折斷，公之餗（菜餚）傾覆，其餗之形渥然而沾濡，此因不勝任以致僨事之象也。李光地為告誡清初的統治者，卻反其義釋之為「滿則必覆」。對這種具有傾向性的附會之辭，康熙頗為讚嘆，為之「悚然，嘉許者久之」。這說明李光地在發揮理學的社會作用方面確係康熙的一位不可多得的人才。因此，康熙對他恩寵備至。出巡時，令其扈從左右；決疑時，詔其內殿策問，甚至還親赴其寓所聽其解經。李光地晚年疝病，耳疾甚重，多次請歸，康熙執意挽留。五十四年（公元1715年），特准假二年，行前，賜「謨明弼諧」匾，賜餞別詩：「協恭唯得老成儒，味道經書揖廟謨，辭闕憂君千里外，引年捧日萬方敷。」並表示政事有決疑者，「當密以傳聞」。五十五年（公元1716年），又傳諭令其提前到職，信中有「去年除夕到家，家事皆舊日事，八九個月可完。事完後，著於十月或十一月起身赴京，三月間可到……北方住久，北方高燥，南方暑氣熱難受，著善為保養。再荔枝性極熱，亦著少吃」云云。李光地感激涕零，表示：「君父垂念臣子如此，為臣者苟一息之僅存，何忍不重繭扶持」，終以辛勞過度，病逝任所。康熙惋惜之至，並說：「李光地謹慎清勤，始終一節，學問淵博。朕知之最真，知朕亦無過光地者」（《清史稿》本傳） 。雍正曾譽為「昌時柱石」，追贈太子太傅。
李光地的著作宏豐，遍及四書、五經的許多方面。主要有：
《榕村全集》四十卷。清李祖陶曾撰文簡介其內容：首卷為《觀瀾錄》，皆論學、論經、論性、論諸儒、論治之作，宛然《朱子全書》規模。次為經書筆記、讀書筆錄。筆錄曾經御覽，其辨甚析，後數條闡發泰交謙收之旨，用意尤深。次為《春秋大義》《春秋隨筆》，尚不脫胡氏（按：指胡安國）習氣。次為《尚書句讀》。次為《周官筆記》。次為《初夏錄》，分為「誠明」「大學」「中庸」「仁智」「孟子」「通書」「太極」「人物」「人心」「天地」「性命」「喜怒」等篇。次為《尊朱要旨》，析為「理氣」「心性」「氣質」「智仁勇」「知行」「立志」「主敬」等條，類皆闡奧抉疑，發前人之所未發。次為《象數拾遺》，予不能盡通其說。次為《景行摘記》，則生平所嚮往而誦習者也。第十四卷以下，始為序、記、論、說、解、辨、雜著、講義、頌、疏、札子、書、傳、墓誌、祭、贊、箴、銘等文（《國朝文錄·榕村全集文錄引》） 。這是研究李光地理學思想的主要資料。
《榕村語錄》三十卷。
《四書解義》八卷，計《讀論語札記》二卷、《孟子札記》二卷、《大學古本說》《中庸章段》《中庸餘論》《中庸四記》各一卷。
《周易通論》四卷。
《周易觀彖大旨》二卷。
《周易觀彖》十二卷。
此外，尚著有《詩所》《春秋毀余》《古樂經傳》《尚書解義》《榕村續集》《別集》《制義》等。解《太極圖說》《通書》《西銘》等。注《參同契》《陰符經》《握奇經》《離騷》《九歌》等。
以上著作，後人均輯入《榕村全書》。
第二節 李光地的理學派別
一、李光地對朱學的繼承及其他
李光地是一位學宗程、朱的理學家，但他對程朱之學並未全盤繼承。對此，李祖陶在《國朝文錄》中也曾有所評述：「文貞之學本之朱子而能心知其意，極推透以暢其旨，不阿附以蓋其失」（同上） 。又說：「當時有三大儒，平湖（指陸隴其，浙江平湖人）專宗朱子，不容一語出入；安溪（指李光地）宗朱子而能別白其是非；睢州（指湯斌，河南睢縣人）宗朱子而亦兼取陽明，其疑《大學補傳》與安溪同，而不詆毀先儒與平湖異」（同上《榕村一·朱陸析疑評》） 。這裡稱李光地對朱學「不阿附以蓋其失」，「能別白其是非」，是符合實際的。李光地自己就曾多次聲稱：「程、朱大段與孔、孟若合符節，所謂先聖后聖其揆一也。若微字碎義，安能處處都不差。伊川何以亦有不依明道處，朱子何以亦有不依二程處。蓋主於發明道理，不為人也，即朱子於《四書注》垂絕猶改，可見他亦不以自己所見為一定不移，何況於人」（《榕村語錄》卷十七《孝經》，以下簡稱《語錄》） 。「程子傳聖學功甚大，但往往以絕對為言。卻起後來菲薄前賢，自我作古一輩人流弊」（同上卷二十四《學二》） 。「許魯齋雲，學問到有朱子，已經都說明，只力行就是了。此語似是而非……如所謂闕疑闕殆，擇善而從，不是見古人不論是非，一概深信不疑也」（同上） 。在李光地看來，宗信不等於盲從，判斷學術是非要「主於發明道理」，不能僅以某人為轉移。李祖陶發現並肯定李光地的上述見解，具有一定的學術價值，但他沒有進一步闡明李光地何以宗信程、朱，又在何處與之發生分歧。
李光地宗信程、朱，主要是因為程、朱能「明性」，在人性問題上繼承了儒家的統緒。他說：「孔子而後，孟子獨出諸儒者以明性也；程、朱得繼孔、孟之統者，亦以明性也」（《全集》卷十六《說一·性說二》） 。前一句是轉引二程的話，後一句是他自己的發揮。又說：「知性者儒，孟子之後，董、韓其幾矣。周、程、張、朱所為繼絕學者以此」（同上卷一《觀瀾錄·學》） 。他認為程、朱在人性問題上的貢獻是：「性字自孔、孟後，唯董江都明於天性、知人貴於物數句說得好。自後汩於佛、老，都是以氣質為性，以心之靈明為性。至韓文公既以仁、義、禮、智為性，卻又疑孟子性善之說，難道有不好的仁、義、禮、智、信？直到程、朱出來把性字說一個透」（《語錄》卷二十五《性命》） 。按李光地的說法，程、朱以仁、義、禮、智為「性」，明確了「性善」的內涵，為「性善論」找到封建倫常上的根據，並解決了韓愈「性三品說」中的矛盾，這就把人性問題說「透」了。因為「見得性善，則人我一也，便能感化人成就人」（同上卷二十《諸子》） ，「所以性善之說明，便見得天下之人皆有性善，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，養之教之，歡欣和厚」（同上卷二十五《性命》） 。這樣，李光地認為，封建倫常就顯得十分和洽美好了。
李光地還推崇《太極圖說》《西銘》《定性書》（《河南程氏粹言·心性篇》的一部分）及《好學論》（全稱《顏子所好何學論》）等所謂《理學四書》。他說，《太極圖說》《西銘》《定性書》《好學論》四篇，「相連看去……聖學備矣」（同上卷十八《宋六子》一） 。為何要「相連看去」？他認為，這四部書提出了互相補充、首尾完備的有關人性問題的一系列理論。他說：
象數可圖，理不可圖也，而周子以圓圖圖之。……唯圓則滿，充實無欠。及至陰陽之中小圈，五行之中下圈，皆接上大圈，如水中之月，即天上月，本無有二。此下又將氣化、形化作二圓圈與太極等，直是大手段。人告以身從父母生，即性亦從父母賦，須當守身盡性以為孝，人都信得。及若告以天地為吾大父母，必笑為迂遠矣。唯使他由父母而推之於父母之父母，累進而直上溯至厥初生民，非天地之氣化而何？《西銘》即是此二圈圖說，故曰乾稱父，坤稱母。不謂之祖妣者，祖妣年遠為鬼。鬼者，歸也，歸則不及撫摩恩勤矣。乾坤即是我大年難老之大父母。……至周子雖言君子修之，未嘗言如何修也。……《西銘》自知化窮神，直說到厚生玉成，所謂窮理盡性以至於命，工夫皆備，又定之以中正仁義而主靜。何以定，何以靜，亦未言明，卻得明道《定性書》闡之。所謂定者，動亦定，靜亦定。然廓然大公者，仁之所以為體；物來順應者，義之所以為用。體在於大公，即所謂主靜也。但工夫節次尚未詳密，又得伊川《好學論》補之，其曰真而靜，靜即主靜之靜，真即無極之真，實本《太極圖說》以立言。至下明諸心，知所養，然後力行以求至。指出力行二字，而途轍具矣。四書合而首尾完備。（同上）
