宋明理學史 · 第五十一章 黃道周的理學思想
第一節 黃道周的生平和理學傾向
黃道周（公元1585—1646年）字幼平（一作幼元），漳浦（今福建漳浦縣）人。學者稱石齋先生，諡忠烈。
他的一生，大致可分為三個階段：
（一）前期（萬曆十三年，公元1585年—天啟元年，公元1621年）
從出生到三十七歲中進士前，為黃道周的求學和開始著述時期。由於黃道周家境貧寒，無力延請名師，幼年多出於家教。「七歲讀父書，過目成誦」，後又隨伯兄切磋，「凡數年，自經傳子籍，旁及詩、賦、聲律、鉛汞、陰陽之學，無不耽精元覽焉」（莊起儔《漳浦黃先生年譜》） 。年十四，「便慨然有四方之志」（《黃漳浦集》卷首洪思撰《黃子傳》） ，「時時挾策遠遊」（《明儒學案》卷五十六《諸儒學案·黃道周傳》） 。「聞博羅有韓大夫賢而好士，其家多異書。一日杖策行，遂造焉。大夫與之語而大悅，曰：『此儒者也，今日任斯道者，非子其誰！』因留與諸子處，遂得盡觀所未見書，俱錄以歸」（《黃漳浦集》卷首《黃子傳》） ，可見其好學精神。年十七八，治律呂，作疇象，對天文曆象以及音律之學發生了興趣。年十九、年二十，關心國事，「獻《時事策》以干藩臬」，「往闕下上書不果」，「知王道之難行也」（《漳浦黃先生年譜》） 。年二十五，著《易本象》八卷，試圖「明天人之際」（同上） ，從此開始了對《周易》象數之學的研究和著述。年二十六，黃道周曾過鄭，觀察天象，有人問他：「北極有處中天否？」「表影有處側南否？」黃皆答不知。歸來後，乃至於「愧恨不食」。此事對他教育極深，知道做學問不能滿足於書本知識，還須注意驗算觀測。從此，他夜持竹几坐中庭，如此兩年，「乃知南北中分、陰陽贏縮之說」（同上） 。而後，他在撰著《三易洞璣》的過程中，也「晝則布算，夜測分野」（同上） 。黃道周這種刻苦求學的精神，為他後來成為儒學大師奠定了堅實的基礎。
（二）中期（天啟二年，公元1622年——崇禎十六年，公元1643年）
這階段，是黃道周從政和講學、著述的時期。天啟二年，黃道周三十八歲，中了進士。是時，以魏忠賢為首的閹黨「虐焰方熾」。黃道周與文震孟、鄭鄤相約，「盡言報國」，「共劾魏黨」（見《漳浦先生年譜》和《黃漳浦集》卷首《黃子傳》） 。天啟四年（公元1624年），黃道周授翰林院編修，為經筵展書官。按舊例，經筵展書官奉書必膝行前，「道周以為經筵道尊不宜有此，獨以平步進。魏忠賢目攝之，不能難也」（同上《黃子傳》） 。越二年，東林黨人周起元被閹黨迫害下獄，黃道周「在家傾湊得數千金隨眾捐助」，進行營救。同年，其母病故，在家守墓，並繼續撰著《三易洞璣》。崇禎二年（公元1629年），書成，是冬「辭墓出山」。翌年，四月返都，未幾，又與科臣熊德陽同赴浙江，因嚴正公平，「凡諸請託幸竇一時俱塞」，權貴子弟多為「側目」（同上） 。是時，「小人恨錢龍錫之定逆案，借袁崇煥邊事以陷之，下獄論死」（《明儒學案》卷六十二《諸儒學案·黃道周傳》） ，「廷臣無復言者」（《漳浦黃先生年譜》） 。道周剛直敢言，於崇禎四年（公元1631年）春連上三疏，「救故相錢龍錫」，「龍錫得減死」（《明史》本傳） 。翌年正月，道周「遘疾求去」，又為朝政擔憂，臨行再次上疏。疏曰：「陛下御極之元年，正當《師》之上九，其爻云：『大君有命，開國承家，小人勿用』」（同上） 。因言《易》數以刺大學士周延儒、溫體仁。「帝益不懌」，遂削籍為民。二月出都，秋至杭州，講學於大滌書院。崇禎七年（公元1634年），黃道周在家鄉與「諸弟子相從講論」，「談經之餘，屢屢勸人讀史」，並著《懿畜》前後編，表彰自東漢末諸葛亮至明代楊文貞等中興有為之臣，以表革新朝政之志。正如其弟子莊起儔所說：「是可以窺先生微意之所存也」（《漳浦黃先生年譜》） 。是年五月，又講學於紫陽書院，凡與學生之疑難答問，後來匯集為《榕壇問業》一書。崇禎八年（公元1635年），黃道周起補原官。是年，編著《博物典匯》二十卷。崇禎十年（公元1637年），升任少詹事，充經筵日講官。次年六月，黃道周上疏彈劾寵臣楊嗣昌、陳新甲等人，崇禎帝召對時，黃道周又「犯顏諫爭」，「不少退，觀者莫不戰慄，直聲震天下」（《黃漳浦集》卷首《黃子傳》） 。旋又被貶為江西布政司都事，未任，即離都返鄉。是年，撰《孝經大傳》成。崇禎十三年（公元1640年），江西巡撫解學龍推薦地方人才，對道周讚揚備至，崇禎帝疑為結黨，「責以黨邪亂政」（《明史》本傳） ，一併逮捕入京，廷杖八十，下刑部西庫獄，將殺之。戶部主事葉廷秀、太學生塗仲吉相繼申救，亦被株連入獄。黃道周在獄中仍堅持《周易》象數學的研究，撰寫《易象正》。時值方以智之父方孔炤（仁植）也關押在同一獄中，「自言詮《易》三世，未畢此理，見先生（指黃道周）所著片字落紙，輒觀玩不已，曰：『吾雖不及次公，寧怖夕死遽墜朝聞乎』」（《漳浦黃先生年譜》） ！後來，黃道周又被轉押至北寺牢獄。他在西庫獄中未完稿的《大象十二圖》（《易象正》的一部分）即為方孔炤「掇拾收藏」。可知，黃道周的《周易》象數學，對方孔炤所著《周易時論》當有所影響。該書「講象數，窮極幽渺，與當時黃道周、董說諸家相近」（《四庫全書總目提要》卷八） 。崇禎十四年（公元1641年）十二月，黃道周謫戍廣西。越年秋，復原官，以病歸，居家著述；《孝經集傳》《坊記表記集傳》成。
