宋明理學史 · 第五十章 劉宗周的思想特徵及其「慎獨」「敬誠」理論
劉宗周是明末著名的儒學大師，他所創建的蕺山學派，是一個很有影響的學派。黃宗羲、陳確、張履祥等都是他的學生。劉宗周的思想學說有鮮明的特色，和黃道周堪稱明末兩大師，其學問的淵博和氣節之高尚，為當時和後世學者所稱道。《明史》贊曰：「其論才守，別忠佞，足為萬世龜鑑」（《明史》本傳） 。
第一節 劉宗周的生平和思想演變
劉宗周（公元1578年—1645年）初名憲章，字起東，號念台，浙江山陰（今浙江紹興市）人，因講學山陰縣城北蕺山，學者稱為蕺山先生。其父早逝。他自幼隨母依養於外祖父章穎 [1] 家，受到外祖父的培育，勤奮好學。為諸生時，劉宗周的祖父為其延請名師教授。萬曆二十五年（公元1597年）二十歲舉鄉試。萬曆二十九年（公元1601年），二十四歲中進士。自萬曆三十二年（公元1604年），他二十七歲任行人司行人之後，歷官禮部主事，尚寶司少卿、順天府尹、工部左侍郎、左都御史等職。此後長期被排斥在野。天啟四年（公元1642年）、崇禎九年（公元1636年）和十五年（公元1642年）三次被革職。史載他「通籍四十五年，在仕版六年有半，實立朝者四年」（《劉子全書》卷四十《先君子蕺山先生年譜》） 。劉宗周為官正直清廉，就連剛愎自用的崇禎帝朱由檢也不得不承認他「清執敢言，廷臣莫及」（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·劉宗周傳》） 。南明弘光元年（即清順治二年，公元1645年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。劉宗周見大勢已去，明王朝危在旦夕，於六月十七日絕食而亡，享年六十八。
劉宗周是位尚氣節、重操守、剛直敢言的封建士大夫。他目擊閹黨專權、朝政腐敗而挺身抨擊時弊。他多次上疏彈劾奸黨，聲援東林，力辯顧憲成、高攀龍等東林人士「多不乏氣節耿介之士」（《劉子全書》卷十四《修正學以淑人心以培國家元氣疏》） 。他還和東林黨人一起，指陳時政，揭露和斥責閹黨「干預朝政」等嚴重罪行，因而被罷斥在野。
劉宗周長期在野，對人民的疾苦有一定的了解和同情，因而在他「重民命」「厚民生」（同上卷十五《祈天永命疏》） 「匡救時艱」的社會政治主張中，不僅為民請命，要求減輕賦役和放鬆對百姓的政治壓制，而且揭露和抨擊晚明苛政。
劉宗周自幼就學於外祖章穎門下。章穎「喜與門士激揚風節」（同上卷三十九《子劉子行狀》） ，對劉宗周的一生尚氣節、重操守的品德影響較大。萬曆三十一年（公元1603年），劉宗周二十六歲拜許孚遠（敬庵）為師。據《明儒學案·甘泉學案》記載，許孚遠是湛若水（甘泉）門下唐樞（一庵）的弟子，「篤信良知，而惡夫援良知以入佛者」，故反對羅汝芳之弟子周汝登（海門）「以無善無惡為宗」，以為此「非文成（即王守仁）之正傳」，作《九諦》以難之。劉宗周拜許為師時，「問為學之要」，許「告以存天理、遏人慾」。許孚遠還借為劉宗周之母作傳的機會，以「敬身之孝」勉勵劉宗周「念念不忘母氏艱苦，謹身節慾，一切世味不入於心，即胸次灑落光明，古人德業不難成，傳所謂求忠臣於孝子之門，乃劉子所以報母氏於無窮也」（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》） 。次年，劉宗周北上赴行人司行人任時，路過德清，「拜別許師」，孚遠勉以「為學不在虛知，要歸實踐」，劉宗周「為之猛省」（同上） 。劉宗周對其師十分崇敬，他說：「平生服膺許師」（同上卷十九《與履思書》） ，「餘年二十六，從德清許恭簡公（即許孚遠）游，黽黽問學，於今頗有朝聞之說」（同上卷二十二《劉子暨配浩淑人孝莊章氏合葬預志》） 。黃宗羲也稱宗周「師許敬庵先生孚遠」（同上卷三十九《子劉子行狀》） 。可見，從師承關係上看，王守仁和甘泉學派的心學對劉宗周的思想自然會產生影響，因而劉宗周到中年提倡「慎獨」之說是有他的思想淵源的。
綜觀劉宗周的理學思想是一個充滿自相矛盾的體系。他經歷了一個發展演變的過程。黃宗羲概述這一演變過程說：「先生於新建之學（指王守仁的心學）凡三變：始而疑、中而信、終而辯難不遺餘力」（同上） 。就是說，黃宗羲從王守仁的心學立場出發，認為劉宗周早年持程、朱立場懷疑王守仁的心學。其子劉汋也說他父親「早年不喜象山、陽明之學」（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》） 。劉宗周認為陸王心學存在「皆直信本心以證聖，不喜言克己功夫，則更不用學問思辨之事矣」的弊病，「其旨痛險絕人，與龍溪（指王畿）四無之說相似」（《劉子全書遺編》卷四《與陸以建年友書》） ，容易導致禪學途徑，對儒學危害甚大。這說明劉宗周不滿陸、王拋棄儒家《中庸》所提倡的「學問思辨行」，而提倡發明本心的修養方法。所以，他早年好與宗奉程朱學說的東林人士如高攀龍、魏大中、丁元薦、黃尊素等切磋學問，並且高度評價東林學派首領顧憲成的思想學說是「扶危顯微，屏玄黜頓，得朱子之正傳」（《劉子全書》卷十四《修正學以淑人心以培國家之氣疏》） 。足見劉宗周早年的理學觀點與東林學派一樣，除自然觀以外，基本是崇尚程朱學說的。
劉宗周中年轉向陸王心學。萬曆四十二年（公元1614年），他三十七歲，正值朝廷「群小在位，黨禍將興」，閹黨走卒、江西巡撫韓凌上疏參劾劉宗周，「比之為少正卯，謂行偽言堅，足以亂天下而有餘，乞賜尚方加誅，以為惑世誣民之戒」；「歸子顧、劉廷元復相繼攻之」（姚名達《劉宗周年譜》） 。劉宗周不堪忍受「群小」對他的誣陷和壓制，於是申文吏部，請給假放歸。同年五月抵家，即閉門讀書，「久之，悟天下無心外之理，無心外之學。乃著《心論》」（《劉子全書》卷四十《先君子蕺山先生年譜》） ，提出「只此一心，散為萬化；萬化復歸一心」（同上卷二十三） 的觀點。把精神（心）看成是天地萬物的本原，從而轉向心學。天啟五年（公元1625年），劉宗周四十八歲，閹黨魏忠賢專權，大興黨獄，殘酷鎮壓東林黨人。劉宗周慨然嘆曰：「天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彝於一線乎？」遂於同年五月朔（初一）會講於蕺山解吟軒，「痛言世道之禍，釀於人心，而人心之惡，以不學而進，今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶於爾國，害於爾家」，「座中皆有省」。自此每月一會，至歲終而輟講。「每會令學者收斂身心，使根柢凝定，為入道之基」（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》） ，由此劉宗周正式提出了「慎獨」之說。這與他所處之逆境和屢受打擊的遭遇有一定聯繫，導致他把世道之壞單純歸結為「人心之惡」，說什麼「世道之禍，釀於人心」，轉向內心世界去尋求出路。
劉宗周到了晚年，已初步認識到王守仁的良知說易於同禪學合流，因而對它的信仰發生動搖，想從心學的束縛中擺脫出來。臨終時，他向學生指出：「若良知之說，鮮有不流於禪者」（同上） 。囑咐學生：「學問未成，全賴諸子」（同上） ，把擺脫心學的希望寄託於他的學生們。
劉宗周的著作，被後人編輯成書的有：《劉子全書》（學生董瑒編）、《劉子全書遺編》（清人沈復粲編）、《劉子節要》（學生惲日初輯）、《劉子粹言》（學生張履祥輯）。
第二節 「離氣無理」的理氣論和「道不離器」的道器論
在理和氣的關係問題上，自北宋以來，理學陣營內部就存在著分歧。張載則主「太虛無形，氣之本體」的元氣本體論，把「氣」作為宇宙之本原。程、朱則主「理本氣末」的理本體論。劉宗周繼承發展了張載的「氣」為宇宙本體的觀點，形成了自己頗有特點的「離氣無理」的理氣論和與此相聯繫的「道不離器」的道器論。
首先，劉宗周提出了「盈天地間一氣而已矣」（同上卷二《讀易圖說》） 的觀點，認為「氣」是構成天地萬物的本原。正是由於這個「氣」，「天得之以為天；地得之以為地；人物得之以為人物」（同上卷十一《學言》中） 。即是說，天、地、人以至萬物都是「氣」派生出來的。