這是他對《理學四書》基本思想的概括。他把《太極圖說》分為兩部分解說，中間的陰陽、五行這一部分是「太極」化生萬物的中介，雖不可缺少，但系「過脈」（同上） ，不占重要地位。他認為最上一圈「太極」與最下二圈「人物化生」這一部分「最妙」（同上） ，即揭示了人性與天地之性的一致性，說明人乃「天地之氣化」而成，人性乃「天地之性」所賦，故與「太極等」，「直是大手段」，即是《太極圖說》的旨趣所在。《西銘》以「乾稱父，坤稱母」發揮《太極圖說》最下二圈之理，使人從「累進而直上」中懂得「乾坤卻是我大年難老之大父母」，從而「讀書明理」以盡性。從「厚生玉成」盡己之性，到盡人物之性，推己而及人。《定性書》用「主靜」作為盡性的主要途徑。《好學論》又以「力行」去實現盡性的目標。經過李光地的解釋，從《太極圖說》的「見人與天地之性一」（同上） ，到《西銘》的「盡性」，《定性書》的「主靜」，以至《好學論》的「力行」，就構成一組人性論的理論。
李光地在何處與程、朱發生分歧？在《四書解義·陶成序》中曾有所說明：「師李安溪學宗紫陽，獨於《大學》則說古本，於《中庸》則別為章段，似與朱子迥異」（見《榕村全書》） 。這是一段頗值得玩味的話，為我們的研究提供了線索。
李光地為何「於《中庸》則別為章段」，其中的原委在於他對朱熹《中庸章句》一書持有不同意見。《中庸章句序》說得明白，「《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。」《中庸章句》起首引「程子曰：『不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。』」朱熹接著發揮說：「此篇乃孔門傳授心法」，把「十六字心傳」視為天下之「正道」「定理」，並以之貫通全書。對此，李光地評論說：「『中庸』二字，程子以不偏不倚、正道、定理詮解，固妙。但只就道理上說，尚該補出個頭來，人性便是道理的頭」（《語錄》卷七《中庸》一） 。這是說，「性」比「理」更重要，暗示程、朱之言是無頭之論。
由此形成了不同的編次。朱熹編定《中庸》為三十三章，寫有一篇《書〈中庸〉後》：「右《中庸》一篇，三十三章。其首章，子思推本先聖所傳之意以立言，蓋一篇之體要。而其下十章則引先聖之所嘗言者以明之也。至十二章又子思之言。而其下八章復以先聖之言明之也。二十章以下至於卒章，則又皆子思之言，反覆推說，互相發明，以盡所傳之意者也。熹嘗伏讀其書，而妄以己意分其章句如此。」這就表明，朱熹是根據「孔門傳授心法」這一天下定理來編次《中庸章句》的。
李光地則編定《中庸》為十二章，稱為《中庸章段》。《四書解義·發凡》稱：「師（即李光地）於《中庸》一篇分十二章，首一章全起，末一章全結。中間前五章申明性、道、教之源流，後五章申明致中和之功用」（見《榕村全書》） ，隻字未提及所謂「孔門傳授心法」。李光地認定「性道乃義理之源」（《中庸章段》） ，故「《中庸》明白得天命之謂性」，「全部便可豁然」（《語錄》卷十五《春秋》一） 。可見，他是以「明性」詮釋《中庸》一書的。因此，他對《中庸章句》的若干注文也做了訂正。對朱熹解釋「道也者，不可須臾離也，可離非道也」所說「無物不有，無時不有」的含義，提出自己的見解：「無物不有，無時不然，今人都說成無物不有當然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理。無時不有當然之則，如說話有說話之理，飲食有飲食之理，卻是錯了。無物不有，乃是說性之德我固有之，凡人皆然，因物亦有性，故不言人而言物耳。其曰無時不有，乃是言心之體無一刻不流行也。人人有之，時時有之，所以不可須臾離，須臾離之，則性於是斷，天命於是息矣」（同上卷七《中庸》一） 。這是說，「性」是無處不有，無時不有的永恆存在。
他又根據「性」「人人有之」「時時有之」的觀點，認為「至誠盡性一章（指《中庸章句》二十二章） 以下，朱子分天道、人道都是硬派，不甚貼合」（同上卷八《中庸》二） ，意謂朱熹以性為天道，唯聖人能盡之，而無人慾之私；以教為人道，賢人通過教化，推致其善端而至於善的說法，實質上是將一般人劃出了「性善」的範圍以外。他說：「性者，天地所賦於我，與民、物共之者也」（《中庸章段》） 。又說：「仁與智皆性之所自有也，內而己，外而物，若是兩樣，便照不見，推不行。唯照之便見，推之便行，故成己與成物是合內外之道」（同上） 。並舉例說：「如天下雨一般，何嘗於江河多些，於溝渠蹄涔少些，於清流處清些，於臭穢處濁些，都是一樣」（同上卷十八《宋六子》一） 。重申「性」是「天地所賦」，一視而同仁，不應分出等級、次第。
李光地「於《大學》則說古本」，這是針對朱熹《大學章句》而發的。他說：「地讀朱子之書垂五十年，凡如《易》之卜筮，《詩》之雅、鄭，周子無極之旨，邵氏先天之傳，呶呶粉拿，至今未熄，皆能燭以不惑，老而愈堅。獨於此書（指《大學章句》）亦牽勉應和焉，而非所謂心通而默契者。間考鄭氏注本，尋逐經意，竊疑舊貫之仍文從理得，況知本誠身二意，尤為作《大學》者樞要所存，似不應使溷於眾目中」（《大學古本私記舊序》） 。李光地認為，「知本誠身」為《大學》的樞要，這是他不能與《大學章句》「心通而默契」的癥結所在。他在解「明明德」時亦說：「明德，指性不指心；明明德，合知性養性而言」（《語錄》卷一《大學》） 。「《大學》明白得在明明德」，「全部便可豁然」（同上卷十五《春秋》一） 。這自然與《大學章句》不盡一致。在《大學章句》「此謂知本」句下，程注云：「衍文也。」把「知本」視為多餘的文字。在「此謂知之至」句下，朱熹以為有缺文，特補《大學格物致知傳》一篇。這一刪一補，表明了程、朱之所重。李光地認為，「格物致知」是為「知本誠身」「知性養性」服務的，如果突出其在《大學》中的地位，把「窮理」置於「明性」之上，就是舍本而求其末。所以，他主張取消「補傳」。他說：「《大學》一書，二程、朱子皆有改訂，若見之果確，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之。朱子竟補《格物傳》，尤啟後人之疑。若格物應補，則所謂誠意在致其知，正心在誠其意，皆當補傳矣」（同上卷一《大學》） 。「只是經文已備，不消補傳耳」（同上） 。
綜上所述，李光地與程、朱在《大學》《中庸》詮釋上的「迥異」，其實質是在「明性」上的分歧。在他看來，程、朱雖有「明性」之長，但還有不明的缺陷，他們還不完全明晰人性問題在儒家經典和理學中的重要性。他說：
《易》曰：有天地萬物，而後有男女夫婦，有男女夫婦，而後有父子，有父子然後有上下君臣，而禮義有所措也。三代之學皆所以明人倫也。（《全集》卷十《序一·禮記纂編序》）
道者，人倫也，君臣者，道之極也。非立身無以行道，非事君行道，亦無以立吾身而事吾親也。（《孝經注》）
這裡，他引用了《易·序卦》上的一段話，將其解釋為「三代之學」即「明人倫」之學。他認為，人倫關係，就其先後而言，是先有夫婦、父子，而後有君臣上下；就其輕重而言，君臣關係是人倫之極，一切其他關係都要服從君臣關係。人倫同人性的關係是：「父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、信，性也。語其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信，亦貫五倫焉。語其用之分，則父子之親，主仁者也；君臣之義，主義者也；長幼之序，主禮者也；夫婦之別，主智者也；朋友之信，主信者也」（《中庸餘論》） 。即人性是處理人倫關係的依據和準則。因此，李光地所說的「明性」，就是為「明人倫」服務的，首先是為封建君主專制服務的，也是為維繫自然經濟的家庭服務的。這就是說，人性問題同封建主義休戚相關。有鑒於此，他認為應對程朱之學做必要修正與補充。
