宋明理學史 · 第四十九章 高攀龍的理學思想和「致用」學說
史書稱讚高攀龍、顧憲成為「一時儒者之宗。海內士大夫識與不識，稱高、顧無異詞」（《明史》本傳） 。說明他們在明末學界中有不小的影響。他們是東林學派的創建人，同屬一個理學派別，但又各有特點。
第一節 學術淵源與理學派別
高攀龍（公元1562—1626年）初字雲從，後字存之，別號景逸，無錫人，神宗萬曆十七年（公元1589年）進士，後授行人司行人。萬曆二十一年（公元1593年），因正直敢言，語侵閣臣，謫為廣東揭陽典史，署事三月，即以事歸。不久，父母相繼病故，遂家居不仕近三十年。萬曆三十二年（公元1604年），他與顧憲成等人重建東林書院，著書講學。顧病逝後，他獨肩其責。熹宗天啟元年（公元1621年），詔起光祿寺丞。翌年，進少卿。他上書皇帝，請破格用人，並論述務學之要致治之本。四年，升任左都御史。時楊漣等群揭閹黨魏忠賢罪行，他和吏部尚書趙南星聯名彈劾貪官崔呈秀，遭到閹黨迫害，被削職為民，東林書院也同時被毀。天啟六年（公元1626年）二月，閹黨魏忠賢再次製造誣陷東林黨人的大冤獄，下令逮捕已被罷官家居的高攀龍、周順昌、繆昌期、李應升、周宗建、黃尊素、周起元等七人（史稱「七君子」）。高攀龍獲悉緹騎即到，即於三月十七日投湖自沉，終年六十五。生前著述頗多，約有二十餘種。門人陳龍正編集成《高子遺書》。除此，他還輯有《朱子節要》和《張子正蒙注》，但均未收錄於《高子遺書》內，今日難於查找。
高攀龍「少讀書，輒有志程、朱之學」（《明史》本傳） 。年十五，師事茹澄泉和許靜余，「以學行相砥礪，暇則默探諸儒語錄、性理諸書」（《高子年譜》） 。年二十五，聽顧憲成和江右羅懋忠（號止庵）講學於黌宮，「始志於學」；「於是早夜孜孜，以全副精神用於止敬慎修、存心養性、遷善改過，間而學始有入門矣」（同上） 。年二十八中進士，與薛以身（敷教）、歐陽宜諸（東鳳）、王信甫（中嵩）同出趙南星（儕鶴）之門。趙對高教益頗深。年三十一，在京任職期間，由於司中無事，藏書又多，他「得恣意探討，取二程、朱子全書、薛文清《讀書錄》手自摘抄」（同上） 。「一日讀薛文清《粹言》曰：『一字不可輕與人，一言不可輕許人，一笑不可輕假人。』惕然有當於心，自後每事必求無媿三言而後已。固作《日省編》，以先儒所論切要工夫，分附《大學章句》下，為初學指南。又集《崇正編》，以先儒所論儒、釋分歧處，匯成一書，以端學脈」（《高子遺書》附錄《景逸高先生行狀》） 。可見，程、朱之學，和明初著名朱學學者薛文清（瑄）對高的影響頗深，因而高攀龍的理學思想基本上是宗程、朱的。
高攀龍謙遜好學，學無常師，在他貶謫廣東揭陽途中，遇東粵陸古樵，又間接從他那裡接受了陳獻章的「主靜之學」，主張「靜坐與讀書互用」（《高子年譜》） 。在他從揭陽回歸故鄉途中，經過漳州，又與李材「辯論數日」。高「恪遵程、朱」，「謂格致是《大學》入門第一義，即《中庸》之明善」，對李材的「止修」學說，頗為讚賞，謂「李見羅揭修身為本，於學者甚有益，故游其門者，俱切實可觀」（《高子遺書》附錄《景逸高先生行狀》） 。這些都說明高攀龍的學術淵源，主要是來自程、朱之學，但也夾雜著陳獻章的「主靜之學」和李材的「止修」學說。
高攀龍宗程朱理學，首先，表現在他對朱熹的讚美。他說：
刪述六經者，孔子也。傳注六經者，朱子也。……孔子之學惟朱子為得其宗，傳之萬世而無弊。孔子集群聖之大成，朱子集諸儒之大成。（同上卷三）
他認為孔子之學，只有朱子「為得其宗」，是孔子的繼承者，因此他很贊同薛瑄謂「朱子功不在孟子下」的評價，認為這一評價「可謂知言矣」（《朱子節要序》） 。
又說：
聖人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽顯畢徹，吾道如日月之經天，江河之流地。非獨研窮之勤，昭晰之密，蓋其精神氣力真足以柱石兩間，掩映千古，所謂豪傑而聖賢也。（同上）
他宣稱：「學孔子而不宗程、朱，是望海若失司南也」（《高子遺書·序》） 。