其次，他認為「氣」不僅是天地萬物的本原，而且是產生精神性的「理」的根源。劉宗周提出「離氣無所謂理」（同上） 的觀點，認為「氣」是根本，為「理」之所寓，「有是氣，方有是理」，即先有「氣」然後才有「理」。他說：
理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。（同上）
有是氣，方有是理，非理能生氣也。（《劉子全書遺編》卷二《學言》）
非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。（《劉子全書》卷五《聖學宗要》）
劉宗周從「有是氣，方有是理」的觀點出發，進而推論：
有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有性，有性斯有道，故道其後起也。（同上卷十一《學言》中）
這裡雖明顯地帶有「卦氣」「卦象」論的痕跡，但其主旨是強調有氣方有道，氣在道之先。故他對程、朱的理（道）在氣先的觀點提出了詰問：「求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也？而能遂生氣乎」（同上） ？
劉宗周指出，雖然附麗於氣而存在的理，一經形成，即具有相對獨立的精神作用，但也不能誤解為「理能生氣」。他說：
有是氣，方有是理。無是氣則理於何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。氣若其所以從出者，非理能生氣也。（同上）
可見，劉宗周對理和氣的關係的認識，是比較精細的。他既看到了氣為理之所寓，同時也看到了理氣之間的辯證關係：理雖有它獨立的精神作用，成為「形而上者」，但仍是物質性的「氣」的產物，是從屬於「氣」的。
第三，劉宗周遵循張載的「太虛無形、氣之本體」（《正蒙·太和篇》） 的觀點，認為世界上一切有形的物體和無形的虛空，均為「氣」的不同形態。「太虛」是「氣」散的形態，即本來的原始的形態。「太虛」聚為萬物，仍不改變「氣」的本質。因此，劉宗周得出「虛即氣」的結論，正確地回答了「氣」從何來的問題。他對所謂虛生氣、無生有的論調進行詰問：
或曰：虛生氣。夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。（同上）
在這裡劉宗周指出「虛即氣」，就是對張載的「太虛無形、氣之本體」的概括。他不承認氣是別的什麼實體所生，否認在原始的物質形態——「氣」之外還有另一種非物質性的實體之存在，這就擊中了「虛生氣」「無生有」論調的要害。
上述觀點，僅是劉宗周對張載自然觀的繼承，但他並未就此停步，而是有所發展。
第一，劉宗周在批駁「虛生氣」「無生有」的論調的同時，論述了「有」和「無」的辯證關係。他從「虛即氣」的觀點出發，認為無形的「虛」和有形的「萬物」，都是「氣」的不同的存在形態。「當其屈也，自無而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之無，無而未始無也」（同上） 。即是說，從事物的產生看，它是從無到有，即從「氣」散為「太虛」的無形形態發展變化為「氣」聚為萬物的有形形態；從事物的消亡看，它是從有到無，即從「氣」聚為萬物的有形形態散入「太虛」，變化為「氣」散的無形形態。可見，一般所謂「由無到有」或「由有到無」不過是氣的聚散，由一種形態到另一種形態的變化。所以，「有」中有「無」，「無」中有「有」，說明事物的產生與消亡是統一的，在產生中有消亡，在消亡中有產生。正如他自己所概括的：「非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極」（同上） 。劉宗周把「太虛」看作是「有」和「無」的統一，又把氣之「有」（無形）和具體萬物之「有」（有形）做了一定的區別。這種對「氣」的原始物質存在形態變化的辯證觀點，是對「虛即氣」的唯物論觀點的深化。當然，劉宗周的這些辯證思維仍然是樸素的、臆測的，缺乏近代實驗科學的依據。
第二，劉宗周進一步運用「氣」這一原始物質不同形態相互轉化的辯證觀點，對周惇頤《太極圖易說》的所謂「無極而太極」「太極本無極」的觀點做了唯物主義的解說。
他指出「太極」即原始物質的「氣」：
一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象。（同上）
太極、陰陽只是一個。（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·來學問答》）
可見，他所說的「一奇」，即奇數「一」的意思。而所謂的「一」，即是漢代王充「元氣論」中所說的「元氣未分，混沌為一」的原始物質的「氣」。他所說的「因而偶之，即陰陽兩儀之象」，也正如唐末《無能子》中對混沌無形的「元氣」生成宇宙天地的描述：「天地未生，混沌一氣；一氣充溢，分為兩儀。有清濁焉，有輕重焉。輕清者上為陽為天，重濁者下為陰為地……氣之自然也。」劉宗周提出「一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象」的觀點，雖然有「象數」論的痕跡，但他是把「陰陽兩儀之象」，即天地宇宙的構成，看作是「太極」這一混沌無形的原始物質「氣」的自身發展變化的結果。
此外，劉宗周還認為由於「太極」（「氣」）這一物質自身矛盾對立運動，促使萬物「生生不息」。他說：
言太極則有陰陽，言陰陽則有變化。而盈天地間平陂往復之數，該於此矣。變變化化，游於無窮。（同上卷三十一《論語學案·堯曰》）
太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰、而生水、火、木、金、土，而生萬物，皆一氣自然之變化。（同上卷五《聖學宗要》）
只此動靜之理，分言之是陰陽，合言之是太極。（同上卷十《學言》上）
很顯然，劉宗周所說的「太極」，即是指原始物質的「氣」，是「氣」散為「太虛」的無形形態，故他把「太虛」，也「尊之曰太極」（同上卷十一《學言》中） 。這種「氣」的自身矛盾運動，乃是形成天地萬物「生生不息」的本原。所以，黃宗羲把劉宗周的「太極」範疇概括為「萬物之總名」（同上卷三十九《子劉子行狀》） ，是符合其原意的。
既然「太極」是原始物質形態的「氣」；那麼，劉宗周又是如何理解周惇頤在《太極圖易說》中所說的「無極而太極」的「無極」呢？他提出「無極則有極之轉語」（同上卷十一《學言》中） 的觀點，認為「無極」並非是周惇頤等人所說的「虛無」，而是和「太極」一樣，是原始物質「氣」的無形形態。因而他說：「愚按無極、太極，又是夫子以後破荒語，此無字是落實語，非玄妙語也」（同上卷三十四《周易古文鈔·繫辭下》） 。劉宗周把「無極」看作和「太極」一樣，都是原始物質的「氣」，是「有極之轉語」，這對持「無極」為「虛無」看法的周惇頤等人來說，是大相徑庭的。
第三，與「有是氣、方有是理」「離氣無理」的理氣論相聯繫，劉宗周提出「道不離器」的道器論。他說：
盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣。（同上卷十九《答劉乾所學憲》）
道理皆從形氣而立。離形無所謂道，離氣無所謂理。（同上卷十一《學言》中）
形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。上者即其下者也。器外無道也，即變通即事業，皆道也，而非離器以為道也。（同上卷三十四《周易古文鈔·繫辭上》）
離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。「有物先天地」，異端千差萬錯，從此句來。（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》）