李光地不僅以「明性」與否，崇抑程、朱，而且以此作為取捨學術派別的標準。他說：「某嘗言學問先要有約的做根，再泛濫諸家。廣收博採，原亦不離約的，臨了仍在約的上歸根復命。如草木然，初下地原是種子，始有根、有干、有花、有葉，臨了仍結種。到結了種，雖小小的，而根乾花葉，無數精華都收在裡面」（《語錄》卷二十四《學二》） 。
李光地繼承元、明以來，朱、陸合流的餘緒，對陸、王之學採取了既有否定又有肯定的態度。他十分讚賞陸、王對《大學》《中庸》旨趣的分析，認為其中反映了重視人性問題的特點。他說：「以知本為格物，象山之說也，與程、朱之說相助，則大學之教明矣」（《全集》卷一《觀瀾錄·學》） 。「姚江之言曰：『《大學》只是誠意，誠意之至，便是至善；《中庸》只是誠身，誠身之至，便是至誠。』愚謂王氏此言，雖曾、思復出，必有取焉」（同上卷六《初夏錄·大學篇》） 。由於陸、王強調「知本」「誠身」，在「明性」方面彌補了程、朱的不足，兩家並非冰炭水火。他也十分讚賞「良知」說，明確表示：「陽明子曰：「人之良知，即草木瓦石之良知也，蓋天地萬物與人本於一體也。』愚以為陽明之言似矣」（同上卷二《經書筆記》） 。因為確認人、物具有「良知」，也就是肯定了人性皆善。在他看來，這既符合程、朱論性的內容，又符合理學萬物一體之說，因而是可取的。
李光地認為，陸、王之失也是在「明性」問題上。他在評論朱、陸之爭時說：「吾學本天，彼學本心」（同上卷八《要旨續記》） ，即朱學以「性」為「天地所賦」，陸、王以「性」為「心」之固有。指出，由於陸、王「只守一心」（《語錄》卷一《經學總論》） ，重內輕外，「便破敗百出」（同上卷四《下論》） ，以致「到後來做詩出韻，寫字寫別字，論古將事記錯了，此豈良知中應爾乎」（同上） ！所以，他又說：「夫告、孟之差，朱、陸之異也，在乎心性之源不合，仁義之實不著，非夫功之偏而不舉，說之略而不全云爾」（同上卷八《要旨續記》） 。這是說，朱、陸之異，要以是否「明性」為依歸，不要如「今言陸、王之學者，不謂其偏於德性而缺學問，則謂重在誠意而輕格物」（同上卷七《初夏錄二·通書篇》） ，在枝節上糾纏不休。
對於佛、道二教，李光地的態度十分明朗。他容納了元、明以來三教調和的傾向，認為三教「工夫卻同，只是源頭不同」（《語錄》卷二十《道釋》） 。
所謂「工夫卻同」，就是指佛家的「定慧戒」、道家的「練氣養性」與理學的「主敬存養」這三者之間，沒有實質性的區別，因為「大約三教工夫都是從收放心做起」（同上） 。他說：「和尚家參禪，亦是要心歸一。故意說一句極沒理的話（指禪宗的『機鋒』），要你在這上尋求，想來想去，別的念頭都斷了。人心本自靈明，逼到歸一時，光彩忽發，別見得一個境界。他們得此，方好用功，不是到此就住，從此遍參歷扣，直追無上菩提」（同上卷二十三《學一》） 。這裡所謂「要心歸一」，即「收放心」，把放縱了的心收回來，不為外累。他就曾吸取這一「工夫」，對付他人的攻訐。他說：「凡人遇讒，唯心裡對之以光明，處事只順著正理，憑他如何來，我意中似沒有一般，便一點也不足以礙其靈台……佛家亦窺見此意。一人屢無理於釋迦，釋迦只不應，久之，其人感悟，求釋迦說法。釋迦云：設若人加禮於我而我不應，無禮在人乎在我乎？其人曰：自然在我。釋迦曰：設若人無禮於我而我不應，無禮在我乎？抑在人乎。其人曰：自然在人。佛因告之以當風揚塵，適以自糞；持梃擊空，適以自困。最妙！空處打他不著，徒自睏乏而已，彼自然歇了。胸中若有一絲芥蒂，便是機心不盡」（同上卷十三《詩》） 。他通過佛經的這則宗教故事，竭力渲染佛家「工夫」妙不可言。據說只要心無「一絲芥蒂」，即可不受外界干擾。他要求人們依此做去，「凡遇不好的事，只求之於己，便消了許多火氣纏繞，佛家重懺悔，亦是此意」（同上卷十一《周易》三） 。並賦詩云：「不作風波於世上，自無冰炭到胸中」（同上卷十九《宋六子》二） 。他所反覆宣傳的，就是這種逆來順受的處世哲學。
李光地稱讚道家「《參同契》道理，就是吾儒亦用得著一半」（同上卷二十《道釋》） ，「用不著」的是指「成仙」之類的宗教生活；「用得著」的是指道家「慎言語、節飲食、懲忿欲」（同上） 的宗教修養。他說：「參同……取丹砂鉛汞者，取其中有至寶，以喻人軀殼中有至寶耳。……四者不加陶洗烹煉，不過是丹砂鉛汞，一加陶洗烹煉，便有至寶。人不去修煉，不過是一皮囊，與草木腐朽，一經修煉，便可成聖賢，豈非至寶」（同上） 。這裡說的「修煉」，當然不是指煉丹，而是指心性修養，認為這是成為儒家聖賢的必經階梯。他自己就是「因《參同契》悟得《易經》道理」（同上） 的。
因此，李光地一再宣傳佛、道二教的修養功夫與儒家經典的一致性。他說：道家的「黑」，「是收視反聽不說話，將耳、目、口三寶閉塞了，直使形如槁木，心如死灰。久之，黑中生出明來，便是白，所謂虛屋生白。到得魂守魄，魄拘魂，魂不游而魄不昧，便是黃。後來一團純陽真火，陰邪之氣都燒化了，所謂童顏是也，這便是紅。紅則丹成矣。吾儒工夫亦然。以《中庸》言之，戒慎，黑也；慎獨，白也；致中和，黃也；至天地位萬物育，紅也。佛家工夫亦同。其雲發大願力，即吾儒之立志；其雲悟，即吾儒之致知；其雲修，即吾儒之力行」（同上） 。他把《中庸》《大學》中的若干命題與佛、道二教的所謂「工夫」，互相比附，一方面，把儒家經典宗教化，另一方面，又把宗教理論儒學化，以此證明三教「工夫」的融通。
所謂「源頭不同」，就是指三教對於「性」的理解各別。他認為，儒家論「性」，以「仁」為「頭」；道家以「仁」為「尾」；佛家以「仁」為「空」。他解釋說，儒家以仁、義、禮、智為性，「性」與生俱生，故仁、義、禮、智之心，亦即「赤子之心」，「人初生，本紅，故曰赤子」（同上） ，意謂人初生時，即稟得性善，是謂「將仁放在頭上」；道家則認為「復還嬰兒之赤」，是在修煉的最後階段，人死了，「黑」了，他才「亮起來」，「紅」起來，故稱「將仁放在尾上」（同上） ；佛家「說心性之體，如明鏡一般，物來必現，隨物見形，然鏡內空空的，一無所有，冷冰冰全無生意」（同上） 。意謂佛家將仁、義、禮、智排除在人性之外，人性必然是「空空的」。但他認為這些分歧，無關大局，不過是如《易·繫辭上》所云「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」（《全集》卷一《觀瀾錄·性》） 而已，是全和偏、整體與部分的分歧。三教在「明性」問題上雖存在著由此達彼的障礙，但更有著化彼為此的橋樑。
李光地還對議論人性問題的若干重要思想家一一加以評述。
他最稱頌的是孟子，謂孟子「才大，學問直溯源頭，掘井見泉，橫說豎說頭頭是道」（《語錄》卷五《上孟》） 。意謂孟子論性善，直探學問「源頭」，最為完備。他對程子論張載性論中「論性不論氣不備」的說法，意謂暗指孟子，寓批評口吻。李光地譏程子為「菲薄前賢，自我作古」。
他多次讚揚董仲舒「明於天性」（《全集》卷六《初夏錄·孟子篇》） 。韓愈「言性也，曰仁、禮、信、義、智而已」（同上卷十八《雜著一·記韓子原性》） 。
他批評告子離仁義言性，「便是佛家大教頭」（《語錄》卷五《上孟》） 。荀子「說性惡太可厭」（同上卷二十《諸子》） 。揚雄論性「善惡混」，亦不可取。
他正是在論述前人性論的基礎上，建立起以「明善知性」為中心的理學思想。他很重視人與人之間的道德關係。
二、李光地的科學、數學興趣