（三）晚期（崇禎十七年，公元1644年——南明隆武二年，公元1646年）
這階段，是黃道周抗清而至壯烈獻身時期。崇禎十七年三月，清軍入京。五月，南都諸臣擁立福王之子朱由崧即位，改元弘光。由馬士英把持的南明政府昏庸無能，雖表面提升黃道周為禮部尚書、協理詹事府事，但並不賦予實權。道周所進「九策」，一無所用。此後朝政日非，名臣劉宗周、姜曰廣、高宏圖等相繼離去。黃道周亦無所事事。
弘光元年（公元1644年）三月，黃道周被派去祭告禹陵，臨行又陳進取策，仍不見用。五月，南京陷落，弘光政府崩潰。六月，唐王朱聿鍵在福州即位，改元隆武，黃道周被委以武英殿大學士之重任。是時，國勢衰微，加之政權被鄭芝龍把持並企圖投降。黃道周不願坐以待斃，請求自赴江西，以圖恢復。他在奏疏中說：「江西多臣門生故吏，必有肯效死力者，且可連楊廷麟、何騰蛟為進取計。」這時，雖楊廷麟以大學士據守贛南，何騰蛟以湖廣總督節制長江中游，然大勢已去。他的恢復計劃儘管用心良苦，卻毫無實現的可能。七月，他率同部下和門人共一千餘人，從福州北行，「所至遠近響應，得義旅九千餘人，由廣信出衢州，十二月進至婺源……戰敗，被執至江寧（南京）」，「抗節不屈」（《明史》本傳） 。黃道周遂於隆武二年（公元1646年）三月就義於南京東華門外，時年六十二。隨同就義的還有他的學生賴繼謹、趙士超、毛至潔、蔡春溶等。
綜上所述，黃道周自天啟二年（公元1622年）中進士進入仕途至南明隆武二年（公元1646年）就義，前後二十餘載，歷經三次被革，受盡發配、囹圄之苦，以至險遭冤殺。正如他在崇禎十四年（公元1641年）於獄中上書所言：「臣通籍二十載，歷俸未三年」（《漳浦黃先生年譜》） 。究其原因，在於他是封建時代的正直士大夫，嚴操守、重氣節、剛直敢言，所陳時政切中時弊，「公卿多畏而忌之」。而崇禎帝剛愎自用，更是難以任賢從諫。時代決定了黃道周的悲劇命運。
黃道周在學術方面並無直接師承。除居官外，一生精力主要從事著述、講學，「海內從之問業者」達幾千人，史稱「學貫古今」。他著述宏富，約四十餘種，近二百卷，至百萬言。以論《易》較多，受北宋理學家邵雍的影響，注重象數。黃道周的思想體系比較複雜，在理學思想方面，基本傾向朱學，但他也調和朱、陸，如他在《朱陸刊疑》一文中說：「用子靜以救晦翁，用晦翁以劑子靜。使子靜不失於高明，晦翁不滯於沈潛，雖思、孟復生，何間之有」（《黃漳浦集》卷三十） ？在《子靜直指》一文中又以為「陽明全是濂溪學問，做出事功」（同上） 。他在自然觀、認識論等方面對理學傳統又有背離，黃道周的著作，現在通常能見到的匯編本有《石齋先生經傳九種》和《黃漳浦集》。
第二節 黃道周的自然觀
黃道周學問淵博，一生尤喜研討《易》學，「上推天道，下驗人事」（同上卷二十） ，精於天文歷數。在他所著《博物典匯》一書中，他總結了以往天文、曆象和歷代典章制度的知識，後人評論此書為「萃三書（《通典》《通志》《文獻通考》）之至精，補三書之未及，約而該、博而有要」（蔡方炳《重訂博物典匯序》） 。
他的自然觀主要來自《周易》和《洪範》《月令》中的陰陽五行說以及東漢張衡的渾天說。黃道周以「氣」為構成萬物之基本要素。他說：「陰陽者，天地之氣；五行者，天地之質。氣質具而性命行乎其中」（《石齋先生經傳·洪範明義·敘疇章》） 。他把陰陽二氣和金、木、水、火、土「五行」看作是構成天地萬物的物質元素。但從本體論來說，他還是強調作為陰陽二氣的「太極」乃是天地萬物的本原。他說：
蓋天以二氣五行化生萬物……性命之原，本於太極。（《石齋先生經傳·洪範明義·訪箕章》）
太極與陰陽，總是一個。（《榕壇問業》卷十四）
黃道周把「太極」看作是陰陽二氣，是脫胎於《周易》的「易有太極，是生兩儀」的觀點。所謂「兩儀」，即是由「太極」所生成的天地，也就是黃道周所說的「陰陽者，天地之氣」。他強調有了陰陽之氣，才有天地的形成和人類萬物的產生，也才出現了「時有寒暑」「日有晝夜」等自然界的變化，以及「積成自然、序數可別」（《榕壇問業》卷六） 的變化規律。這說明黃道周的本體論的基本觀點是把「氣」（「太極」）作為宇宙的本體。
黃道周正是在以「氣」為宇宙本體的基礎上，接受了張衡的渾天說，並運用渾天說的觀點來解析地球和天上其他星球不墜的原因。他贊同後期渾天說把大地看作是個宇宙空間的圓球的理論。他說：
天之形狀如雞卵。地居其中，天包地外，猶卵之裹黃，圓如彈丸，剛氣圍合，包絡凝固不散。大地孤懸虛空而無墜陷於此，天上之星辰河漢懸空不墜，亦以此。（《博物典匯》卷一）