可見，劉宗周從「離氣無理」的觀點出發，已認識到作為具體事物的「器」是作為一般原理的「道」的根本。而許多理學家則往往利用《易傳》中「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的命題，加以唯心主義的發揮，認為「道」是「器」的根本。劉宗周則與此相反，強調「凡道理皆從形器而立」，因而和程朱理學的「道本器末」「理在事先」的觀點不同。特別是他明確指出他們之所以「千差萬錯」，都從「有物先天地」的觀點引申而來，頗切中要害。
劉宗周這種「道不離器」的道器論，上接宋代葉適的「道在於器數，其通變在於事物」（《水心別集·進卷·總義》） 的道在事中的觀點，而又比王夫之的「天下唯器」「道在器中」（《思問錄·內篇》） 的道器論略早些。因此，黃宗羲很推崇他的老師劉宗周的理氣論和道器論，稱：「師於千古不決之疑，一旦拈出，使人冰融霧釋」（《黃梨洲文集·先師蕺山先生文集序》） 。其實，這個「冰融霧釋」的工作，在劉宗周之前，已有張載、楊萬里、陳亮、葉適、王廷相等做過。他這樣評價，未免過譽。儘管如此，還是應該承認劉宗周的理氣論和道器論，與明清之際的早期啟蒙思潮的興起有著聯繫。
由上所述，我們不難看出劉宗周的自然觀更多的是繼承了張載的「元氣本體論」，但他本人卻認為《禮記》的《曾子·天圓》篇是張載《正蒙》的思想淵源。他在《天圓》篇的注釋中，就明確說：「愚按《天圓》一篇與《易》道相發明，其《中庸》《太極圖說》《正蒙》之祖與」（《劉子全書》卷三十五《曾子章句》） 。這種看法雖有偏頗，但卻說明劉宗周對《天圓》篇的重視，思想上也自然會受其影響。
《曾子·天圓》篇以陰陽之氣為天地萬物之本原，對劉宗周的「離氣無理」的理氣論和「道不離器」的道器論有啟迪作用。他說：
愚按：天積氣，氣渾然而運則圓；地積形，形塊然而處則方。此天地自然之體也。有天地之體，斯有天地之道。《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」是也。（《劉子全書》卷三十五《曾子章句·天圓》）
人稟天地陰陽之氣以有生。（同上）
這裡，劉宗周持傳統的「天圓地方」的理論是錯誤的，但他以物質性的「氣」作為天地和人類形成的本原，則包含了真理的粒子。特別是他由此而得出「有天地之體，斯有天地之道」的觀點，與他在《周易古文鈔·繫辭上》中所講的「形即象也，象立而道器分，一上一下之謂也。上者即其下者也，器外無道也」（《劉子全書》卷三十四） 的「道不離器」論是相吻合的。
劉宗周在《天圓》篇的注釋中，還表露出試圖以陰陽之「精氣」來說明人的生命以及人的道德倫理等社會意識的產生。他說：
陰陽之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已。精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。神者，氣之吐也。靈者，氣之含也。一精含吐而神靈分，靈亦神也。人物之生，莫不本乎陰陽之氣，則莫非神之所為，故以為品物之本。而人物之中，惟人也得其氣之精者為最全，故生為萬物之靈，而禮樂仁義從此出焉。……夫人之生，未嘗不各稟陰陽之精，抱禮樂仁義之德，而精者不能不揉於物，則不能無善否治亂之異，二者相為貞勝，莫非一神之變化。（同上卷三十五《曾子章句·天圓》）
他認為，陰陽之氣中最「純粹」的部分為「精氣」，它是構成「萬物之靈」——人的本原，因為它「得其氣之精者為最全」，因而也由此產生出人們的道德倫理等社會意識。他的這種觀點雖然不能說明人的精神思維是人腦這一物質發展的最高產物，也沒有說明道德倫理等社會意識是社會存在的反映，但它卻排斥天帝這個神秘外力的作用，而把人的生命和意識的起源歸之於物質性的「精氣」所固有。不過，他又把「精氣」稱之為「神」和「靈」，這不僅把「神」看作「品物之本」，而且把人類社會的善惡治亂也看作「神」（精氣）的作用——「莫非一神之變化」。這樣，就把「精氣」所具有的運動變化功能——「神」的作用絕對化、神秘化，似乎真正成了支配自然與人類社會變化的「神」「靈」了！
其實，這種企圖用「精氣」或「氣」來說明人的生命和精神活動的產生，早在戰國時代就有人論述過。如宋尹學派的「精氣」論就說：「精也者，氣之精者也。氣，道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣」（《管子集校》下冊第786頁，科學出版社1956年出版） 。認為「精氣」產生了人的生命，有了生命才有了人的思想和智慧。又如荀子說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也」（《荀子·王制》） 。荀子不僅認為宇宙萬物都是由「氣」構成的，而且揭示出人和其他萬物有質的區別。人不僅有生命、有知覺，而且具有道德屬性即「義」。到了公元後十六世紀末至十七世紀中的劉宗周時代，他仍在運用「精氣」說的理論來論證人的生命和道德倫理等社會意識的產生，那就顯得陳舊落後了。這說明劉宗周的自然觀，仍停留在「天才的猜測」階段，還十分缺乏近代實驗科學基礎。因而他也很容易誇大「精氣」的作用，尤其是用它來解釋人的精神現象時，易於滑向唯心主義的歧途。
此外，還需指出，劉宗周的自然觀基本上是持「盈天地間皆氣」的「離氣無理」和「道不離器」的觀點；而另一方面，他又保留理學的「慎獨」學說，提出「獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫」（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·緒說》） 的觀點。他把人的自我意識的「獨」看作與王守仁的「良知」一樣，不但是宇宙本體，而且是道德和認識的基礎。這說明劉宗周的思想體系存在著矛盾，頗類似於張載。
第三節 以「形氣為本」的人性論及其心學觀點
全祖望說：「蕺山之學，專言心性」（《鮚琦亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》） 。說明劉宗周很重視對人性問題的探索，在他的思想中占有重要的地位。
劉宗周的人性論是與「離氣無理」的理氣論緊相聯繫的，因而形成了頗有特色的、以形氣為本的人性論。
一、關於人性的由來問題
劉宗周認為，人性是人出生以後才形成的，是以人的身體和氣質為依據的。他說：
盈天地間一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉。（《劉子全書》卷七《原性》）
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰性即氣，氣即性。（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·證學雜解》）
人生而有此形骸，便有此氣質。就中一點真性命，是形而上者，雖形上不離形下。（《劉子全書》卷八《氣質說》）
在這裡，劉宗周仍運用「氣」為天地萬物之本原的自然觀來說明由形而下之「氣」決定了人的身體各器官的產生，從而有了形而上之「性」的由來。所以他說：「凡言性者，皆指氣質而言」（同上卷十一《學言》中） ，「離氣質無所謂性者」（同上卷十二《學言》下） 。總之，有「氣」才有「性」，不能離「氣」談「性」。他還認為，正如不能離氣而言道、離事而言理一樣，不能離開人心而談人性：
形而上者謂之性，形而下者謂之心。（同上卷十《學言》上）
心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教。（同上卷十一《學言》中）
離心無性，離氣無理。（同上卷十九《復沈石臣進士》）
有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者，心之性。（同上卷十三《會錄》）