李光地對西方傳教士帶來的技藝，採取比較開明的態度。他說：「西洋人不可謂之奇技淫巧，蓋皆有用之物，如儀器……自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯、舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大，《周官》一本《考工記》，全說車」（同上卷十四《三禮》） 。這裡，他把西方的技術工藝與中國古代的物質文明相提並論，肯定了西方技藝的功效。
康熙十一年（公元1672年），李光地同南懷仁討論天體結構問題，著有《記南懷仁問答》：「懷仁深詆天地方圓之說及以九州為中國之誤。其言曰：天之包地，如卵裹黃，未有卵圓而黃乃方者。人之所見之近，謂地平坦而方其可乎？天地既圓，則所謂地中者乃天中也，此唯赤道之下二分，午中日表無影之處為然。懷仁與會士來時，身履其處，所謂地中矣。」李光地仍堅持天圓地方的見解，但問答中保存了南懷仁的科學之說，在科學史上有意義。他在所著《曆法》中說：「新曆（指西曆）以地為圓體，南北東西隨處轉移，故南北則望極有高下，東西則見日有早暮。望極有高下，而節氣之寒暑因之矣，見日有早暮，而節氣之先後因之矣。推之四海之外，四方上下，可以按度而得其稱，揆象而周其變」，「實則聖人之意，乃千載而一明也」（《全集》卷二十） 。這裡，他讚揚了西方曆法的精確。
由於李光地同著名數學家梅文鼎的密切交往，引起了他對幾何學、代數學的濃厚興趣，曾著《算法》稱讚《幾何原本》，並謂「欲通新法者，必於幾何求其原，以三角定其度，較之以八線，算之以三率，則大而測量天地，小而度物計數，無所求而不得矣」（同上） 。並試圖以之解《易》：「凡數起於點，當初止有一點，引而長之則為線，將此線四圍而周方之則為面，又復疊之教高則為體，直方大，即是此意。直即線，方即面，大即體。唯直而後可方，既直方自然大。故曰敬義立而德不孤」（《語錄》卷九《周易》一） 。「直方大」，是《易·坤》中的爻辭，孔穎達疏云：「生物不邪謂之直也，地體安靜是其方也，無物不載是其大也。」這是指地體的性質。李光地則以「敬以直內，義以方外」的理學命題與幾何學範疇相類比，以「敬、義」為「直、方」，「敬義立」，即「大」，猶如幾何學上的「體」，面面俱到，喻具有完全的德性，從一個側面反映了李光地利用西方數學為「明性」服務的時代特色。然而，李光地的科學、數學成就，還是值得重視的。
這使我們很自然地聯想到一百多年後興起的「中體西用」之說。李光地把理學、佛學和道教思想，以及輸入的西方學術都納入封建綱常名教的軌道，在一定程度上表現出「中體西用」說的萌芽。
第三節 李光地的理學諸觀點
一、「性大無外」的性論
李光地理學思想的最高範疇是「性」，而不是「理」或「心」。胡宏和薛瑄等人都曾經提出過類似的思想。李光地自稱曾研讀過薛瑄的《讀書錄》。但他比前人的分析更加具體、深入。
關於性與理。他說：
性為之主，理者其流也。（《全集》卷二《經書筆記》）
所謂理者，即性命之流行於事物者爾。（《周易觀彖》卷十二）
性者，理之總名爾。（《正蒙注》）
萬物散殊，無非完其性之固有。（《全集》卷六《初夏錄·誠明篇》）
「理」是「性」在事物上的體現，它是由「性」所規定的事物的「條理」。「性」類似本性（本質），「理」只是本性的部分特徵，故「理」是從屬於「性」的，萬物都是「性一分殊」，而不是「理一分殊」。「是以聖學明性之為大」（《孟子札記》一） 。他不贊同程、朱「性即是理」的命題，認為如果「性即是理」，那就是強調「性」是「理」的體現，以及「理」的至高無上的地位。他說：「程子言性即理也，今當言理即性也」（《語錄》卷二十六《理氣》） ，即「理」是「性」的體現，「不知理之即性，則求高深之『理』，而差於日用，溺泛濫之『理』，而昧於本源」（同上） 。他批評正宗理學的流弊，在「差於日用」，溺於「高深」，使人「求理於外，其於性也日遠矣」（《全集》卷一《觀瀾錄·性》） 。所以必須予以改造，堅持「理即性也，實實有個本體在，即乾之元而人之性也」（《語錄》卷二十六《理氣》） 。這樣，方能避免上述弊端，使之起到調整封建社會後期人倫關係的作用。
關於性和心。他認為「性實心虛」（同上卷二十《諸子》） 。所謂「心」，一是指「心之室」，即「血肉之心」（同上卷二十五《性命》） ，它在「腔子裡，可指其處所而言」（同上卷十一《周易》三） ；一是指「心之神」，「無在而無不在」（同上） 。「神有靈機妙用」（《全集》卷二《經書筆記》） 。前者指作為生理器官的「心」，後者是指「心」的思維功能。
「心之室」是「性之郛廓，心如物之皮殼，性是皮殼中包裹的」（《語錄》卷二十五《性命》） ；「心之神」，「亦性之所生也，及有此心，則性具於中，感物而動，而情生焉」（同上） 。如此看來，「心」只是「性」的外殼，或感物的媒介，「性」是「心」的認識來源。他又說：「人心之所以能周物而不遺者，以性大無外故也，故心之量之無不該，必性之源之無不窮」（《孟子札記》一） 。這是說，「性」的無窮，決定了認識的無窮，「性」比「心」更為根本。
他反對陸、王「以心為性」，認為陸學使「心」無有「憑據」，「是學術不是」（《語錄》卷二十《諸子》） 。對王守仁則用詞較為激烈，宣稱王學乃佛教「直指人心，立地成佛耳，其流毒無窮」（同上） 。應該指出，李光地的這些見解以及把心分析為肉體之心和思維之心的說法，在心理學上有一定價值。
由此可見，李光地既不同意程、朱的「理本」論，又不同意陸、王的「心本」論。他主張「性本」論。
李光地把「性」分為「天地之性」、人性和物性三個範疇。其中，「天地之性」是產生人、物之性的本原。
所謂「天地之性」，他又稱之為「天地之德」「生物本體」「太極」等，它的唯一使命就是「生生不已」。他說：
從古及今，不知其千萬年也。天地之為天地，無有他事，生萬物而已。生生也不生，則成其所生而又以為生生之地也。觀天地之為天地者，天地之情之心可見矣，觀天地之情之心者，天地之性可識矣。（《全集》卷七《初夏錄二·太極篇》）
天地之道在生人，人與物同生也，而種之美者爾，故天地之性在焉。（同上）
天地之性，而萬物得之，亦各一其性，有若以為根氐標準者然，比之兩儀四象，則無聲無臭為之主宰綱維，至極而無所加於其上，故曰太極也。（同上）
性之所以為性者，善而已矣，性之所以為善者，仁而已矣，在天地則為生物之本體，所謂大德曰生者也。（同上《人心篇》）
這裡，他提出了許多範疇，主要說明一個問題：「天地之性」何以能生？他借用道家的術語，叫作「生生也不生」。他以「谷種」為喻，「谷種生處，尚不是性，所以生之，萬古不變者為性。性本無形，如大麥萬古是大麥，小麥萬古是小麥，不是性如此，如何不會變。有性所以有許多物事，若沒有這個不會變，不肯住的，如何有這許多物事。所以雲，性立天下之有」（《語錄》卷二十五《性命》） 。這是說，「天地之性」是「萬古不變」的「所以生」，人物之性是其所生，它是「無所加於其上」的「主宰綱維」。這種不變的、無形的「所以生」，無疑是一種神秘的精神力量。