黃道周的上述見解，已經突破了張衡關於地球「載水而浮」（《渾天儀圖注》） 的渾天說，繼承和發展了宣夜說和後期渾天說的觀點，認為地球和其他星球之所以不墜，是由於它們都懸浮於空氣之中，「剛氣圍合，包絡凝固不散。」他又進而用張載「地在氣中」（《正蒙·參兩篇》） 而不墜的觀點來說明浮懸於空中的其他星球。
此外，黃道周注意吸取自然科學的成果，對一些自然現象的變化，加以解釋。如月亮盈虧的問題，是自古以來哲人們所關注的問題之一。黃道周很讚賞宋代傑出的科學家沈括，因為他運用實驗方法來驗證月亮盈虧的科學道理。黃道周說：
惟沈括之說，乃為得之。蓋括之言曰：月本無光，猶一銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其旁，故光側而所見才如鉤；日漸遠，則斜照而光漸滿。大抵如一彈丸，以粉塗其半，側視之則粉處如鉤，對視之則正圓也。（《博物典匯》卷一）
這就科學而形象地說明了月亮盈虧的自然現象，它和太陽光照耀的位相變化相關，從而駁斥了有神論的臆說。黃道周還根據沈括的科學觀點，指出：把月亮盈虧歸之月亮的所謂「死而復育」的「歷家舊說」是不對的，並且認為「世俗桂樹蛙兔之說」是不可信的。
黃道周在弄明月亮盈虧的科學道理的基礎上，力求對潮汐發生的自然現象做出解釋。他認為，潮汐的漲落與月亮的盈虧有直接關係。他說：「江海之水，朝生為潮，夕至為汐。陰陽消息，晦朔弦望，潮汐應焉」（同上卷二） 。他關於潮汐隨月球運動而變化的思想，不僅唯物地解釋了潮汐現象的發生，而且駁斥了有關這方面的迷信觀念。如他指出：「《山海經》則失之誕」，「以為海鰌出入之度」，「浮屠書（指佛教書籍）則失之怪」，「以為龍神之變化」（同上） 。又說，像盧肇在《海潮賦》中所說的，以為「日出於潮，衝擊而成」，則「失之鑿」（同上） 。
此外，他還用陽氣的升降來說明一年四季天氣寒暑和植物生長凋枯的變化。他說：
寒、暑、涼、熱皆由日道所生。日道向北，陽氣漸升；日道向南，陽氣漸降。……大抵寒、暑、涼、熱，猶之命運盛衰。……陽氣充周，則百草滋生、萬物暖燠。……陽氣障謝，則百草凋枯、萬物凍折。非有一陰物當頭與日對抗，如黑光之於羲影也。（《榕壇問業》卷六）
日運南北，以為寒暑。（《黃漳浦集》卷二十九《易象正序例》）
黃道周所謂的「日道所生」或陽氣的升降，近似於今天自然科學所說的太陽光照的程度，它對天氣寒熱和植物生長的變化確實有著直接的影響，這就排除了類似「陰物當頭」的神怪臆說。
黃道周不相信鬼神，也不相信天命的存在。他認為：「日往月來，寒暑往來，明推歲成，此即是天之命」（《榕壇問業》卷八） 。他把「天命」解釋成是不以人們主觀意志為轉移的自然法則。他否認有任何能預知未來的、所謂知天命的人和事。有一次，他的學生王千里問他：邵雍「聞洛陽杜鵑便知天下將亂，豈不是知命消息」（同上卷七） ？他立即回答說：「熙寧去靖康尚六七十年，豈有禽鳥得氣預道六七十年的事？南北話頭，徒開痴病，堯夫（即邵雍）饒舌不宜到此也」（同上） ！因此，黃道周分析人之命運，也不從固有的「死生有命，富貴在天」的儒家傳統觀念出發，而是從人所處之地位和所講求的利害得失的方面加以分析。他認為，「世人言命，都在得失一邊」，所以「有氣數人事之差」；「哲人言命，在清虛一邊」，所以「無得失當否之慮」（同上） 。這種分析，固然不很科學，但卻衝破了天命論的思想禁錮，而以人的地位、得失言命，這多少接觸到人世間的現實。
第三節 黃道周的《易》學思想
黃道周一生對《易》學十分關注。他的《易》學思想主要是繼承了自漢代京房到宋代邵雍的象數學，帶有神秘主義色彩。然而，又因他「上推天道、下驗人事」，從積極方面吸收了《周易》中樸素的自然觀點，因而頗有可貴之處。概括起來，約有如下數端：
一、強調治《易》要「推明天地、本於自然」
黃道周認為，《易》理是對日、月、天地等自然界及其變化規律的認識，因而治《易》就得如實反映日、月、天地的自然形態及其變化規律；否則就不能成為真正的《易》學。他說：
凡易，本於日月、與天地相似；其有不准於天地、本於日月者，非易也。天地之用，托於日、月，日運南北以為寒暑，月行遲疾以為朔望，氣周象躔，或盈或虛，各以其節，積久而合，纖毫秒忽不可廢也。（《黃漳浦集》卷二十九《易象正序例》）
黃道周之所以強調治《易》要「本於日月」「准於天地」，是因為「天地懸象莫大於日月」，有了日月，才有水、火、山、澤、風、雷等自然物的產生和變化，所以他根據古訓把「易」說成是「日月之謂也」。他說：
天地懸象莫大於日月，有日月而後有水火，有水火而後有山澤，有山澤而後有風雷。水火生於日月，風雷發于山澤。日月不明，山澤不靈。故「易」者，日月之謂也。（同上卷二十《大象十二圖序》）
他認為：「易」就是日月的自然之理，是對太陽、月球的作用和其變化規律的表述；因此，治《易》者當然要以「天道為經」「日月為本」（同上卷二十九《易象正序例》） 。對於那些輕視自然之道的「世之談《易》者」，黃道周認為只是「略舉陰陽、粗明氣象而已」，並批評這些人「專談理義以為性命」（同上） 的傾向。