因此，他認為人心不能與人性同等，因為人性是在有了人心之後才產生的。故而他指斥離心談性或是把心性等同的觀點，認為這樣做，則會促使人們趨向「愈玄愈遠」的迷途。他說：
凡所云性，只是心之性，決不得心與性對。（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》）
後之言性者，離心而言之；離之弗能離，則曰一而二，二而一。愈玄愈遠。（同上）
劉宗周這種離氣無性、以形氣為本的人性論，是他的「離氣無理」的自然觀在人性論上的貫徹和發揮。
這樣，劉宗周就回答了人性產生的本原問題，即人性是後天才形成的，而不是先天就存在的。他否認程、朱的人性根源於「理」、是先天的觀點，指出這種先天人性論的錯誤就在於「舍已生後，分外求個未生前，不免當面錯過」（同上） 。他批評程、朱這種捨棄人的後天而到未生前去尋求人性根源的做法，認為，「五行不到處，父母未生前」（同上） ，是談不上什麼人性的。這樣，他就把人性置於金、木、水、火、土的物質元素和後天形成的基礎上。這顯然是突破了先天人性論的傳統觀念。不過，劉宗周的這種看法，仍然是把人僅看作自然界各種物類中的一種，僅從人的自然屬性來解釋人性產生的本原問題。說明他只了解人的自然屬性而不了解人的社會屬性。
二、關於人性的內容問題
劉宗周與張載、程顥、程頤、朱熹和王守仁等人的觀點不同。他反對從先天人性論出發，把以仁、義、禮、智、信為內容的封建倫理道德觀念也看作是先天的、人性所固有的。他認為，以仁、義、禮、智、信為內容的倫理道德觀念，並不是先天地存在於人的本性之中，而是人們有了「父子君臣」等社會關係之後才出現的。這正如道和器的關係一樣，是先有器而後有道，先有具體事物而後有抽象觀念。如：沒有父子關係的存在，人們不可能產生「仁」的觀念；沒有君臣關係的存在，人們不可能產生「義」的觀念。其他如禮、智、信等觀念，也是如此。所以他說：
無形之名，從有形而起。如曰性，曰仁、義、禮、智、信，皆無形之名也。然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮、智、信皆然。（《劉子全書》卷十三《會錄》）
認為仁、義、禮、智、信倫理道德觀念是父子、君臣等社會關係的反映。
那麼，劉宗周所說的人性內容又是什麼呢？他把人的生理功能看作是人性的具體體現。他說：
性者，生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也。（同上卷十一《學言》中）
這裡，他把性解釋為人的生理功能，所以他的人性論帶有自然人性論的傾向。
值得注意的是，劉宗周從反對先天人性論出發，認為人性的好壞是靠後天所處的環境和主觀努力結果而發展變化的。因而，他把人的賢愚、聖凡的差別歸之於後天的「習」和「學」。他說：
人生而有習矣。……有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。……習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊、楚不能不齊、楚也。習可不慎乎！（同上卷八《習說》）
有人問：為何「均是人也，或為聖人，或為凡人？」他回答說：
人生之初，固不甚相遠矣。孩而笑，咈而啼，饑渴嗜欲有同然也。及夫習於齊而齊，習於楚而楚，始有相徑庭者矣。生長於齊，既而習為楚語焉，不弗楚也；生長於楚，既而習為齊語焉，無弗齊也。此學之說也。（同上卷七《原學》）
劉宗周的這些觀點，後來由他的學生陳確繼承和發展。陳確也把人性的善惡好壞看作是後天學與習的結果，而且把人性看作是一種天然的性質，表現為氣、情、才（詳見陳確章）。
三、關於「義理之性」與「氣質之性」的關係
關於這個問題，劉宗周和張載、二程、朱熹也有所不同。
張、程、朱等人將「義理之性」與「氣質之性」對立起來，認為二者的關係是善惡對立的關係。劉宗周則認為「義理之性」和「氣質之性」並不對立，二者是「俱善」的關係，而不是善惡對立的關係。他說：
要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。（同上卷十九《答王右仲州刺（嗣奭）》）
他由此出發，認為「義理之性」和「氣質之性」的關係是統一的，而「義理之性」是「氣質之性」之所為。他說：
須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。（同上卷八《中庸首章說》）
性只是氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。（同上卷十三《會錄》）
性是就氣質中指點義理者。（同上卷三十一《論語學案·陽貨》）
認為「義理之性」和「氣質之性」非但不對立，而且「義理之性」寓於「氣質之性」中，有「氣質之性」然後才有「義理之性」，「氣質之性」是「義理之性」的根據。
由此，劉宗周進而否定「天理」和「人慾」的對立。他說：
人心，道心，只是一心。（同上卷八《中庸首章說》）
離卻人心別無道心。（同上卷十三《會錄》）
心只有人心，而道心者，人之所以為心也。（同上）
曰人心，言人之心也；曰道心，言心之道也。心之所以為心也，非以人慾為人心，天理為道心也。（《劉子全書續編》卷二十二《中興金鑒錄》七）
而道心者，心之所以為心也，非以人慾為人心，天理為道心也。（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·來學問答》）
在他看來，「天理」和「人慾」是統一的，並不像程、朱所說的水火不相容。二者雖有不同，但是相通的，可以相互轉化。他說：
天理人慾本無定名，在公私之間而已。（《劉子全書》卷十《學言》上）
欲與天理只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。（同上）
天理、人慾同行而異情，故即欲可以還理。（同上）
他認為，「人慾」只是人的生理的自然要求，即所謂「生機之自然而不容己者，欲也」（同上卷六《原心》） ，故不能把它看作「惡」，只有那些縱慾過度的行為，才是「惡」。
劉宗周把「人慾」看成是人的生理要求的觀點，為後來陳確所發展，得出了「人慾恰好處，即天理」（《陳確集·無欲作聖辨》） 的結論，把「人慾」看成是人性的自然流露，而「天理」則是「人慾」的合理體現。
由此可見，劉宗周基於「離氣無理」的自然觀而提出的關於人性論觀點，是不同於程、朱的先天人性論的，但這些並不能概括他的人性論的全貌，因為劉宗周的思想體系是矛盾的。他雖然不同意張載、二程、朱熹將人性分為「義理之性」和「氣質之性」，也反對將「義理之性」和「氣質之性」以及「道心」與「人心」「天理」與「人慾」看作是對立的，但他仍然承認他們所說的「義理之性」「道心」和「天理」的存在。而且，他對「心」的解釋，有時指人的一種器官，有時指人的道德的本原，它比前者更為根本。例如他說：
道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性。千古支離之說可以盡掃，而學者從事於人道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，而道術始歸一乎。（同上卷十一《學言》中）
既然「道心即人心之本心」，「義理之性即氣質之性之本性」，那麼，依此推演，勢必要承認宋儒乃至王守仁的先天人性論和先天道德觀的存在。這樣，先天道德觀即成為「義理之性」（或「道心」）和「氣質之性」（或「人心」）統一的基礎。除此，劉宗周還把「心」和「意」之間的關係，也同樣看成為「意」是「心」的主宰，他說：
天，一也。自其主宰而言，謂之帝。心，一也。自其主宰而言，謂之意。（同上卷十二《學言》下）
這樣，原來作為意念而言的「意」就變成和「道心」（或「義理之性」）一樣，成了先天固有的道德觀念，主宰著「心」。至於人們如何認識「道心」（或「義理之性」），劉宗周提出「不慎獨，又如何識得天命之性」（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》） ，提倡內心省察。可見，劉宗周最終並未能擺脫王學的影響。