他認為，人性和物性，都是稟受「天地之性」而生，都有「天命之善」。他說：「天地之性，純粹至善，人物得是理以有生，則莫不有天命之善焉」（《周易觀彖》卷十） 。這是人性和物性之同。人性和物性之異：一是人性得「天地之性」的「正」，物性只得「天地之性」的「偏」。他說：「偏正者，人物之分也。曰性，人物所同也，故曰盡人之性，盡物之性。曰中，人所獨也，故曰降衷於下民，民受天地之中以生也」（《全集》卷一《觀瀾錄·性》） 。又說：「孟子終謂人之性善不與物同者，物明於一而暗於他，不能與天地相似則不足以言善，不足以言善者，非謂無一端之善，不足以語純粹至善之本而得乎天地之性之全也」（同上卷七《初夏錄二·人物篇》） 。他解釋說，「天地之性」有「元、亨、利、貞」四德（《中庸餘論》） ，「人之生也，得乎元之德以為仁，得乎亨之德以為禮，得乎利之德以為義，得乎貞之德以為智」（同上） ，故人性具有「仁、義、禮、智」四端（同上） ，或稱「仁、義、禮、智、信」五常，而物性只具有其中的一端，如「虎狼則但知有父母而不知有君臣」，「蜂蟻則但知有君臣而不知有父子」（《語錄》卷六《下孟》） ，只能說「人性皆善」，而不能說「性皆善也」（同上） 。二是人性具有物性所沒有的「無所不親，親親為大」（同上卷七《中庸》一） 的特點。他認為人性的「四端」不是平列的，其中「仁」最為根本，據說「仁」即「元」，「元，大也，始也，凡物之始便大」，「大則統率群物」（同上卷九《周易》一） 。這是說，「仁」是人性中第一位的，起統率作用的一德，「蓋仁也者，偏言則一事，專言則包四者，故仁、義、禮、智皆仁也」（《全集》卷六《初夏錄·孟子篇》） 。而「仁以親親為大」（《語錄》卷十七《孝經》） ，即以孝為基礎。他說：「禮、信、義、智皆統於仁，而仁之最篤實處莫過於孝」（同上） 。「蓋孝者，德之本也。德莫先於仁，仁莫先於孝」（《中庸餘論》） 。只要愛其親，盡孝道，就能推己及人，「無所不親」。由於人性包含「愛字仁字親字」（《語錄》卷六《下孟》） ，因此，它最能表現出「天地之性」的「純粹至善」，是「天地之性」中比物性更為寶貴的部分。
像李光地這樣突出孝的地位，把人性落實在孝行上，在理學前輩中確係罕見。一方面，這是他為改變「理」的空泛所做的一種努力，另一方面，在清初，宣傳「孝」要比宣傳「忠」更易於為人們所接受，因而更具有吸引力和實用價值。
因此，李光地竭力推崇《孝經》和歌頌孝子。稱《孝經》「是道德頂尖處」（同上卷十七《孝經》） ，「就孝上說，全了為人的道理」（同上卷十九《宋六子》二） 。對朱熹懷疑《孝經》的說法，表示「不敢從」（同上） ，含蓄地批評朱熹等人忽視了《孝經》在儒家經典中的重要地位。
他還對明代孝子王原，徒步數萬里，歷時十餘年尋父一事，大發感慨，特作敘事詩一首，運用藝術的手段，渲染孝能使人奮身不顧，能感動四鄰，能改變信仰，能「躬耕」怡年（見《全集》卷三十六《詩二·王孝子詩並序》） 。這裡，他以一部《孝經》，一位孝子作為人們的精神指導和行為楷模，要求人人發揮其固有的所謂「善性」，去做封建社會的孝子。
既然「人性皆善」，又何以有不善？李光地一反理學家的傳統觀點，不贊同把人性分屬「天地之性」和「氣質之性」，把不善的根源歸之於「氣質之性」。他與張載、程、朱不同，認為人性只有一個，就是由「天地之性」所賦予的「純粹至善」之性，人性中沒有不善的成分或因素。在他看來，張載、程、朱的觀點忽略了性善的普遍性。他批評說：「分理與氣說性，覺得孟子不是這樣說。孟子卻是說氣質而理自在其中。若分理氣，倒象理自理，氣自氣一般。……大約天地之氣本於天地之理，何嘗有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的，潤之以風雨，風雨亦是好的，只是人、物如何稟得全似天也。唯人也，具體而微，到底不能如天地，但氣質雖或偏駁，而天地之性無不有，如銀子之成色，雖不等，然饒使極低，畢竟陶煉得銀子出」（《語錄》卷六《下孟》） 。這裡，其一是說，區分「天地之性」和「氣質之性」，容易使人產生錯覺，似乎人有兩個性，實際上「氣質而理自在其中」，「天地之性」就存在於「氣質」之中，兩者是統一的。其二是說，人性之善，猶如銀子，銀子的成色「不等」，因而，說性善並非「個個都一樣，是大概人性都善，不甚相遠耳」（同上卷二十五《性命》） 。但即使銀子的成色「極低」，畢竟還是銀子；人在性善程度上的參差，也仍然還是善的。不能把這種差別說成是「氣質之性」，「氣質」不是性，所以，「不必又說義理之性與氣質之性矣」（同上卷十八《宋六子》一） 。
李光地認為，「氣質」不是性，但能影響性，是人為不善的原因之一。他指出，人的氣質有「清濁淳駁」之分，因而對「天地之性」的稟受亦有「偏正」之別，「有偏於仁者，有偏於義、禮、智者，有不足於仁者，有不足於義、禮、智者。未有全無仁、義、禮、智及仁、義、禮、智之缺一者。如五味調和之不咸，是所入之鹽少，非全無鹽也。不酸，是所入之梅少，非全無梅也。人雖才質稍遜，奮勵擴充，自不可限」（同上卷六《下孟》） 。這是說，人的「氣質」只能影響性善的程度，而不能根本改變人性的性質，不能使人性中全無仁、義、禮、智，或缺其中的一德。這有別於物性的「偏」，因此，經過後天的「奮勵擴充」，自可彌補性善的不足。「氣質」是可以克服的障礙。李光地認為，人盡性要做到「中」，不能過與不及。他說：
中也者，所以完此善者也，非謂中，善也。譬之粱肉之為美，而食之過焉則傷；綺縠之為溫，而服之多焉適累。粱肉綺縠自有善焉，苟不至於過，傷生累體之患何由生哉！仁義與人，膏粱也，綺縠也，體之以中，則與天地相似也。（《全集》卷八《要旨續記》）
他把仁義比喻為人們不可須臾離開的衣食，盡性猶如穿衣吃飯，不可不足，更不可過量。這樣，他就把盡性的主動權移到每個人的主觀努力之中，以便為理學爭取更多的信徒。
李光地的性論，企圖揭示天地人物的根本性質，並在此基礎上探討其間的統一性和差別性，為深入研究世界的統一性提供了材料。但他所說的根本性質，只局限在人倫關係方面，因而也就失去其理論的哲學意味。
二、「性為本氣為具」的性氣觀
李光地從四十歲著《尊朱要旨》起，即致力於研究「性」和「氣」的關係，以後又用十多年時間對程、朱、羅欽順、蔡清（公元1453—1508年，號虛齋）、薛瑄等人的觀點進行了比較和論述，用力頗多。
李光地的基本觀點，是「性為本氣為具」「性先氣後」。他說：
性者，生物之本也；氣者，生物之具也。由此觀之，道器安得謂無上下。陰陽有終始，天地有混辟，而其性終不移，故混兮辟兮，終則有始。由此觀之，理氣安得謂無後先！（同上卷七《初夏錄二·太極篇》）
這裡，他提出了「性氣」「理氣」「道器」等多對範疇，其含義都相近。「性」是超乎形之上的，故又可謂之「道」；「氣」是存乎形之中的，故又可謂之「器」。「性氣」與「理氣」也系同等意義的範疇。他為了同傳統的「理氣」說用語相一致，故將「性」「理」混同。「理」即「性」的代名詞，並不意味著他對「性」或「理」的內涵有任何改變。
李光地承認世界上有兩種東西，一為「性」，類似本性（本質）；一為「氣」，類似各種現象，既指「陰陽、動靜、明晦、出入、浮沉、升降、清濁、融結」（同上卷八《尊朱要旨》） 等自然現象，又指心理和生理現象，就「性」「氣」的上下、先後關係而言，「氣」只是構成事物的材料，「性」才是事物的內在本質。他舉例說：
有藹然之理，故有藹然之氣以生物，是生物之理善也。有肅然之理，故有肅然之氣以成物，是成物之理善也。（同上卷八《要旨續記》）
「藹然之氣」，指春天之氣。春氣生物是由其不變的善性所決定的。「肅然之氣」，指秋天之氣。秋氣成物也是由其不變的善性所決定的。他又以人為喻：「如人之歡欣暴厲者，氣也。但未有漠然無喜而忽歡欣，恬然無怒而忽暴厲之事。所以有喜，以有仁之理故也。所以有怒，以有義之理故也」（《語錄》卷二十六《理氣》） 。這是說，「性」決定「氣」，「性」產生「氣」。他根據這種認識，宣稱：「氣者，性之所生，因而為性之用」（《全集》卷七《初夏錄二·太極篇》） 。
李光地與之辯論的主要對象是羅欽順、蔡清和王守溪，爭論涉及「性」「氣」孰先孰後問題。他說：