二、強調治《易》要擺正理、象、數三者的辯證關係
關於「理」「象」「數」三者的關係，黃道周做了如下的論述：
有日、有月、有星，是三要物；理、象、數，是三要事。（同上卷二十九《三易指歸》）
日、月、星辰之行，可皆一理，理皆一象，象皆一數。（同上）
凡易之必有圖象數度，猶人身之必有腑臟肢體。因形測脈，因脈測理，不知形色而談天性，猶未有人身而言至命也。（同上《易象正序例》）
這說明他所謂的「理」，就是關於日月星辰運行變化的自然法則；他所謂的「象」和「數」，就是構成「理」這個關於日月星辰運行變化的自然法則的具體形態和度、量。「理」「象」「數」三者是相互依存而不可分割的。黃道周還以人的身體結構之完整為例，形象地說明理、象、數三者之間的關係，即所謂「不知形色而談天性，猶未有人身而言至命也」（同上） 。這正是為了說明不能離開象、數而言理。故他強調「理者，象、數所為終始也」（同上） ，「蔽象則邪，蔽理則晦」（同上《易本象序例》） 。
黃道周批駁了北宋理學家邵雍的所謂「天下之數起於理」（《邵子全書》卷六《觀物外篇》下） 的唯心主義觀點。因為，「理」在邵雍的《易》學中，是和作為精神本體的「太極」聯繫在一起的，「理」即「太極」。這樣，「天下之數起於理」的「數」，顯然就不是對客觀現實的量的關係的抽象，而是作為精神本體的所謂「理」（太極）的體現。他把「數」神秘化了。而在黃道周這裡，則是將「數」看作是反映自然法則「理」的依據，即所謂「理皆一象，象皆一數」（《黃漳浦集》卷二十九《三易指歸》） ，而不是什麼神秘的東西。
三、強調治《易》要吸取其「實測」精神
黃道周把治《易》和治曆法、定樂律相聯繫。他說：
《易》之與歷、歷之與律，三者同用也。（《榕壇問業》卷十七）
歷有至理，皆出於《易》，歷以《易》為本，以《春秋》為用。（《黃漳浦集》卷十四）
聲音唱和本之於律，律生於《易》，《易》中象數，豈可纖忽郵移。（《榕壇問業》卷十七）
《易》、歷、律的緊密相連，以至把《易》看作是歷律之本，是治曆法和定樂律的根據，這固然不盡正確。但是素來曆法和樂律的制定，均要有天文觀測和音律測定的數據。我國自古以來，就有治歷必先測天的優良傳統。黃道周按照治歷必先測天原則，提出要注意觀察天象，「晝則布算，夜測分野」（《漳浦黃先生年譜》） 。黃道周之所以崇尚渾天說，就是因為渾天說基本符合對於天象的觀察和實測。他說：
周髀（即蓋天說）術數具存，考驗天象，多所違失，惟渾天者，近得其情。（《博物典匯》卷一）
考其制度之盡善而可為萬世通行者，未有如渾天者也。故歷代諸歷非渾天不可作；黃赤等道之所出，非渾天不可測；其星宿以及躔度，非渾天不可考。是渾天之行於世也久矣。然設之崇台以候天象者，渾儀也，轉之密室以與天行相符者，渾象也。儀以驗之天，象以驗之儀，二者不同，而為用則一，不可不參稽而互考也。（同上）
黃道周還從「天道悠邈，運動無常」（同上） 的觀點出發，認為天文觀測會發現「每歲差一分五十秒」，所謂「其不能不差者，亦理勢之所必至」（同上） ，是日月星辰運行的自然法則「理」之必然。他依此說明天道運行的變動，會直接影響人世曆法的制定，而曆法如不經常革新，即會造成曆法計算的誤差。因此，他得出「由古迄今，言天者凡幾，而造歷者尤非一家，終不能保其歷之不變者，曆法之不容不變也」（同上） 的結論，要求修訂以元代《授時曆》為基礎的明代《大統歷》。他還強調製訂或修改曆法均要貫徹「實測」精神，做到「隨時窺測，以捄弊符軌」（同上） ，建議「擇知歷者，廣集疇人子弟，於冬至前詣觀象台，晝夜詳測日影、黃道、赤道、中星等，日計月書，至來歲冬至，以驗二十四氣、七十二候、日月交食、日躔月離之類」，以至「評定歲差，以成一代之制」（同上） 。就是說，要在「實測」的基礎上制定或修改曆法，「以治歷明時」，以求大致符合日月星辰運行的變化規律，即所謂「敬天道而授人事者也」（同上） 。
黃道周這種把「實測」作為治《易》、治歷、定律的依據，講求制歷的準確性，這種思想是有價值的。黃道周屬於《易》學中的象數派。由於他強調「實測」精神，而與漢儒京房以至宋儒邵雍等《易》學象數派不一樣。他指斥漢儒「推步未通」，指斥邵雍在他的《皇極經世書》中「以歲月日時起『元、會、運、世』」（同上） 的歷算，純屬主觀臆斷而「非為實測」。他說：
自漢以來，推步未通，皆除《坎》《離》《震》《兌》四卦，以為監司後餘六十以准一期之卦。堯夫（即邵雍）不知其謬，別依歲歷以十、十二相起，以歲月日時起『元、會、運、世』，七、八、九、六宛轉相因，推於聲音，有字無字，只得影響，非為實測。一年之外，至於周甲少六十日以至三百日，可謂疏矣！三統四分，只是髮絲不能盡合，遂至數年之外，交食盡差，豈可立大概之乘除，包千年之贏縮乎？（同上）