其次，表現在他對牴牾程、朱的言論，堅決採取抨擊的態度。在他拜官之日，時有四川僉事張世則疏詆程、朱，欲改《易傳注》，並要求將所著書頒行天下。高攀龍即上《崇正學辟異說疏》予以抨擊。他分析了自明世宗嘉靖以來學術思想界的動向，認為嘉靖以前「雖有訓詁詞章之習，而天下多實學」，而自穆宗隆慶以來，王學熾行，「率多玲瓏虛幻之談，而弊不知所終……以頓悟為工，而巧變圓融不可方物」，以致造成「今日高明之士，半以為佛、老之徒」的嚴重局面。他針對這種弊端，提出「扶植程、朱之學，深嚴（佛、老）二氏之防，而後孔、孟之學明」的建議。這就進一步表明了高攀龍「扶植程、朱之學」和反王學末流之弊的鮮明態度。
第三，高攀龍還從儒家學脈的演變和權衡它們各自的利弊出發，表明自己宗程、朱而反陸、王的立場。他說：
學問俱有一個脈絡，即宋之朱、陸兩先生這樣大儒，也各有不同。陸子之學是直截從本心入手，未免道理有疏略處；朱子卻守定孔子家法，只以文、行、忠、信為教，使人人以漸而入。然而朱子大，能包得陸子，陸子便包不得朱子。陸子將周子《太極圖》《通書》及張子《西銘》俱不信，便是他心粗處。朱子將諸書表章出來，由今觀之，真可續六經，這便是陸子不如朱子處。（《東林書院志》卷五《東林論學語》上）
又說：
吾儒學脈有二，孔、孟微見朕兆，朱、陸遂成異同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便分兩歧。我朝學脈惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年後，宗文成者多。宗文成者，謂文清病實，而不知文成病虛。畢竟實病易消，虛病難補。今日虛病見矣，吾輩稽弊而返之於實。（《高子遺書》附錄《景逸高先生行狀》）
由此可見，高攀龍是比較清醒地看到了儒學中的分歧。他從糾正當時「虛病」出發，提倡朱學學者薛文清的務實之學，反對宗王學的「病虛」之學。高攀龍的這些見解，以及他特彆強調的「吾輩稽弊而返之於實」的觀點，是有其現實意義的，所以得到了當時一些儒者以至後學者們的好評和贊同。不過，全盤否定王學，不能從王學中吸收關於理論思維的合理因素，這也是一種偏向。當時有些學者很贊成高攀龍抬高朱學、貶低王學的觀點，如：葉茂才就稱讚他「憂世淑人，砭俗回瀾」（同上） 。門人周彥文在《論學語序》中也這樣說道：
自頓悟之教（指王學）熾，而實修之學衰。嘉、隆以來，學者信虛悟而卑實踐……視居敬為拘囚，目窮理為學究；惡言工夫，托之本體，更不知操存為何物矣！斯文未喪，東林代興。高景逸先生心程、朱而脈孔、孟，拜官之日，首辟世則張子之邪說，使程、朱之學晦而復明。未幾罷官，歸里三十年，與涇陽顧先生輩力扶正學、專事實修。（《東林書院志》卷十六）
後學葉裕仁在《高子遺書·跋》中，也指出：
明正、嘉之際，王學熾行，洎於隆、萬，至倡為三教合一之說，猖狂恣肆，無所忌憚，學術之裂極矣！公與顧端文公起而拯之，辟陽儒陰釋之害，辯姚江格物致知之談，其言深切明著，由是絕學復明。
他們都比較一致肯定了高攀龍和顧憲成抨擊王學末流的作為和見解，認為顧、高是以糾正王學末流的空談心性、放誕而不務實學之弊病為著眼點的。故《明史》也稱道高攀龍說：
初，海內學者率宗王守仁。攀龍心非之，與顧憲成同講學東林書院，以靜為主，操履篤實，粹然一出於正，為一時儒者之宗。（《明史》卷二四三《高攀龍傳》）
高攀龍的上述見解，以及時人、後學對他的評論，已很清楚地表明他的理學思想是「恪遵程、朱」的。
第二節 理氣觀
高攀龍的本體論繼承了程、朱的理氣觀。他認為「理」是宇宙萬物的本原，「太極」則是天地萬物之理的總和，事物之萬善至好的標準。「太極者，理之極至處也」（《高子遺書》卷十二《書悟易篇》） 。
他又認為，天地萬物的形成，既要有「理」為生成之本，又要有「氣」為生成之材料。故說：
欲明理，先明氣。氣苟不明，理亦不透……無論人物同此氣，即金石瓦礫亦同此氣也。知氣之不同，則知理之不同，萬物統體一太極也。（《東林書院志》卷五《東林論學語》上）