余少讀虛齋《蒙引》，見其拘拘焉，疑於朱子理氣先後之說。大指蓋曰：天地間皆氣也，無始無終者也，安有所謂理先氣後者哉！至求其所謂理者，蓋曰：凡氣之運行無過不及者是也。朱子《圖說》曰：太極者，所以動而陽、靜而陰之本體也。則欲更之曰：所謂動而陽、靜而陰之全體也。意以為言全體則運行不偏勝之意可見，而雲本體則不可知也。後又得觀羅整庵《困知記》，其疑與虛齋同。其大指亦曰：氣之外無所謂理者而已。而又曰：觀理者，觀於氣之曲折而已。至其果於自信，遂訾朱子而上及濂溪，則與虛齋之退然存疑者，又未可同日論也。夫整庵當日號為直諒於姚江者，而其說乃如此，則其所以失者何也？曰：失皆在於不敢離氣而論性。王氏以氣之靈當之，蔡與羅以氣之跡當之也。吾之所謂性者，非靈非跡，雖離氣言之而未嘗無，此則所謂本體，所謂大原。實驗之在陰陽五行之中，默識之則超於陰陽五行之上者也。守溪之論性曰：天地間逼塞充滿皆氣也，氣之靈則性也，人得氣以生而靈隨之也。姚江之傳，守溪舉是為稱首。夫釋氏之說，尊靈覺於無上，守溪以為隨氣而有，其陋必為佛所嗤也。（《全集》卷二十二《書後·書王守溪性善對後》）
先有理而後有氣，有明一代雖極純儒，亦不明此理。蔡虛齋謂天地間二氣滾作一團，其不亂之處即是理。羅整庵謂理即氣之轉折處，如春轉到夏，夏轉到秋，自古及今，何嘗有一毫差錯，此便是理。某初讀其書，只覺得不帖然，不知其病在何處。及讀薛文清《讀書錄》，有性即氣之最好處，頗賞其語而未暢。至五十一歲後，忽悟得三說之差，總是理先氣後不甚分明耳。先有理而後有氣，不是今日有了理，明日才有氣，如形而上者為道，形而下者為器，豈判然分作兩截。只是論等級畢竟道屬上，器屬下；論層次畢竟理在先，氣在後。理能生氣，氣不能生理。……明乎此，則知天地雖氣化遷流，萬端雜糅，亦有不能自主之時，卻有萬古不變的一個性在。（《語錄》卷二十六《理氣》）
即所謂氣滾作一團其不亂者即理，到底有所以不亂者在；謂氣流行不已其轉折處即理，到底有所以轉折者在。（同上）
以上，李光地指責羅欽順等不懂「氣」，不知「理」，不明「理先氣後」，不敢「離氣論性」。具體說，第一，他沿襲朱熹《太極圖說注》的觀點，以「太極」為「氣」的「本體」，而非「全體」。因為承認「太極」是「氣」的「全體」，故也就是承認「太極」即「氣」，在「氣」之上沒有更高層次的範疇，這將動搖「性為本氣為具」說的基石。第二，他認為，「理」，就是那個「萬古不變」的「性」，是「氣滾作一團」而不亂的「所以不亂者」；「氣流行不已其轉折處」的「所以轉折者」，而非「氣之跡」，即「氣」運行的形跡。第三，他認為，「理」「氣」雖不能分割，但就「等級」「層次」而言，是「理先氣後」。所謂「等級」「層次」，意謂「氣」是「然」，「理」是「所以然」，按邏輯推論，「所以然」是「然」的最終原因。所以，「理能生氣，氣不能生理。」第四，他認為，羅欽順等「失在不敢離氣而論性」，這並非如朱熹所云「未有天地之先，天地既壞之後，理依然在，亦不須推說到此」（同上） ，而是要通過所謂「實驗之」「默識之」的途徑，領悟「性」是存於「氣」中的「本體」「大原」，不能「以氣為性」。第五，他認為，「性」不是「氣之靈」，即不是由「氣」所產生的「靈機妙用」，不能以「心」為「性」。
李光地的詰難，除心性問題外，集中地表現出理學與明中期唯物主義思想在理氣問題上的對峙，反映出羅欽順等人的學術觀點的價值及其深遠影響。
三、「明善知性」的「格物致知」說
李光地據《大學》經文「壹是皆以修身為本」，發揮「格物致知」之義。他說：
心身家國天下是物也，修身、齊家、治國、平天下是事也，本即修身，故曰：「壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。」（同上卷一《大學》）
物事即物也，本末終始即物中之理也，格之則知所先後。（同上）
事物皆格，皆本末始終俱透，方為格物之全功。《大學》恐人疑惑知至「至」字，為當窮盡天下之物，始謂之「至」，故又曰：以修身為本，本亂末未有治者；厚者薄，未有薄者厚者，此謂知本，此謂知之至。（同上）
所謂知至，知本之謂也。蓋國家天下末也，身者，本也。（《全集》卷六《初夏錄·大學篇》）
性者，善而已矣。物之性，猶人之性，人之性，猶我之性，知其性善之同而盡之本在我，此所以為知性明善也，此所以為知本也。（同上）
知天下國家以身為本，則知身心之不可以放縱、苟且、自私。（《大學古本說》）
上述言論，反覆說明何謂「格物致知」。他解釋「物」，即身、家、國、天下，亦即修、齊、治、平，專指社會的倫理生活和政治生活，不含其他內容；「格」，即明辨身、家、國、天下（修、齊、治、平）的本末先後，「不是物物都要格盡，也不是格一物便知天下之物，積累多時自有貫通處」（《語錄》卷一《大學》） ；「致知」，即知本。「知其善之同而盡之本在我」，就是「知之至」。可見，「格物致知」的過程，就是「知性明善」的過程。所以，他又說：
仁、義、禮、智，便是格物致知，便是明善知性。（同上）
李光地以能否「知本」、能否「知性明善」作為評論理學家「格物致知」說的依據。他說：
自宋以來，格物之說紛然。扞御外物而後知至道，溫公司馬氏之言也；必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至，藍田呂氏之言也；以求是為窮理，上蔡之言也；天下之物不可勝窮也，然皆備於我而非從外得，反身而誠，則天地萬物之理在我，龜山楊氏之言也；物物致察，宛轉歸己，又曰即事即物，不厭不棄，而身親格之，武夷胡氏父子之言也；格，正也；物，事也，去其不正以歸於正，則又近年姚江王氏之說也。古注之說不明，而諸家又紛紜若此，此古人入德之方，所以愈枝也。程、朱之說至矣。司馬氏、王氏，不同道而姑舍是，是余諸子皆學程門者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，猶謂程子之言，內外無間，而本末有序，非如諸儒者，見本則有薄末之心，專內則有遺外之失，又或以外合內，而不勝其委曲之煩，皆未能得乎程氏明彼曉此、合內外之意，及積累既多豁然貫通之指也。雖然程子之說，則真聖門窮理之要矣，而施之《大學》則文意猶隔。蓋《大學》所謂格物者，知本而已。物有本末，而貴乎格之而知其本。末者，天下國家也；本者，身也；知天下國家不外乎吾身之謂知本，知本則能務本矣。此古人言學之要，《大學》之首章，《學記》之卒章，其致一也。象山陸氏之言曰：為學有講明，有踐履。《大學》格物致知，講明也，修身正心，踐履也。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。……愚謂陸子之旨，蓋以物有本末，知所先後，連格物致知以成文，其於古人之意既合，而警學之理尤極深切，視之諸家，似乎最優，未可以平日議論異於朱子而忽之也。就諸家中，則龜山之說，獨為渾全，蓋雖稍失《大學》淺近示人之意，而實聖門一貫之傳也。（《全集》卷七《初夏錄二·通書篇》）
這一段文字，表述了李光地對諸家之說的態度。他把諸家之說分為三類：
一類，如呂大臨、謝良佐、胡安國、胡宏父子。他假借朱熹之意，批評他們「見本則有薄末之心，專內則有遺外之失，又或以外合內，而不勝其委曲之煩」，即未能正確處理修身與齊家、治國、平天下這一內外、本末的關係。至於司馬光和王守仁，則因其屬旁門異戶而不論。
另一類，是二程、朱熹。他認為「程、朱之說至矣」，但因其以格物為窮理，未直接闡明格物即知本之旨，故又與《大學》「文意猶隔」，此說亦不盡完備。
再一類，是楊時、陸九淵。他聲稱陸說是諸家中「最優」的，因其能「以物有本末，知所先後，連格物致知以成文」，這是他錄引陸九淵的兩段文字後所做的歸納，意謂其說把「知本」與格物致知融為一體，符合《大學》旨趣。楊說在諸家中「獨為渾全」，因其主張天下之物「皆備於我而非從外得」，從而把「知本」與「知性明善」相統一。不難看出，李光地的觀點與陸、王之說緊密聯繫，抑或就是二說的發揮與發展。