第四節 「良知不離聞見」與「求道之要莫先於求心」
劉宗周的認識論也是自相矛盾的。他一方面認為「良知」是學而後知，強調「聞見之知」是人們認識的基礎；另一方面，卻又未能擺脫王學的羈絆，提出「求道之要，莫先於求心」和「識不待求，反之即是」的觀點。
劉宗周認識論有如下幾個主要特色：
一、關於「良知」的來源。劉宗周認為「良知」不是先天固有，而是學而後知的。他指出「世間安有生知」（《劉子全書》卷十三《會錄》） ，就連聖人「堯、舜、禹、湯、文、武舉非生知」，「亦必待學而後有」（同上卷二十九《論語學案·述而》） 。他提出，「學知之知即良知之知」，不贊成王守仁「不慮而知為良知」的先天良知論。認為人們的認識或「良知」來自同外界事物的接觸，否則是得不到任何「良知」的。因而，他提出「離物無知」：
心以物為體，離物無知。今欲離物以求知，是程子所謂反鏡索照也。（同上卷十《學言》上）
這裡，他指出人們的認識或「良知」是需要通過對客觀外界事物的接觸才能產生，如若脫離外界事物而求「良知」，則如同「反鏡索照」一樣，見不到被反映的事物，必然對事物一無所知。而「心以物為體」，則是其「離物無知」的前提和基礎。他在回答友人的信中，強調認識不能「離物以空之，與逐物以外之」；否則，「總於致知之學，無有是處」（同上卷十九《答履思》十二） 。他認為儒學之所以沒有墮入佛學的「虛空圓寂之覺」，就在於儒學講求「格物」而獲得對於事物的認識。他說：
釋氏之本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物。……釋氏言心便言覺……其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。（同上卷十《學言》上）
因此，劉宗周認為「世未有懸空求覺之學」（同上卷六《證學雜解》） ，「如學書必須把筆伸紙，學射必須張弓挾矢」（同上） 。而且主張「學」還要和「思」「問」「辨」「行」相結合，才能「覺斯理」（同上） ，獲得真正的認識。「五者廢其一，非學也」（同上） 。若做到「學」「問」「思」「辨」行」結合，則一刻也不能與外界事物相離，他力主「即物以求之」的格致說，反對有人倡導王守仁的「先物而求之」的格致說：
讀年台《格致辨》，大抵力提主翁，以為印證物理之本（學），而八者一齊俱到，可為深契文成之旨。第其所為主翁者，果即物以求之乎？抑先物以求之乎？如先物而求之也，則心自心、物自物矣，而複本心以格物，是役其心於外物也，勢必偏內而遺外矣，焉能格之？而焉能致之？即其所為格而致焉者，亦格其無物之物而非吾之所為物也；且致其無知之知，而非吾之所為心與意也。修齊治平，一舉而空之矣。此龍溪之說，所以深陷於釋氏而不自知也。若即物以求心，則物未嘗外也，而知亦未嘗內也，即格而即致矣。二者於年台何居焉？陽明先生主腦良知，而以格物為第二義，似終與《大學》之旨有異。儒、釋之分，實介於此。……願年台力回禪幟，直達孔宗，以續斯文之脈。（同上卷十九《與王弘台年友》）
這裡，他批評「先物以求之」的格致說的弊病，就在於心物脫離。所謂心物脫離，就是說認識主體——「心」不去接觸外界事物的認識對象——「物」，反而去求其「本心」的自我認識。這不僅「偏內而遺外」以導致「離物無知」，甚至會像王畿那樣墮入佛教的空無虛幻之境而不自知。其根源就在於王守仁的先天良知說。王守仁把「良知」看作天賦，因而人們不用「格物」就能獲得認識，只要格其「本心」就行了。所以，劉宗周對這種「先物以求之」的格致說的弊病的批評，實際上是對王守仁先驗論的「良知」說的批評。
二、劉宗周還認為依賴耳目等感官得來的「聞見之知」是人們獲取認識的重要來源。他針對王守仁的「良知不由見聞而有」（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中） 的命題，提出「良知何嘗離得聞見」的命題。這兩個相反的命題，不僅反映各自對「良知」的不同理解，而且也說明他們的根本分歧。他說：
蓋良知與聞見之知，總是一知。良知何嘗離得聞見，聞見何嘗遺得心靈。（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》）
文成云：「聞見非知，良知為知；踐履非行，致良知為行。……」然須知良知之知，正是不廢聞見；致良知之行，正是不廢踐履。（《劉子全書》卷二十八《大學古記義約》）
認為「良知」的取得，是與耳目感官的「聞見之知」分不開的。他把耳目等感官比作是接觸外界事物而獲得聰明才智的窗戶，故說「耳目者聰明之戶牖」（同上卷十二《學言》下） 。
三、劉宗周不贊成把知分為「聞見之知」和「德性之知」。他否定有脫離聞見的「德性之知」，認為聰明才智依賴於耳目的見聞之知，而非恃乎「睿知之體」。他說：
德性、聞見本無二知，心一而已。聰明睿智出焉，豈可以睿知者為心而委聰明於耳目乎？今欲廢聞見而言德性，非德性也。轉欲合聞見而全德性，尤未足以語德性之真也。世疑朱子支離，亦為其將尊德性、道問學分兩事耳。夫道一而已矣，學亦一而已矣。（同上卷十九《答右仲》三）
世謂聞見之知與德性之知有二。予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅於聰明，而聞見啟焉。性亦聞見也，效性而動者學也。今必以聞見為外而欲墮體黜聰以求睿知，並其睿知而槁矣，是墮性於空而禪學之談柄也。（同上卷二十九《論語學案·述而》）
可見，劉宗周反對把知分為「聞見之知」和「德性之知」，而只贊同有聞見的「睿知」，因為「睿知」是不脫離耳目等感官的「聞見之知」的，有了「聞見之知」，才會有「聰明睿知」；即使所謂「天聰天明」，也無非是「耳辨聞、目辨見是也」（同上） ；至於所謂「天聰明之盡」，也無非是孔子所說的「多聞，擇其善者而從之，多見而識之是也」（同上） 。他否認有脫離聞見的「德性之知」。他批評「廢聞見而言德性」的觀點，指出如若像佛教僧侶那樣擯棄見聞，以求「睿知」，那就連聰明睿知也會變得枯竭，如「墮性於空」。他又說：
致知有二義：從橫說，在即此以通彼；從豎說，在由表以徹里。人心未嘗無知，只是明一邊又暗一邊，若仿佛舉得全到，卻又只是明個外一層，於透底處，全在窣黑地。如此，安得不用於格物之功！（同上卷九《秦履思問致知之說》）
劉宗周看到了人們認識上的表面性和片面性，要求通過格物致知之功，使認識深刻而全面。這就是他所說的：一要「即此以通彼」，由事物的已知部分推測到未知部分，由知之甚少到知之甚多；二要「由表以徹里」，由對事物的表面現象的了解進到對於事物內部聯繫的認識。這樣，就不能單純依賴耳目感官得來的「聞見之知」，而須「耳目心思並而用之」（同上卷二十八《論語學案·為政》） ，發揮「心之官則思」的作用。
四、劉宗周在致知問題上，不同意王守仁的「心悟」，提倡「學而知之」和「讀書為格物致知之要」，指出王守仁從「良知即天理」出發，強調「此知（指良知）之外更無知」（同上卷十二《學言》下） ，是為了「開人悟門」「致知存乎心悟」（同上） 。他反對這種致知在於「心悟」的觀點，認為這非「《大學》之本旨，《大學》是學而知之者」（同上） 。所以他提倡讀書，贊同先儒「特以讀書一事為格物致知之要」，指斥後儒「蔽其旨於良知」（同上卷十三《會錄》） 。劉宗周之所以提倡讀書，是因為他把書看成是「聞見之知」的記錄，它能指導和啟發人們的言行和思考。他說：
夫書者，指點之最真者也。前言可聞也，往行可見也，多聞擇其善者而從之，多見而識之，所以牖吾心也。（同上卷八《讀書說》） 讀書者，聞見之精者也。（同上卷十三《證人會約》）
劉宗周要求對書中的「聖賢說話」，不可泛泛看過，而要加以體驗和印證，要能疑。他說：
人須用功讀書，將聖賢說話反覆參求、反覆印證一番，疑一番。得力須是實，實將身體驗，才見聖人說話是真實不誑語。（同上《會錄》）
他批評那些「不善讀書者」，「專以記誦辭章」為能事。他這種重聞見、重讀書、提倡驗證的思想，是可貴的。