上述三點，可以說是黃道周《易》學思想的積極方面，是他樸素唯物主義自然觀的反映，也正是他與漢儒京房和宋儒邵雍等象數派的不同之處。
但是，黃道周治《易》的另一目的，卻與京房、邵雍等象數派一樣，企圖依據《周易》中的卦象和數字推導出歷代的治亂和社會倫理的關係，這就使他又步邵雍的後塵，走向神秘主義的道路。黃道周在他的研究《周易》象數學的代表作——《易象正》《三易洞璣》中，就試圖以漢儒分爻直日之法，按文王之卦序，以推歷代之治亂。他還以《河圖》《洛書》之數，自相乘除，得出《大象十二圖》《歷年十二圖》等圖像，作為推測之術。這不免牽強附會，主觀臆斷。
第四節 黃道周的「格物致知」論
黃道周的「格物致知」論，與朱熹的觀點相比，有他自己的特點。
一、他提出：「若論格致原頭，要曉得意識情慾俱是物上精魄，不是性地靈光」（《榕壇問業》卷二） 。這就觸及認識論的重要問題，即人的認識來源於客觀物質世界還是人的主觀精神？黃道周的回答是明確的：人的認識來源於客觀物質世界，是「物上精魄」，而不是「性地靈光」。故他把人的「忿懥恐懼，好樂憂患」等情緒看作是人感受外界事物而引起的，「不從心生」（同上） 。他強調客觀外界事物對人們認識所起的重要作用時說：
無物，何得有心、有意、有知；既有心、有意、有知，何得無物？（同上卷十七）
天地間盡數是物，何獨爾心無意無知？（同上）
不曉得物，何由說格？不曉得知，何由說至？（同上）
他認為外界事物是人們認識的本源，如果沒有外界事物這一認識對象的存在，也就無須去「格」，更談不上由「格物」而獲取認識，以至認識的深化。這個由客觀世界（「物」）到主觀世界（「知」）的認識過程的觀點，是他的「格物致知」論的核心。
朱熹將「學」謂為「明善復初」；陸九淵「將覺先於學」。黃道周認為他們都「不曉格物」，其錯誤就在於他們顛倒了「格物」才能「致知」的認識程序，而關鍵在於沒有搞清楚認識來源於客觀世界還是來源於人的主觀精神這個認識論的重要問題。這正如他自己所說的：「是知去格他（物），抑知至是物通至此耶」（同上卷一） ？是把「知至」看作「格物」的結果還是認為在「格物」之前就有了認識上的「知至」？黃道周是肯定前者而否定後者，指出朱、陸「不曉格物」的錯誤。故他告誡學生，不要盲目信從「聖賢」先師，因為「學問猶天上日月，東西相起。決不是舊歲星辰，教今年風雨；亦不是今歲晦朔，覺去歲光明。……切勿為時師、故紙蔽此」（同上） 。
二、他提出了「未能格物，知字消息如何相探得來」（同上） 的觀點。黃道周認為人們要取得外界事物的認識，都得首先「格物」，去接觸和熟悉客觀事物。由於他一生對天文歷學有著濃厚的興趣，故他所談的「格物」，大多是對天文歷學的認識。他認為對天象進行觀測，才能獲得正確的認識。他批評某些治歷者，說他們既不去「星台」觀測天象，測定夏、冬二至的交點，通過「圭表」測量日影的長度，也不去繼承和發展元代科學家郭守敬在天文歷學方面的先進成果。這樣，當然無法獲得新的成就。他說：
日之於天，猶心之於人，取道不齊，晷影自別。今勸他星台先明二至日影，以定月交淺深，無一人首肯者。又要近舍守敬、遠祖沖之，如何得有端竟出來！（同上）
一次，黃道周的學生張二華提問：「伊說顓頊曆七政會於營室，是真是偽？」顓頊曆是我國古六歷之一，用四分法，以一回歸年為 日，以立春為一年節氣的計算起點，是秦朝統一中國後頒行的第一個曆法。所謂「七政」，即「七曜」，是指日、月與金、木、水、火、土五星。所謂「營室」，即我國古代天文學中的二十八宿之一、玄武七宿的第六宿（即現代天文學中的飛馬座α、β兩星）。黃道周針對這問題回答道：「正如此事，亦須格物。」就是說要進行天象觀測才能明白「七政」是否會於營室。他還告誡學生：求知要有虛心求實的態度，不明白的應「每事審問」，既要事事察識，「不要為文字所誑」，但也「勿以此隔斷稽古之路」（同上） ，注意吸取前人成果。
黃道周強調他的「格物致知」論與以往「聖賢」的「躬體力行俱在倫理日用、子臣弟友」的「敬」「恕」等道德踐履不同，而在於講求「格於上下，格於鬼神、鳥獸、草木、魚鱉之理」（同上） 。
由此可見，黃道周所講的「物」，是指天文曆象、鳥獸、草木等自然事物，而不是朱熹所謂的「天理」「人倫」「聖言」「世故」的道德教條。這說明他的「格物之至」，是在於求索關於天文曆象、鳥獸、草木等自然事物之理，而不是朱熹的所謂在於「窮天理、明人倫、講聖言、求世故」（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》） 的道德之「善」。
黃道周的「格物致知」論，還重視讀書好學。他認為，求「知」並非如想像那樣輕而易舉，因為「知」「不是識想所造耳」（同上卷七） ，而是要「實實用工（功）」（同上） 才能得到的。因而，他把「人生學問」比作如同晝夜運行的太陽一樣，「須積精而成」（同上卷二） ，並認為某些聖人就是因「此知未了」而「發憤終身」（同上卷一） 。