因此，李光地所謂的認識，不是面向外界，而是向內省察。他說：「人者，具天體之體而微，凡天地間所有，皆吾性之所有也。其大者為三綱五典，其自然之心，當然之則，我固有之也；其顯者為禮樂政教，其所以然之理，亦吾固有之也。從此而推之，則陰陽變化，鬼神屈伸，昆蟲草木之榮枯生息，遠近幽明，高下巨細，亦無有不相為貫通者也」（《孟子札記》一） 。在他看來，通過格物致知，掌握了人性所固有的「三綱五典」「禮樂政教」的「當然之則」「所以然之理」，就可以推知自然界萬物的生息變化，將「天下之物」盡收於「性」中。所以，他很稱頌張載「大其心」之說，宣稱：「萬物皆備於我矣，何則？其性與我同出於天也。是故盡其性則能盡人物之性，是能大其心以體天下之物也。人之不能體物者，由其不能知物之皆我也，不能知物之皆我，由梏於見聞，而不能知其性也。能盡心以知性，則能盡性而大心以體物矣」（《正蒙注》） 。這裡，同張載一樣，他把「梏於見聞」視為「大心體物」的障礙，認為掌握物之性（本性、本質）全依內省體驗，無須以「見聞」為基礎。
當然，他並不絕對排斥「見聞」的作用，但其所謂的「見聞」，多指學術交往和印證古人，同張載的「見聞之知」還有所區別。他說：
出門之功甚大，閉戶用功何嘗不好，到底出門聞見廣，使某不見顧寧人（顧炎武）、梅定九（梅文鼎）如何得知音韻、歷算之詳。（《語錄》卷二十四《學二》）
心雖見得是了，然尚虛在那裡，得古人以為佐證，所見方實，心中雖有所得，然安知不更有一層道理足以奪之，得古人以為幫襯，所得方安。（同上卷四《下論》）
這些，雖屬為學的枝節，但對開拓知識視野是不可缺少的。他以此作為劃分同王守仁心學的界限之一，聲稱王學「遺書史、略文字、掃除記誦見聞」（《全集》卷八《尊朱要旨》） ，猶如種樹而除其枝，「若種樹而必芟其枝者，小芟而干不大，大芟而樹死，望其修喬，不可得也」（同上） 。由於他對「見聞」的狹隘理解，這種批評擊不中王學的要害。
李光地的知行觀也是建立在「明善知性」的基礎上的。他說：
學有知行，本於性之有智、仁。（同上《要旨續記》）
這是說，「知」發於「智」，表現為「博學審問謹思明辨」（同上卷二《經書筆記》） ，「行」發於「仁」，表現為「懲忿窒欲遷善改過」（同上） 。可見，他所說的「知」和「行」都是倫理觀念或行為。
關於「知行之序」，李光地企圖「為學者立法」。為此，他綜合朱熹以「敬」貫「知行」及胡宏、陳淳以「立志」「虛心」為「知行先」等說，提出「立志」「居敬」（亦稱「持敬」）為「知行」之本。他說：
聖人之學，唯知與行，知行之本在立志與持敬。（同上卷六《初夏錄·仁智篇》）
所謂「志」，「志其趨向」（同上《誠明篇》） 。「立志」，即指得「仁」、行「仁」的一種「念念不舍」「拳拳服膺而弗失」，無頃刻之間違反的「趨向」（《讀論語札記》） 。「敬」即「心虛而無邪」（《全集》卷六《初夏錄·誠明篇》） 。「心虛」以存志；「無邪」以正志，所以，「居敬」即「持志」，「立志而居敬以持之，則存之又存而成於性矣」（同上） 。只有這樣，才能將知行納入「成於性」的軌道。他說：
故欲行而不知，則倀倀然其何之；求知而不敬，則心昏然不能須臾；敬而非志，則又安得所謂日強之效也。且志而非敬，則此志何以常存；敬而非知，則措其心於空虛之地；知而非行，則理皆非在我而無實矣。然四者雖相須並進，而其序既有先後，則得效亦有難易淺深，故夫子曰：「吾十有五而志於學」，志已立矣；「三十而立」，蓋敬始成也；自「不惑」「知命」「耳順」，而知始精；又至從心不逾矩，而行始熟。（同上）
這是說，「行」不以「知」，則迷茫不知所措；「知」不以「敬」，則昏然無所歸依；「敬」不以「志」，則難收進取之效。但就先後、難易、淺深而言，則「立志」為先，「居敬」次之，「知行」又次之，並推出孔子自述為證，以樹立其說的經典根據。李光地比他的前輩更加強調知行應具有一定的目的，這含有合理因素，但又將其限制在「明善知性」的範圍里，這是不足取的。
李光地還提出，在知行關係上，以朱熹「知先行後」說為「不偏而無弊」，宣稱這不僅是「朱子之說，群聖賢之言也，非群聖賢之言，性之德、天地之理也」（同上卷八《尊朱要旨》） 。他並發揮《易·繫辭上》「乾坤」之義予以論證：
《易》曰：「乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。」蓋陽先陰後，陽知陰能。陽為神，理為心；陰為轍，跡為事。（同上）
據孔穎達疏，這是以「陽氣陰形」說明萬物的發生和形成以及人們對其認識的過程。李光地則以「陽先陰後」「陽為神」「陰為事」，說明「知先行後」的「知行之序，性命之理，不可易矣」（同上） 。他認為知行雖有如朱熹所云「知愈真則行愈力」，「行愈篤則知愈至」的相互促進作用，但絕非王學的「知行合一」，兩者不得「混而一之」（同上卷二《經書筆記》） ，以免流入所謂的「虛無」「寂滅」之地。
對「知先行後」和「知行合一」的實質，比李光地早幾十年的王夫之曾做精湛的分析，而李光地卻固守舊說，其認識水平落伍了。
四、「天人同一性」的天道鬼神思想
這是李光地「性大無外」思想在天人關係上的進一步發展。他說：
見得天人同一性，自能節節皆通。（《語錄》卷二十六《理氣》）
幽明之故，死生之說，鬼神之情狀，皆天地之道。天地之道以其顯者知其微者。（《周易觀彖》卷一）
這是說，「天人同一性」是「天人相通」的理論前提；「以其顯者知其微者」是「天人相通」的論證方法。
所謂「天人同一性」，即人通過「天」稟得「天地之性」，「天人」在「天地之性」上互為貫通。他認為「天」是「天地之性」的「命者，令也」（《全集》卷七《初夏錄二·性命篇》） ，人對「天地之性」的稟受是以「天」為中介的；「天」如生人的「種子」，人系「種子」所結之實，「無不與種子相肖」。他說：「天的大意，只是生人，如草木的大意，只是結子。既欲結子繁多，勢必先為地步，不得不有根株枝幹，又必有陪生者，不得不有葉，至結子時，千顆萬顆，無不與種子相肖。雖其中有秕細不成實者，亦無不與種子相肖。天要生人，不得不辟世界以為之地步，又必生物以陪之。人生雖至萬億，無不與天相肖，故皆能心天之心，行天之道，盡其性以盡人物之性，真與天一般」（《語錄》卷二十六《理氣》） 。
人是自然界的一部分，是自然界的產物，這似乎也被李光地朦朧地猜測到，但這種物質演化過程被描繪為具有明確的意志和目的，「天」辟世界以容人，生萬物以養人，按自己的樣式塑造了人，把「天地之性」授予人，人「真與天一般」，「天人」無處不「相通」。
所謂「以其顯者知其微者」，即以可感知的現象說明不可感知的現象。他認為應從人身推知「天」的一切。以人的形體而論，他以「心」可以制約「五官百體」（同上卷十一《周易》三） ，用之說明世界上的「動靜變化」都是「天之材料」，而中間的「主宰謂之帝，各項職掌無不聽命於帝」（同上） ，「天」即世界之「帝」，如人體之「心」。由此，他斷言：「人與天真是一般。說天聰明，果然天聰明，說天有好惡，果然天有好惡，說上天震怒，果然天有震怒，說皇天眷佑，果然天有眷佑。人有性，天亦有性，人有心，天亦有心，無絲毫之異」（同上） 。以人的知覺而論，他提出，人同「天」相比是何等渺小，人「尚然有知覺，何況天地」（同上） 。並以這種毫無科學根據的類比推理，解釋風雨雷電等自然現象，亦有「雲師、風伯、雷公、電母運行於其中」，即同樣為「天」意所左右。
以上人類天、天類人、「天人相通」的說教，固然是董仲舒「天人感應」的再版，而更重要的是，李光地在「天人同一性」的基礎上，把「明性」、盡孝、敬神合為一體，以挽救理學所面臨的危機。