他強調萬物是由理與氣二者綜合形成的，認為天地萬物雖然都統一於理，但又是千差萬別，其差異的原因就在於「氣」。他說：
若到成形便不同，無論瓦礫金石人物之不同，即人之同類者，亦有不同。物物一太極也，同一氣也，而有春、夏、秋、冬之異宜。……觀物有溫、涼、寒、熱之異性，則知人有剛、柔、陰、陽之異稟。同者不妨其為異，異者不害其為同，所謂敦化川流。因氣觀理，更明白也。（同上）
在理和氣關係上，高攀龍堅持程、朱以理為主的觀點，認為理與氣具有「形上形下之分」（同上） 。他反對羅欽順的「氣之聚便是理之聚，氣之散便是理之散」（《困知記》） 的以「氣」為本的理氣觀。他說：
有友言羅整庵（欽順）先生言理氣最分明，雲氣聚有氣聚之理，氣散有氣散之理，氣散氣聚而理在其中。先生（高攀龍）曰：如此說也好，若以本原論之，理無聚散，氣亦無聚散。何也？以人身言之，身為一物，物便有壞，只在萬殊上論。本原上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無聚散可言。（《東林書院志》卷五《東林論學語》上）
這就說明高攀龍所堅持的是程、朱以「理」為本體的理氣觀。
高攀龍與程朱理學正宗不同在於：他有時又推崇張載的「太虛」（氣）為萬物之本的自然觀，與他的以「理」為本的理氣觀相矛盾。如說：
虛空都是氣，不知道者不知耳。人之在氣，猶魚之在水。張子（張載）所謂太和謂道，太虛謂天，指點人極醒。（同上卷六《東林論學語》下）
張載所謂的「太和」，是指陰陽未分之氣。所謂「太和謂道」，則是指太和之氣變化流行的秩序、法則。所謂「太虛」，就是通常所說的天空，雖然無形無狀，卻是氣散而未聚的原始狀態，一切有形和無形之物都是隨著氣之聚散而變化的。高攀龍承認「虛空都是氣」，推崇張載的「太和謂道，太虛謂天」的元氣本體論，並且把天地間都看成是「惟氣而已」，進而又把「心」與「氣」看成為「不是二物」，都說成是氣的性質。如說：
天地間充塞無間者，惟氣而已。在天則為氣，在人則為心。氣之精靈為心，心之充塞為氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。（《高子遺書》卷四）
又說：
心與氣不是兩物，充塞者氣，主宰者是心。主宰（心）是氣之精靈，充塞是氣之全體。清則為神，濁者為氣。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
這種觀點和張載關於氣的兩種性質的論點是一致的（見本書張載章），而且和朱熹的觀點也並無不同。
第三節 「復性」說和對「無善無惡」說的論辯
高攀龍繼承了程、朱的「性即理」學說，認為「理」（太極）是天地萬物的本原，體現在人身上，則謂之「性」。因此，他在闡述《中庸》「天命之謂性」時，認為「理」在天謂之「命」，在人則謂之「性」。如說：
《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。在大化上說謂之天，在人身上說謂之性。……性即人之性也。（《高子遺書》卷四）
宣稱「命」和「性」雖名稱各異，其為「理」則一，故他主張人的本性就是「理」：
人不識這個理字，只因不識性。這個理字，吾之性也。人除了這個軀殼，內外只是這個理。程子云「性即理也」。如今翻過來看，理即性也。夫人開眼天地間，化化生生，充塞無間，斯理也，即吾性也。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
既然是「性即理」，「理即性」；那麼，就產生了識「理」、識「性」的問題。高攀龍認為「人不識這個理字，只因不識性」。所以他提出「學問起頭要知性；中間要復性；了手要盡性。只一性而已」（《高子遺書》卷八《與許涵淳》） 。這是他的人性論學說。
高攀龍在「知性」「復性」「盡性」的人性論學說中，他所強調的還是以「復性為主」的程朱人性論。如說：
學問之道無他，性而已矣。無志於學問者不必言。既有志學問，須要復性，才是有志。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