在致知問題上，他還闡明了「博」和「約」的辯證關係，主張先博後約，彼此交相往復，貫通滲透。他說：
真讀書人，目光常出紙背，往復循環，都有放光所在。若初入手，便求要約，如行道人，不睹宮牆，妄意室中，是亦穿窬之類也。（同上卷四）
多識多聞，仰高鑽堅，待他明通，自然貫串。（同上）
善讀書人，縱是頑鈍，他亦要旁稽博覽，有此一途，才見工夫。（同上卷八）
可見，他把致知看作是個先博後約，博約交進的過程，不能一步登天，好高騖遠；否則就會類似「不睹宮牆，妄意室中」的越牆入室之徒。他主張讀書求知都要在博覽的基礎上進行專深，即所謂「多識多聞，仰高鑽堅」。這樣，學問自然貫通。所以他對「不學不慮」的「良知」說以及禪宗的「頓悟」說是持反對態度的。他說：
《易》曰：「窮理盡性，以至於命。」又曰：「樂天知命，故不憂。」樂天不從好學，此樂竟從何來？如良知不由致知，此良究竟何至？……而良不是不學不慮，才訓作良也。（同上卷四）
劉器之嘗說格物，反覆其手曰：「只是此處看不透，故須格物。」此是從克己處入手，於形色看到天性上，是直捷路頭。……學者格物，只看《易》《詩》《書》《春秋》，此是從博文處入手，於理義看到至命上，是漸次路頭。古今學者，只是此兩路。……學者須兼此兩路工夫，莫……誤墮禪門也。（《明儒學案》卷五十六《諸儒學案·榕壇問業》）
三、他對思維的作用和認識的層次性也有一些較好的見解。黃道周認為，人對外界事物的反映和認識並非是消極的，人們可以發揮思維的積極作用，取得對外界事物的認識。他說：
如有思慮，便不靜者，要心何用？（《榕壇問業》卷八）
凡人人自是聖賢、自有意思，只要致思。學者如鑿井，美泉難遇，見人讀書，長年啖土，若不致思，泉脈何來？（同上）
可見，他肯定了「心之官則思」的重要作用，並以「學者如鑿井」為例，說明讀書「致思」，發揮人的思維能動作用，就會鑿到「美泉」；否則，讀書就如同「啖土」，枯燥無味，一無收穫。他贊同「思則得之，不思則不得」（同上卷十七） 的觀點，做出了「只要致思」，「人人自是聖賢」的結論。
黃道周批駁了聖人「無思無慮」說。他說：「誰說聖人無思無慮」（同上卷四） ？「周公之仰思待旦，仲尼之忘食忘寢……無此段意慮，那得許大學問出來」（同上卷十六） 。認為像周公、孔子這樣的「聖人」之所以能有大學問，就是因為他們能刻苦學習，善於思考。
黃道周還提出了人的認識逐步深入的問題，人可以認識天地萬物的問題。他說：
知至至之，知終終之。擴充是知始事，慮得是知之中境，如說到頭，終無休歇。（同上卷十六）
明是知之晶光；慮是知之照耀。（同上卷一）
他認為，認識有「始事」，有「中境」，且終無休止，不斷深入。他說：「人與天地萬物決有通透一路，只怕人心粗眼窄耳」（同上） 。說明只要人們認真細緻、不粗心大意，天地萬物是能被人們所認識的。
黃道周認為，客觀事物是主觀認識的依據，主觀不能任意改變客觀。他專門寫了一篇《聲無哀樂辨》，針對嵇康的《聲無哀樂論》提出了駁難。嵇康認為「心之與聲，明為二物」，同一音樂可以引起不同的感受：有的人聽了感到快樂，有的人聽了卻感到悲哀。黃道周則首先肯定聲有哀樂，「哀樂時寄乎聲」，認為「聲之有哀樂」，「猶味之有甘苦」一樣，都是客觀的現象，它是不受任何「嗜聽者」的主觀愛好而改變。他說：
夫聲有哀樂、色有慘舒、貌有榮瘁，此三者皆不及情而名存焉。聞聲有哀樂、受色有慘舒、觸貌有榮瘁，此三者皆不在形而實著焉。揆景以表形，緣名以測質，故萬物之情見也。（《黃漳浦集》卷十四《聲無哀樂辨》）
由於名與實相關，情與形相依，故人能認識萬物，故「萬物之情見也」。
第五節 「修己以敬」的道德修養論
在修養問題上，黃道周繼承了程頤所謂「涵養須用敬」（《河南程氏遺書》卷第十八） 的觀點，提倡「修己以敬」（《榕壇問業》卷十五） 的道德修養論，但在內容上卻有自己的特點：
一、黃道周所提倡的「修己以敬」的道德修養論與程頤的「涵養須用敬」的「主敬」說相比，其著眼點有所不同。程頤說：「主一之謂敬」，「無適之謂一」（《遺書》卷第十五） ，就是思想專一，以封建倫理道德為規範，而不可背離違反這一規範。黃道周所提倡的「敬」，則是「本體工夫」，是「中和之本、禮樂淵源」（《榕壇問業》卷十五） ，而不只是一種道德修養方法。他說：
以敬修己，才有本體工夫，是聖賢將法作身。（同上）
修己以敬，正是中和之本、禮樂淵源。（同上）
中是敬字養成得來，無敬做中和不出。（同上）
這裡所謂「中和」，即是《中庸》所說「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。這是儒家所提倡的一種倫理思想，認為人的修養能達到「中和」境界，就會產生「天地位焉，萬物育焉」的效果。黃道周則把「敬」看作是「中和之本」，又是「禮樂淵源」。於是，「敬」就成了他所說的「本體工夫」。