五、在本體與功夫、知與行的問題上，劉宗周和王守仁也存在分歧。他和王學末流的代表人物陶奭齡等進行論辯。
陶奭齡是當時王門後學、泰州學派的著名人物陶望齡之弟，其兄之學「多得之（周）海門」，宗王學，後又信佛，「遂使宗風盛於東浙」（《明儒學案》卷三十六《泰州學案·陶望齡傳》） 。陶奭齡學同其兄，二人均是當時王學末流的代表人物。崇禎初年，劉宗周曾與陶奭齡會講於石簣書院，後來因學術觀點不同而發生爭辯，劉宗周自行成立證人書院，單獨主講。
關於本體與功夫的論辯，陶奭齡從王守仁「心即理」的本體論出發，強調本體即功夫，認為只要認識了本體的「心」，功夫就在其中了。他說：「識認本體，識認即是工夫」，「識得本體，則工夫在其中」（《劉子全書》卷十三《會錄》） 。實際上，這是把認識看作來自內心，其實是以消功夫歸本體為宗旨。劉宗周指出，把本體看作自己主觀的「心」是不對的，認為「本體只在日用常行之中」（同上） ，如果把它「別作一物」——「心」來看待，不去認識「日用常行」的外在世界；那麼，無異於「索吾道於虛無影響之間」（同上） 。在他看來，陶奭齡所謂「識認本體」的「識認」，「終屬想像邊事，即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可據以為了徹也」（同上） 。他還認為，外在世界才是認識的源泉，格物致知的功夫愈精密，「則本體愈昭熒」（同上卷十九《答履思》二） 。
關於知與行的論辯，劉宗周主要針對王守仁的「知行合一」論而發。他說：
知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故云一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。……是率天下而為禪也！（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·語錄》）
知行何可偏廢……知之至才能行之至，行之至方是知之至。後人言即知即行，不必於知外更求行，重本體不重工夫，所以致吾道之大壞也！（《劉子全書》卷十三《會錄》）
綜上所述，不難看出，劉宗周的認識論和王守仁及其後學之間是有區別的。
劉宗周的認識論雖具有某些唯物主義因素，但並未能完全擺脫王學的思想影響。這突出地表現在他提出「求道之要莫先於求心」，認為「求道」不能離開「自識其心」。他說：
夫學不識心，而欲求聖人之道者，未之有聞。不自識其心，而欲求聖人之心，尤未聞之也。（同上卷二十一）
求道之要，莫先於求心。（同上卷十九）
他強調王學「識心之說」和孟子的「養心」說的一致性，提出「識不待求，反之即是」這一理學家傳統的「內省」「反求」的認識功夫。他說：
後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。又曰：人須自識其真心。或駁之曰：心自能識，誰為之者？余謂心自能識，而真處不易識；真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳，所云存久自明是也。若存外求識，當其識時而心已亡矣，故識不待求，反之即是。……所以孟子又言「養心」，知存養之說者，可與識心矣。（同上卷六）
他認為，既然認識在於「識心」，那麼，為學之要則莫過於「治心」；而妨礙「治心」的最大危害是「出於人慾之私」，故必須「求仁」，以「破除私意、完復心體」。他說：
學莫要於治心，而惡與過皆出於人慾之私者，累心者也。……即心為理，在事為義，以此為學，而作聖之功，端在是矣。此孔門克復之旨也。（同上卷三十五《曾子章句·立事》）
求仁是聖學第一義。為仁之功，隨處可下手。總之只要破除私意、完復心體而已。（同上卷八《讀書要義說》）
先儒嘗言心是鏡，仁是鏡之明，私慾是塵埃，塵去則鏡明，故克己復禮以為仁。（同上卷二十八《論語學案·雍也》）
劉宗周從「識心」出發而提出的「治心」「去人慾」「求仁」之說，實際是認識論和道德修養論的結合，其目的，正如他自己所說的「遏人慾、存天理」（同上《論語學案·憲問》） 。
第五節 闢佛論
劉宗周的一生對佛學一向是持批判態度的。
當時正值王學末流利用王守仁「四句教」談空說玄，甚至公開提倡「三教合一」，大張宗風。劉宗周的兒子劉汋對此曾說：「自文成而後，學者盛談玄虛，遍天下皆禪學」（同上卷四十《先君子蕺山先生年譜》） 。在劉宗周《答王生士美書》中也曾指出，在陶奭齡門下的弟子「入門不免借途於釋氏，一時從游之士多以禪起家」（同上卷十九） 。黃宗羲對當時王門後學的宗禪情況更有詳細的記載：
當是時……新建一傳而為王龍溪（畿），再傳而為周海門（汝登），陶文簡（望齡），則湛然澄之禪入之；三傳而為陶石樑（奭齡），輔之以姚江之沈國謨、管宗聖、史孝威，而密雲悟之禪又入之。會稽諸生王朝式者，又以捭闔之術，鼓動以行其教。證人之會（即劉宗周創建的證人書院），石樑與先生（指劉宗周）分席而講，而又為會於白馬山，雜以因果僻經妄說，而新建之傳掃地矣。（同上卷三十九《子劉子行狀》）
這種棄儒入禪、空談心性而不務實學的行徑，對解救國艱民危的明末統治和對儒學傳統的維護都是很不利的。劉宗周贊同其師許孚遠批駁周汝登的觀點，他說：「仆生平服膺許師者也。於周師之言，望門而不敢入焉」（同上卷十九《與履思》十） 。當王學末流的代表人物管志道（東溟）、周海門（汝登）、陶望齡（石簣）相繼去世之後，陶望齡之弟陶奭齡繼起，廣收門徒。劉宗周則與他們在學術觀點上發生論辯，並寫《人譜》等著作以批駁他們信佛宗禪的理論。
首先，他批駁佛禪「言心曰空」，「以無言道」的「空無」宗旨和「惑世害道」的危害。劉宗周指出，儒、佛皆言「心」，但佛學「言心曰空」（同上卷七《原道》） 與儒學截然不同：佛禪「言心曰空」在於說明現實世界是「空無」（同上） 、「空本無」（同上卷十一《學言》中） 的，故可「以無言道」（同上卷一《人譜·自序》） 。他認為這種以「空無」為宗旨的佛學理論，必然會給治世和封建倫理道德的維護帶來直接的危害。他說：
佛氏者以天地為塵劫，以世界為幻妄，以形軀為假合，以日用彝倫事理為障礙，至此一切無所依附。……噫嘻危矣！（同上卷七《原道》）
佛氏止言一心，心外無法，萬法歸空，依空立世界，何等說得高妙。乃其教門則忍情割愛，逃親棄君……流遁無窮，則雲空本無。……則佛氏之言心，可謂喪心之極！（同上卷十一《學言》中）
佛教倡道「空無」，目的在於誘使人們鄙棄現實而超脫人世，這種消極出世的理論，當然要遭到劉宗周這樣以社稷、百姓為重的儒學大師的反對。他揭露禪學之危害說：「禪學有三絕：一絕聖學、一絕彝倫、一絕四民（指士、農、工、商）之業」；「一切掃除而歸之空，故惑世害道，莫甚於禪」（同上卷十三《會錄》） ！他指斥這種言空道無的佛教理論是不可信的，是「弄精魄，語下而遺上」的一派胡言。
其次，他批駁佛教的生死觀。劉宗周認為，儒、佛對生死問題的看法是不同的，故作《生死說》以駁斥佛禪的生死觀。王學末流陶奭齡及其門徒則維護佛禪的生死觀。陶還特著《知生說》以相難。
劉宗周指出，佛禪以「了生死為第一義」，所以「看得一身生死事極大，將天地萬物都置之膜外……故其工夫專究到無生一路，只留個覺性不壞，再做後來人，依舊只是貪生怕死而已」（同上卷八《生死說》） 。佛禪之所以「將天地萬物都置之膜外」，無非是為了專心修行成佛，以免遭生死之苦，「其意主於了生死，其要歸之自私自利」（同上卷一《人譜·自序》） 。
劉宗周還指出佛教生死觀的認識根源，認為不求於實而求於虛，必然帶來神怪迷信之說的泛濫；而佛教生死觀的「三世輪迴之說」之所以興起，就是由於佛禪「以了生死為第一義」，故「事事求之於虛，必悟於生前，以知於死後。故曰：生從何來、死從何去」（《劉子全書遺編》卷一《證人社語錄》） 。這樣，必然造成在認識上，「於所不可知者而求之，則為索隱而已矣；於所不可知而求之，則為行怪而已矣」（同上） ，最後導致「種種索之杳渺不可知，而三世輪迴之說起矣」（同上） 。