被尊為「東林八君子」的葉茂才在評論高攀龍一生學問時，也說：「存之之學，以程、朱為的，以復性為主，以知本為宗，以居敬窮理、相須並進為終身之定業」（同上卷七《景逸高先生行狀》） 。他把「復性」說視作高攀龍的人性論的主要內容。
一、「知性」說
高攀龍認為學問首先在於知性；而知性又在於明善，故知性善，才可言學。他多次強調：
性者學之原也，知性善而後可言學。（《高子遺書》卷三《氣質說》）
學問在知性而已，知性者明善也。（同上卷八下《與陳似木》一）
他和顧憲成一樣，根據《易傳》《乾》卦的「元、亨、利、貞」，「大哉乾元，萬物資始」以及「元者，善之長也」等觀點，進行推論：「吾所倡善，元也，萬物之所資始而資生也」（同上卷九） 。他強調「善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也」（同上卷八《答馮少墟》二） ，把善看作與「理」一樣，是萬物的本原，從而得出了「性即理，理即善」（《東林書院志》卷六《東林論學語》下） 、「善即天理」（《高子遺書》卷三） 的結論。這就把孟子所謂人性皆有仁、義、禮、智的性善論提到本體論的高度，具有道德本體論的意義。所有這些論證，程、朱均有詳細的說明，並非高攀龍的創見。他還認為知性即為明善，只有明善，才能為善：
雞鳴而起，孳孳為善，是吾人終身進德修業事也。然為善必須明善，乃為行著習察。何謂明善？善者，性也。……為善者乃是仁、義、禮、智之事也，明此之謂明善，為此之謂為善。明此以立其體，為之以致其用。（同上《為善說》）
由此他又提出只有知性明善，才能「以此復性，以此盡性」的觀點，並認為這才是「易簡而天下之理得矣」（同上） 的簡便之法。也就是說，知性明善，乃是復性、盡性的首要途徑和捷徑。
二、對「無善無惡」說的辯難
高攀龍根據「性即理、理即善」的性善論，展開了對王守仁的「無善無惡」說的辯難。
關於「道性善」與「無善無惡」說的論辯，乃是當時學術思想界的一場論戰。一方是以顧憲成為首，參加者有高攀龍、錢一本、吳覲華等東林學派人士，和方學漸、許孚遠、馮從吾等；另一方則有管志道、錢漸庵、周汝登和陶望齡等，其中尤以管志道、周汝登為主要代表。他們在和管志道等人的論辯中，顧憲成的觀點最有代表性。
首先，高攀龍指出：「名性曰善」，是從孟子始；「名善曰無」，是自告子始，與印度佛學的空無之說極相似。至王守仁則「始以心體為無善無惡」，即宗「無善無惡」的人性論，因為王曰：「心體即性也」（同上卷九《方本庵先生〈性善繹〉序》） 。
其次，高攀龍以性善論與王守仁的人性「無善無惡」論相比，認為「無善無惡」論，是宗「無善」為「無性」，是歧本末、體用為二。歸結一點，則是「以理為障逆而掃之」而宗「無」。他說：
善者，性也。無善是無性也。吾以善為性，彼以善為外也；吾以性為即人倫即庶物，彼以人倫、庶物是善非性也。是歧體用、歧本末、歧內外、歧精粗、歧心跡而二之也。……是以理為障逆而掃之。（同上）
第三，高攀龍指出王守仁所謂「善」，是「以善為念」，「以善為意」，而與佛教的以善為意、以善為事相一致，非「吾所謂之性善之善」。也就是說，王守仁所說的善是人們意念的產物，即他「四句教」中所說的：「有善有惡意之動」，並不具有本體論的意義。故高攀龍一再指出：
竊以陽明先生所為善，非性善之善也。何也？彼謂「有善有惡者意之動」，則是以善屬之意也。其所謂善，曰善念雲而已。所謂無善，曰無念而已。吾以善為性，彼以善為念也。吾以善自人生而靜以上，彼以善自五性感動而後也，故曰：非吾所謂性善之善也。（同上）
道性善者，以無聲無臭為善之體；陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也；一以善為意也，故曰：「有善有惡者意之動。」佛氏亦曰：「不思善，不思惡，以善為善事、惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善。」（同上）