為此目的，他批評「西人」「不知天人相通之理」。他說：「西人歷算比中國自覺細密，但不知天人相通之理。如古人說，日變修德，月變修刑。西人便說日月交食、五星凌犯乃運行定數，無關災異。不知天於人君，猶父母也。父母或有病，飲食不進，豈不是風寒燥濕所感，自然有的，但為子孫者，自應憂苦求所以然之故。必先自返於身，或是己有不是處觸怒致然；否則，亦是我有調理不周而致然。因為彷徨求醫，斷無有說疾病人所時有，不須管他之理。無論天子，即督撫於一省，知府於一郡，知縣於一邑，皆有社稷人民之責，皆當修省。即士庶雖至卑賤，似不足以召天變，然據理亦當修省。……西人此等說話，直是陰助人無忌憚、『天變不足畏』之說」（同上卷二十六《理氣》） 。
他承認西人學術細密，也承認天體變化是「自然有的」，但認為必須探求「所以然之故」，即從「天人同一性」上「反於身」，以敦促清初統治者重視「天變」，層層「修省」，摒棄「天變不足畏之說」，再一次重申西人之學必須為「中國」所用，不能乖背「天人相通之理」。
李光地也不贊同朱熹思想中的某些無神論因素。他說：「程、朱說道理極精，至說鬼神猶有未盡處。朱子說，人形既銷，還有什麼存於天地間。此卻小差」（同上） 。
他以佛教「神不滅」論予以反駁：「天地既生過這一個形，就是過去了，亦有此一個影。大約以心法觀之極確，一念便是萬事，旦夕即是百年，百年即是千古」（同上） 。認為世界上的一切現象一經產生，永遠不會消失，形亡影在，形影可以分離，人的精神可以脫離肉體而存在，精神現象是永存的。他並提出以下論證：
萬物之存化，萬事之生滅一也。事雖往矣，其跡象未嘗不在乎心，雖久而忘矣，而觸及未嘗不復記憶，此豈人心又有藏往之處，鬼神之為德固如此爾。（《全集》卷七《初夏錄二·天地篇》）
這裡，意識的能動作用被曲解為「神不滅」，這是一。第二，他混淆物質現象和精神現象的質的區別，以證明「神不滅」。他說：「或言人之死也，形氣既離則散而無矣，鬼神之說所謂神道設教者與？曰：子未知人，且以物驗之。夫謂形神離而有知者，不謂如香木之體質與香氣也與。今夫枯槁之屬，雖為灰燼，未有不如其本性以藥於人者也，是其魄之靈不銷也，其香氣之所觸或經時而薰染，是其魂之靈不滅也」（同上卷十六《說一·魂魄說》二） 。意謂香木雖枯槁，其性其香猶存，人死，其知猶在。因此，他宣稱：「鬼神不得謂之無也，但不可與相見」（《語錄》卷二十六《理氣》） ，認為鬼神是一種無形的威懾力量。他要求人們像處理人倫關係那樣去敬神祀鬼，祭祖宗猶如敬父母，祭天地猶如敬祖宗，祭百神猶如敬尊長，祭聖賢猶如敬師友（《中庸餘論》） ，不要對鬼神有存疑，「或疑人死為鬼，使古來靈魂都在，豈不塞滿世界？此卻不然。如人讀過的書，做過的事，說過的話，雖多年還記得，何嘗見塞滿胸腹」（《語錄》卷二十六《理氣》） 。表示他對王充以及一切無神論者的不可調和的立場。
李光地宣傳有鬼論的最終目的，是為了規勸人們為善去惡。他說：
人但因其平生之立心行事，死而以類相從，憑依感觸而有托焉。或清明剛正，與神明合而為神；或幽暗乖戾與鬼怪合而為鬼。佛家說人死後看一點亮處行，好人亮處入人神道，惡人亮處入畜生道，亦是此理。（同上）
人生前的一切意念和行為在死後都會得到相應的果報，為善入「神道」，為惡入「畜生道」。在李光地看來，凡是有利於「明善知性」的理論，即使如佛教的「因果報應」「輪迴轉生」之類，亦可納入其理學思想體系，暴露出此時理學家在理論上已經發展到「飢不擇食」的地步了。
第四節 李光地編纂的性理諸書
李光地奉命和自編的性理之書，主要有：
康熙三十四年（公元1695年），編《朱子語類四纂》五卷。
康熙三十五年（公元1696年），編《二程遺書纂》二卷。
康熙四十六年（公元1707年），編《朱子禮纂》五卷。
康熙四十五——五十一年（公元1706—1712），奉命與熊賜履等編《朱子全書》六十六卷。
康熙五十二——五十四年（公元1713—1715年），奉命編《周易折中》二十二卷。
康熙五十四年（公元1715年），奉命編《性理精義》十二卷。
此外，還編有《二程外書纂》《音韻闡微》等。
其中，費力最多、影響最大的，當推《朱子全書》和《性理精義》二書。
《朱子全書》，是從《朱子語類》《朱文公文集》中「撮取精要，芟削繁文，以類編次」而成。從編修至正式刊行前後歷時八載。《性理精義》，系纂集宋、元時期四十五位思想家論學、論性命、論理氣、論治道等若干言論而成，乃明初《性理大全》的節本。從編修至正式刊行也歷時二年。僅李光地向康熙進呈有關二書編修事宜的文表，見於《榕村全集》的即達十餘件。
編纂工作是在康熙直接主持下進行的，從宗旨、體例、選材、編次以至校刊，均由其親自審訂，並為二書分別寫有序言，闡述編纂目的，宣稱「非此不能知天人相與之奧；非此不能治萬邦於衽席；非此不能仁心仁政施於天下；非此不能內外為一家」（《御纂朱子全書序》） ，把《朱子全書》等視為知人知天、安定百姓、治理國家、統一學術的重要依據。
李光地除貫徹康熙的編纂意圖外，還力求闡發自己的理學思想。
為了宣傳他標舉的理學「四書」，《性理精義》全文錄載「周子《太極圖說》《通書》、張子《西銘》」，謂此「乃有宋理學之宗祖，誠為《學》《庸》《語》《孟》以後僅見之書」，「附以朱子解說，使學者知道理之根源，學問之樞要」（《性理精義·凡例》） 。
為了反映他兼容各家的學術思想，《性理精義》除主要收錄周、程、張、邵、朱及其後學的論述外，還收錄有他所謂「不同道」的司馬光的言論，以及與朱學對立的陸九淵的大段議論。
為了突出他所推崇的《大學》「修、齊、治、平」思想，他曾建議修改《朱子全書》的原訂編次。他說：「查原目錄內首十數卷論學之後，即繼之以四書五經、諸儒、諸子、歷代人物等目，然後及於治道。臣切唯《大學》格、致、誠、正與齊、治、平相為表里」，「妄謂首十數卷論學之後，似即宜繼以論治，而論治諸目，則宜以奏疏為首，然後以下君道、臣道、養教、兵刑、用人、理財等目次之，則開篇數十卷之中而內聖外王之道備矣」（《全集》卷二十八《札子一·條奏朱子全書目錄及次弟札子》） 。但康熙以「朱子平生工夫，在於發明四書六經，須以四書六經為首」，即沿用原訂編次，而未予採納。
李光地對性理之書中與自己的觀點相左之處，一般能尊重古人，不以己意任加刪節。例如，他不主張以「氣質」為性，但在《朱子全書》中仍辟有「氣質之性」一目。他宣傳鬼神思想，但在《性理精義》末辟論鬼神專目。這些都表現出作者編纂思想的求實態度。
李光地學宗朱熹，間有不滿朱熹的言論，那是次要的。其理學思想，比較陳舊，無所發明。由於得到康熙的寵信，仕歷顯達，因而在當時有一定影響。他對西方傳教士傳入的科學技藝，抱開明態度。他與梅文鼎交往，學習幾何學、三角等數學，這是他的學術思想中的新因素。但是，他把西方學術與數學比附理學觀點，這就顯得可笑了。
與李光地同時且以理學名臣顯赫於世的，還有張伯行 [1] 。其學篤守程、朱，而力辟王守仁之說，認為「千聖之學，括於一敬，故學莫先於主敬」，因自號敬庵（《清史稿·張伯行傳》） 。其著述繁多，然多因襲舊說，理論上無多大建樹。清初理學家陸世儀、陸隴其、李光地等人，都有類似情況，說明宋明理學至此已走向窮途末路，其頹勢十分顯明。
* * *
[1] 張伯行（公元165 1—1725年）字孝先，河南儀封人，康熙二十四年（公元1685年）進士，官至禮部尚書，諡清恪。主要著作有：《性理正宗》《道學源流》《困學錄》《困學錄續錄》和《正誼堂文集》等。此外，他還編有《正誼堂全書》，集儒先之遺言和著述。