二、黃道周的「修己以敬」和程頤的「涵養須用敬」雖都共同提出關於「敬」的道德修養觀點，但「敬」的目的不同。程頤言「敬」，屢謂「有此涵養，久之自然天理明」，目的在於「居敬窮理。」黃道周言「敬」則和「安民」「安百姓」聯繫起來。他在同學生的問答中說：
戴石星（學生）問云：「君子修己以敬，只此一句，便盡卻君子事功、君子學問，如何又說到安人、安百姓上去？」
某（黃道周）云：「俱是君子本體。」
戴石星云：「臯陶論治，只在知人、在安民。知人是智上事，安民是仁上事，古今舍此兩事，決無太平日子。……
某云：「自然是修己安百姓難，所以須敬，如不為天下百姓，要此己何用？」（同上）
從師生的問答中，可以看出黃道周之所以將「安民」「安百姓」與他的「修己以敬」的道德修養論聯繫起來，一是因為他把「君子事功」「君子學問」以及「安人安百姓」都看作是「君子本體」的大事，是實現儒家「修身、齊家、治國、平天下」理想之所在；二是因為「安百姓難」，故「須敬」，即須專心致志地嚴肅對待。說明他認識到個人道德修養的好壞，會對治亂產生影響；三是因為他提出「以敬修己」或「修己以敬」的目的在於「為天下百姓」，「如不為天下百姓，要此己何用？」黃道周這一關於道德修養在於「為天下百姓」的觀點，含有民主性的因素。這顯然和程頤的「居敬窮理」的道德修養論不同。這點，在他的學生鄭肇中的提問中明確指出了。鄭說：「程門獨舉是旨，至今不絕，然竟無有人能以『敬』字安人安百姓者」（同上） 。黃道周之所以將「修己以敬」的道德修養論與「為天下百姓」聯繫起來，不是偶然的，而是與他的「為君之道必須先存百姓」的政治觀點相一致。在君和民的關係問題上，黃道周在《博物典匯·六韜》中指出：「天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。」認為，君和民的關係就如同魚和水的關係一樣。他說：
足先存地，魚先存於水，君先存百姓，古今以來不可易也。（《黃漳浦集》卷十二）
百姓存則與存，百姓亡則與亡。存百姓者，所以自存也。（同上）
為君之道，先存百姓，今古以來，未有易矣。（同上）
這裡，雖然表明了黃道周的「修己以敬」的道德修養論之最終目的，仍是為了封建統治的長治久安，但他畢竟多少覺察到百姓的力量是決定封建王朝興亡的主要因素，而且還把這個觀點注入他的「修己以敬」的道德修養論中，使他的道德修養論含有民主性的因素，這是可貴的。
三、黃道周在其「修己以敬」的道德修養論中，吸取了《中庸》關於「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」的觀點，將「敬」和「誠」聯結起來，提出了「誠是天道，敬是人道」（《榕壇問業》卷十五） 的觀點，認為人的道德修養，若要修到「誠」處，人就能達到與天地鬼神同體，實現從孟子以來一些儒者所夢寐以求的「天人合一」的境界。他說：
誠是天道，敬是人道，修己便要修到誠處，便與天地同體。（同上）
個個是誠，個個與鬼神同體。（同上）
認為人只要在「敬」字上下功夫，道德修養達到「誠」處，就能與天地、鬼神同體，人就有安然自如、通曉一切的神秘本領。他說：
誠則明矣。人心自敬恭而自然萬慮不擾，處事精詳。（《榕壇問業》卷十五）
不是敬了，那看得出上下、鳥獸、蟲魚、草木。（同上）
豎天立地，安世其身，只一敬字，經綸無方。（同上卷二）
黃道周吸取了《中庸》的「慎獨」說，認為人的道德修養由「敬」而達到「誠」，還須有「慎獨」的修養功夫，即強調人在獨處無人注意時，言行要謹慎不苟，只有這樣，才能達到「誠」。故說：「誠意只是慎獨。慎獨者，自一物看到百千萬物」（同上卷十五） 。強調「聖門吃緊入手處，只在慎獨」（同上卷二） 。可見，黃道周的「修己以敬」的道德修養論仍然沒有脫出理學家歷來所提倡的「內心省察」的心性修養方法的窠臼。
第六節 黃道周的人性論
黃宗羲在《明儒學案》中對黃道周的人性論曾有評論，說他「深辯宋儒氣質之性之非」（卷五十六《諸儒學案·黃道周傳》） 。黃道周的人性論，與程、朱等理學家相比，有所同，也有所異。
一、在人性的本源問題上，他同程、朱等理學家的觀點一樣，認為人性源於「天」，「性自天命」（《榕壇問業》卷十一） ，以至把人性和「天命」完全等同起來，謂「性是天命」（同上卷十） 。這和程頤所謂「在天謂命，在義為理，在人為性」（《河南程氏遺書》卷第十八） 的觀點，以及朱熹《大學章句》中謂「天地之性」為作「天命之性」的說法是一致的。這完全抹煞了人性的社會性，而賦予它以神秘的性質。
黃道周吸取了《孟子》「誠者，天之道也；思誠者，人之道也」（《孟子·離婁》） 以及《中庸》「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」的觀點，認為「天命之性」的道德內容，來源於「誠」，並得出了「誠是性之本體，至誠是明誠之極功」（《榕壇問業》卷十一） 的結論。黃道周把「誠」看作天命之性的本體，是為了突出天命之性的道德內容。這說明黃道周和其他理學家一樣，企圖貫通天人，想從本體論中尋求封建道德合理性的依據。這樣，他就背離了自己在自然觀上不信天命鬼神而重客觀自然規律的觀點，陷入了理學家思誠、立誠的窠臼。