第三，他駁斥「無善無惡」說之謬誤，指出王守仁的心體為「無善無惡」說和佛教的「只主靈明」「唯是一心」的思想是相通的。因為「佛氏之學只主靈明，而抹去善惡二義」（《劉子全書》卷十三《會錄》） 。他還指出佛教之所以作如是觀，是由於佛教認為靈明（本心）存有善惡，就不能保持靈明（本心）的本來面目，即所謂「不思善不思惡時見本來面目，本來面目仍只是一點靈明而已」（同上） 。
劉宗周還以儒學的性善論來反對佛教的「無善無惡」說，指出「無善無惡，語雖雙提，而意實寄於無善」（同上） 。他堅持「天地間只是個有善而無惡」的性善論。他從「言有善便是無惡，言無惡便是有善」（同上卷十九《與履思》十） 的觀點出發，認為王守仁所謂「無善無噁心之體」和所謂「為善去惡是格物」的觀點「未必然也」（同上） ，指出「無善無噁心之體」與「知善知惡是良知」互相矛盾。因為「知善知惡」是針對「有善有惡」而言的。既然「無善無惡」，又從何談「知善知惡」！他說：
所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？……本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？（同上卷八《良知說》）
劉宗周在性善論的基礎上，援引《大學》「止於至善」的觀點，強調心、意、知、物均是善，認為只有堅持這一點，才能保持觀點的前後一致；否則就會「墮於支離」，違反《大學》本旨。他說：
《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心、意、知、物總是至善。……只因陽明將意字認壞，故不得不進而求良於知，仍將知字認粗，又不得不退而求精於心。種種矛盾，固已不待龍溪而知其非《大學》之旨矣。（同上）
一心耳，以其存主而言，謂之意；以其存主之精明言，謂之知；以其精明之地有善無惡，歸之至善，謂之物。識得此，方見心學一原之妙。不然，未見不墮於支離者。（同上卷十九《答史子復》）
從這裡，我們可以看出劉宗周是站在修正王學的立場來否定王守仁的「無善無惡」說，目的在於分清王學和佛禪的思想界限。
總之，劉宗周是以儒家觀點來批駁佛禪的，在禪學猖狂的情況下，有一定的積極意義。
第六節 提倡「慎獨」「敬誠」之說
萬曆四十二年（公元1614年），劉宗周告假歸里，時年三十七。此後十年間，朝政更趨腐敗，閹黨專權，極盡殘害正直人士之能事。天啟五年（公元1625年），劉宗周四十八歲時，被革職為民。他把世道之壞歸結為人心之惡，「痛言世道之禍，釀於人心」（同上卷四十《蕺山先生年譜》） 。他希望學者能以「明人心本然之善」為己任，認為「吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彝於一線」，「他日不至於凶於爾國，害於爾家」（同上） 。因此，他於同年五月初一開始會講於解吟軒，「令學者收斂身心」，企圖通過講求內心省察，以達道德的自我完善，以解救「世道之禍」。劉宗周進一步提倡的「慎獨」「敬誠」之說，成為其理學思想的重要組成部分。所以，他的學生黃宗羲說「先師之學在慎獨」（《黃梨洲文集·先師蕺山先生文集序》） 。
「慎獨」一詞，原出於《中庸》，歷來被儒家作為內心省察的道德修養功夫。劉宗周則把「慎獨」看得很重要，認為「君子之學，慎獨而已矣」（《劉子全書》卷二十一《書鮑長孺社約》） ，「慎獨之外，別無學也」（同上卷三十八《大學古記約義》） 。他還說：「學問吃緊工夫，全在慎獨，人能慎獨，便為天地間完人」（《劉子全書續編》卷一《證人社語錄》） 。在他看來，「慎獨」包括了對宇宙本體的認識，以及個人的道德修養等一切重要學問和做人的道理在內。他說：
慎獨是學問的第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統宗、徹上徹下之道也。（《劉子全書》卷十《學言》上）
《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。《大學》言慎獨，《中庸》亦言慎獨。慎獨之外，別無學也。在虞廷為「允執厥中」……在文王為「小心翼翼」，至孔門……其見於《論》《孟》則曰非禮勿視、聽、言、動……曰「求放心」，皆此意也。而伊洛淵源遂於一「敬」為入道之門。朱子則析之曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」故於《大學》分格致、誠正為兩截事，至解慎獨又以為動而省察邊事。先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。故陽明子反之，曰慎獨即是致良知。即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。（同上卷三十八《大學古記約文》）
這就是說，所謂堯、舜、禹的「十六字心傳」，孔子「四勿」的道德準則、孟子的「求放心」，以至程、朱的「涵養須用敬，進學則在致知」，王守仁的「致良知」等都可概括在「慎獨」二字之內。可見，劉宗周的「慎獨」說，把本體論、認識論、人性論和道德修養論都溝通了，以免重犯程、朱「支離」之弊。
首先，劉宗周明確提出「獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫」（同上卷八《中庸首章說》） 。何謂「獨」？他的學生陳確解釋說：「獨者，本心之謂，良知是也」（《陳確集·輯祝子遺書序》） 。說明「獨」即人的主觀意識即「心」，也即王守仁的「良知」。自從劉宗周在中年轉向心學之後，對於「心」，對於「靈明」，均做了不少論述。
只此一心，自然能方、能圓、能平、能直……際而為天，蟠而為地，運而不已，是為四氣。處而不壞，是為四方。生而不窮，是為萬類。建而有常，是為五常。革而不悖，是為三統。治而有憲，是為五禮、六樂、八征、九伐。陰陽之為《易》、政事之為《書》、性情之為《詩》、刑賞之為《春秋》、節文之為《禮》、升降之為皇帝、五伯皆是也。只此一心，散為萬化，萬化復歸一心。（同上卷二十三《心論》）
問：《大學》首言明明德，何也？曰：人生通天徹地只此一點靈明。就此一點靈明，做出工夫，曰明明德；就此一點靈明，所遍合處即是親民；就此一點靈明，所究竟處即是止至善。故下文即繼之曰知止、曰止先、曰知至，皆靈明之入路也。靈明之用大矣哉！（同上卷三十八《大學雜言》）
可見，劉宗周所說的「心」「靈明」，正是王守仁所謂「心之本體，無所不該」（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下） 的「良知」。王守仁常把「心」「靈明」等同於他的「良知」，故而陳確把「獨」解釋為「本心之謂，良知是也」是符合劉宗周的本意的。關於「獨」，劉宗周還做了如下論述：
獨者，位天地、育萬物之柁牙也。……主人翁只是一個，認識是他，下手亦是他。這一個只是在這腔子內，原無彼此。（《劉子全書續編》卷一《證人社語錄》）
聖學本心，惟心本天，維玄維默，體乎太虛，因所不見，是名曰獨。（《劉子全書》卷二十三《獨箴》）
名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已。獨者，物之本，而慎獨者，格之始事也。（同上卷十二《會錄》）
「獨」中具有喜、怒、哀、樂。四者，即仁、義、禮、智之別名。（同上卷五《聖學宗要》）
這就進一步說明「獨」和王守仁的「良知」相似，整個宇宙萬物，包括人的認識對象和道德準則都在人心之中，即在「獨」（「良知」）之中。然而，劉宗周談「慎獨」大多是從個人道德修養的角度而言，而很少從本體上去論證「慎獨」。這裡，反映出他對個人操守氣節的高度重視。他又說：
問格物之義，諸說紛紛，當主誰說？曰：只有慎獨二字足以蔽之。（同上卷十三《會錄》）
千古相傳只慎獨二字要訣，先生（指王陽明）言致良知，正指此。但此「獨」字換「良」字，覺於學者好易下手耳。（同上卷十三《陽明傳信錄》）