二、黃道周繼承了孟子的性善論，認為天命之性，從根本上講是至善的。他根據《周易》「繼之者善，成之者性」的觀點，把天賦的「善性」看作是萬物的根源。他說：
宇宙聖賢總是善念做起，這個善念在天為明命，則曰不已；在人為至誠，則曰無息。無息不已，正是恆處。故《易》曰：繼善成性。（同上卷十四）
《易》云：「繼之者善，成之者性」，善繼天地，性成萬物。繼天立極，是性根上事，範圍曲成，是性量上事。善是萬物所得以生，性是萬物所得以成。（《明儒學案》卷五十六《諸儒學案·榕壇問業》）
他強調天命之性的「善」是絕對的、永恆的，因為「性是天命，生是物質，物質雖雕，天命不死」（《榕壇問業》卷十） ，反對宋代理學家把「性」分為「天命之性」（或稱「天地之性」）和「氣質之性」，以及他們企圖從先天氣稟的不同中去尋找由「善」變「惡」的根源。他堅持天性皆善，認為人之所以變「惡」或「愚」，皆是後天的習染不同所致，故說，「皆是習，豈是性」（同上卷十七） 。他說：
氣有清濁、質有敏鈍，自是氣質，何關性上事。如火以炎上為性，光者是氣，其麗於木而有明暗、有青赤、有燥濕，是質，豈是性？水以潤下為性，流者是氣，其麗於土而有輕重、有品淖、有甘苦，是質，豈是性？（同上）
猿靜、狙躁、貓義、鼠貪、豸直、羔馴、雁序、雉介，此皆是質上事，不關性事。（《明儒學案》卷五十六《諸儒學案·榕壇問業》）
黃道周從天性皆善的觀點出發，認為即使像桀、紂這樣殘暴昏庸的君主，其本性「其初亦近於堯、舜，此處便是性善」（《黃漳浦集》卷三十《子靜直指》） 。正因為人的天性皆善，即使古代賢君如堯、舜者，也決不能說他們「無禹、臯護持，必至於桀、紂也」（同上） 。這是由於「繼善成性，是天命合人的道理，繼志述事，是人道合天的道理」（同上） 。他強調「學者一切以周、孔為師，參稽於《學》《庸》，沈浸於《語》《孟》，得其間十行、百行，自做得善人」（同上） 。就是說，要貫通天人，繼善成性，就不會被惡習所染而由「善」變為「惡」。
黃道周如此強調天性皆善，其目的在於「深辯宋儒氣質之性之非」。因為在他看來，「宋諸儒初皆泛濫內典（佛經），於性命上事看不分明」（同上《儒脈》） ，故他認為「古今唯有周、孔、思、孟識性字，楊（朱）、荀（況）、周（惇頤）、程（顥、頤）只識質字」（同上） 。他說：
自孟子後，無有知性者。董（仲舒）、賈（誼）尚不錯，至周（惇頤）、程（顥、頤）便錯耳。（《榕壇問業》卷十九）
於是，他批評周惇頤「錯認氣質以為天性」（《黃漳浦集》卷三十《儒脈》） ，將人性「亦分善惡、剛柔」。他指斥「明道（程顥）亦謂氣質之性」（同上） 。他還指出，可能有人借用「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」（《尚書·大禹謨》） 的「人心」「道心」之分，以說明確有「形氣之私」的「氣質之性」之存在。他說：
人心、道心，猶之天道、人道。天道極微，難得不思不勉，止要人涵養漸到從容田地，使微者自宏；人道極危，難得便精、便一，止要人擇執漸到誠明去處，使危者自平。不是此一心便有理欲、善惡俱出性地也。（同上《子靜直指》）
他認為，人心、道心如同人道、天道，「天道極微」「人道極危」，但只要涵養、擇執，則微者自宏，危者自平。人性是善何疑？
黃道周之所以否定宋儒關於「氣質之性」的說法，目的在於反對從先天氣稟不同中去尋找善惡賢愚的根據，強調後天的變「惡」、變「愚」均是「風會不同，習染漸異」（《榕壇問業》卷十四） ，人性之初，「何曾有上智下愚之別」（同上卷五） ？因此，他重視後天的修養和學習，認為只要後天主觀努力，中品之人皆可成為上品之人。他很贊同「（做）聖人不難，只是有恆難也」（同上卷十四） 的觀點：
凡學問都是自家心細，如粗大，便自虛張不老不實。（同上）
經世治心都是要細，明體致用都是要實。（同上）
可見，他提倡細心、踏實地去從事學問和修養。
黃道周這種天性皆善的人性論，顯然是受了孟子的影響。但他把人性的由「善」變「惡」看作是後天的習染，強調通過個人主觀努力，仍能由「惡」變「善」，或是由「愚」變「智」。這就肯定了人的主觀能動性，而否定了把人性的善惡賢愚純粹看作是先天氣稟的命定論觀點，這是有積極意義的。
作為明末儒學大師之一的黃道周，他的思想體系是複雜的。一方面，他在自然觀、認識論上，均提出了與理學相背離的觀點。特別是他的《易》學思想，強調治《易》要「推明天地、本於自然」，要擺正理、象、數三者的關係，提出要貫徹「實測」精神的新觀點。另一方面，他的《易》學卻又被神秘主義色彩極為濃厚的象數學所桎梏。他的「修己以敬」的道德修養論和天性皆「善」的人性論，與許多理學家的觀點基本是一致的，這一矛盾現象反映了晚明理學走向衰頹的情況。