總之，劉宗周的「慎獨」說，主要是道德修養論。
其次，劉宗周認為「慎獨」能使人的道德修養達到「中和」的境界，是實踐儒家「中庸之道」的必要途徑。
「中和」這個概念，原出於《中庸》。子思把孔子的「執兩用中」的方法論提到了世界觀的高度，即所謂「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」。這就把「中和」看作是宇宙的根本法則，遵循這一法則，就能讓事物平衡、和諧並得到發展，使天下萬物各得其所，興旺發達。子思還認為「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，即要求人們的思想感情，內蘊於心時中正不偏，表露於外時不偏激而有節度。總之，是要符合仁、義、禮、智、信的道德準則。這樣，就合乎儒家所稱道的「天命之性」和「中庸之道」。劉宗周繼承了子思的「中和」思想，與他的「慎獨」之說緊密聯結起來，認為「慎獨之學，即中和、即位育，此千聖學脈也」（同上卷十一《學言》中） 。他把「慎獨」看作與子思的「致中和」一樣，都是實現「中庸之道」的必要途徑。因為「慎獨」在《中庸》中一向是要求在個人獨處無人注意時，也要謹慎不苟，切實按照倫理道德而進行內心省察，以保證自己的言行合乎「中和」這個天地間的根本法則，即「中庸之道」。這樣，也就盡到了「天命之性」。他說：
約其旨，不過曰慎獨。獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫，此所以為中庸之道也。（同上卷八《中庸首章說》）
「獨」即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學。（同上卷五《聖學宗要》）
可見，劉宗周的「慎獨」說，不只是一般的道德修養方法，而且還把它引申到人性論和認識論方面。
同時，劉宗周還從子思的「中和」說出發，認為君子由「慎獨」以「致中和」，不僅能使「天地位、萬物育」，而且還能達到天、地、人、物「致則俱致、一體無間」的結果。他說：
君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不本、無所不達矣。達於天地，天地有不位乎？達於萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致則俱致，一體無間。（同上卷八《中庸首章說》）
在劉宗周看來，如人人都能做到「慎獨」，走「中庸之道」，各安其位，各盡其職，彼此和諧的發展，就可國治天下太平。
第三，劉宗周還認為「慎獨」是與「敬誠」相聯結的，故他在提倡「慎獨」的同時，也提倡「敬誠」之說。
他認為子思的主觀精神——「誠」，不僅體現天道，而且是道德和認識的基礎，故而他十分讚賞孟子的「思誠者，人之道也」的觀點。孟子所謂「思誠」，就是要「明乎善」「誠其身」（《孟子·離婁》上） ，即所謂的「盡心」，要求通過內心省察去保持先天固有的仁、義、禮、智的「善端」。這自然和「慎獨」的內心省察相聯繫。劉宗周也很推崇周惇頤所說的「誠」。他說：「《通書》曰誠者，聖人之本，可謂重下註腳，則吾道之一覺也」（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·證學雜解》） 。他還指出周惇頤的「誠」，是「言聖人分上事，句句言天之道也，卻句句指聖人身上家當。『繼善成性』，即是『元亨利貞』，本非天人之別。」周惇頤的「誠」，體現了道德論與宇宙論的一致，而劉宗周的「慎獨」說與之有相同之處。這樣，「慎獨」和「敬誠」即在思想一致的基礎上聯結起來了。
劉宗周所說的「敬」，是採用程、朱所謂「入道莫如敬」「主敬」為「聖學始終之要」（《朱文公文集》卷三十九《答胡廣仲》） 的觀點。他在五十五歲那年（崇禎五年）重建古小學時，即「迎尹和靖先生（二程四大弟子之一）神位入祠，行釋奠禮」「發明伊洛主敬之旨」（《劉子全書》卷四十《子劉子年譜》） 。
劉宗周提出「誠由敬入，孔門心法」（同上） 的觀點，把「敬」與「誠」聯結起來。可見他的「慎獨」「敬誠」之說，是要人們保持至誠的精神狀態去進行內心省察，尋求道德的自我完善，以達天人一體的神秘境界。所以，黃宗羲在評論劉宗周的理學宗旨時說：
先生宗旨為慎獨，始從主敬入門，中年專用慎獨工夫，慎則敬，敬則誠。晚年愈精微、愈平實。本體只是些子，工夫只是些子，仍不分此為本體，彼為工夫。（同上卷三十九《子劉子行狀》）
朱子一生學問得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲綴敬於慎獨之前，所謂握燈而索照也，作《誠意章章句》。（同上）
劉宗周所謂道德的自我完善，其實就是朱熹所說的：「遏人慾於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中，以至離道之遠也」（朱熹《四書集注·中庸章句》） 。因此，劉宗周很讚賞朱熹所提倡的「無一毫人慾之私」的「第一義」，而特作《第一義說》。他說：
朱夫子答梁文叔曰：「近看孟子道性善，言必稱堯、舜，此是第一義。若以於此看得透、信得及，直下便是聖賢，便無一毫人慾之私。」……學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問。……學者只是克去人慾之私。欲克去人慾之私，且就靈光初放處討分曉，果認得是人慾之私，便即是克了。陽明先生「致良知」三字，正要此處用也。（同上卷八《第一義說》）
這裡，劉宗周把朱熹的「無一毫人慾之私」的「第一義」與王守仁的「致良知」聯繫起來，其目的就是他自己所說的「克去人慾之私」。
劉宗周之所以提倡「敬誠」之說，除了由於「敬誠」與其「慎獨」之說思想相通外，還因為他認為王守仁「良知」之學被後人運用不當，出現了弊端，其癥結是患「不誠之病」，因此他要提倡「學以誠意為極則」，以補救「良知」之學。
總之，劉宗周是在「良知」之學出現弊病、趨於宗禪時，以心學的立場觀點、吸取和融合了儒家思孟學派以來的傳統觀念，以及周惇頤、二程、朱熹的「誠」「主敬」等理學觀點，形成自己的「慎獨」「敬誠」之說的。正如後學邵廷采所說：「蕺山雖不言良知，然補偏救弊，陽明之學，實得蕺山益彰」（《思復堂文集·劉子蕺山先生傳》） 。
綜觀劉宗周的思想學說，我們可以得出如下幾點認識：
一、劉宗周的思想體系比較複雜，充滿矛盾。他一方面在本體論、人性論和認識論上，提出了與理學相對峙的思想傾向的新觀點；另一方面，又力圖維護心學的地位，其「慎獨」「敬誠」之說的提出，就是針對王守仁的心學危機而發的，旨在「補偏救弊」。劉宗周思想體系的矛盾現象，正是他處於明末這個新舊交替時期各種社會矛盾在思想上的反映。這時在社會經濟、政治和思想等方面都發生了某些變化。明王朝已腐朽敗壞，行將覆滅。作為統治思想的理學已走向它衰頹沒落的階段，一個以提倡「經世致用」為內容的早期啟蒙思潮即將來臨。劉宗周處於這樣一個新舊交替時代之前夜，自然形成他在思想上的獨創和因襲、活的和死的相交織的多重矛盾。
二、劉宗周雖然未能擺脫心學的束縛，仍因襲「心學」的思想觀點，但也提出了一些與理學的傳統思想相違背的觀點，如「離氣無理」「道不離器」的本體論、以「形氣為本」的人性論和「良知不離聞見」的認識論等，而這些背離理學的思想觀點，後來被他的學生、蕺山學派的主要代表——黃宗羲、陳確等人所繼承和發展。
三、劉宗周的「慎獨」「敬誠」之說，雖然是為了「心學」的「補偏救弊」而提出的，但它並沒有解救「心學」趨向禪化的危機。「良知之說，鮮有不流於禪者」。這是劉宗周臨終前留下的遺言，說明他對「心學」與禪學合流的趨勢有所認識，也表明陸王心學發展到明代後期已日趨禪化，整個理學走向衰頹沒落是勢在必然。
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[1] 章穎為當時頗有學問而屢試不舉的儒者，徐階、陶望齡、周應中等著名學者和官僚皆出於其門下。