高攀龍認為宗「無」，是「大亂之道」，「足以亂教」。這是由於「無善之說」，「夷善於惡而無之」所造成的。他說道：「古之聖賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善，蓋懇懇焉。今以『無』之一字，掃而空之，非不教為善也」（同上） ？所以，他很贊同方學漸所謂「見為善，色色皆善，故能善天下國家；見為空，色色皆空，不免空天下國家」（同上） 的觀點。可見，顧憲成、高攀龍他們之所以批駁「無善無惡」論，是出於他們對國事的關心。這主要是針對當時一些王學末流空談心性而不務實學，談空說無而流於禪的不良學風而言的。高攀龍在當時就提倡士大夫應有「居廟堂之上則憂其民，處江湖之遠則憂其君」之「實念」和「居廟堂之上，無事不為其君；處江湖之遠，隨事必為吾民」之「實事」（同上卷八） 。不過，高攀龍拘守程、朱之學，全盤否定王學中關於人的心理分析的合理因素，則是一種偏見。至於他的「復性」論，完全抄自程、朱，沒有什麼新的東西，這裡從略。
第四節 對管志道的「三教統一」說的論駁
高攀龍在和管志道論辯王守仁的「無善無噁心之體」時，就指出管所推崇的是佛教的空無之論。與這論辯緊相聯繫的，是他對管志道「三教統一」說的論駁。高攀龍為此專門寫了《異端辨》《答涇陽論管東溟》《與管東溟虞山精舍答問》《與管東溟》等文。
高攀龍與顧憲成在闢佛論上，各有側重，觀點也有所不同。高的最大特點，是比較集中地批評了管志道的「三教統一」說。
首先，高攀龍指出管志道大倡「三教統一」說的目的，是「本無三教，惟是一乘」，「全體大用，總歸佛門」（同上《與管東溟》二） 。也就是要以佛代儒，一統三教。他說：
竊謂先生（指管志道）大旨，要在統一三教。……而窺先生之意，實以一切聖賢皆是逆流，菩薩本無三教，惟是一乘耳。故攀龍謂先生之學，全體大用，總歸佛門。而後之信先生者，必以牟尼之旨；疑先生者，必以仲尼之道。（同上）
第二，高攀龍批評管志道以佛代儒、一統三教的各種理論根據。他說：
蓋此翁（指管志道）一生命脈，只在統合三教，其種種開闔，不過欲成就此局。拈出一個周元公，是欲就道理上和合；拈出一個高皇帝，是欲在時勢上和合；拈出「群龍無首」，則欲暗奪素王道統，而使佛氏陰篡飛龍之位；拈出敦化川流，則欲單顯毗盧性海，而使儒宗退就川流之列。（同上卷三《答涇陽論管東溟》）
可見，高攀龍直接地指向了管志道所持的理論根據之一，即所謂「拈出一個周元公」。管志道之所以要在理論上抬出周惇頤，是因為周的《太極圖易說》中「自無極而太極」「太極本無極」的宇宙觀，是以虛無為天地萬物的本原，與佛、老的「有生於無」的論點是吻合的。因此，管志道在其《東溟粹言》中極力調和儒、佛，以佛代儒，宣揚「空空正是孔子立大本處」。其目的，正如高攀龍所指出的是「創溯太極於無極之旨，欲學者從此悟虛空法界之體」（同上卷八《與管東溟》二） 。管志道要以佛代儒，一統三教，必然要在理論上調和儒、佛。在他看來，「貫通三教者，周元公一人而已」（《周易六龍解·附錄》） 。所以，周惇頤之《太極圖易說》，一時就成了管志道和一些由儒逃禪者們鼓吹「三教統一」的理論根據。
高攀龍又指向了管志道所持的理論根據之二，即所謂「拈出一個高皇帝」。管所說的「高皇帝」是指明太祖。管志道之所以要抬出明太祖，是因為在明太祖御製的《三教論》和《宦釋論》中，曾稱道「佛、仙之幽靈，暗助王綱，唯常是吉」。因而管志道想藉助這一言論來為他的以佛代儒、一統三教的目的服務，達到「欲在時勢上和合」。高攀龍則從儒學的正宗地位出發，針對管志道的觀點，指出明太祖從未有過「三教合一」的意圖。他說：
孔子道無虧欠，本不須二氏幫補。聖祖（即明太祖）所以不廢二氏，不過以其陰翊王度，使其徒各守其教，亦未嘗合之使一也。（同上）
高攀龍又指向管志道所持的理論根據之三，即所謂「拈出『群龍無首』」。「群龍無首」出於《周易》《乾》卦，其卦辭是用來比喻春秋時代的諸侯並立。而管志道之所以抬出《周易》「群龍無首」的卦辭來，其用意正如高攀龍所說的：「則欲暗奪素王道統，而使佛氏陰篡飛龍之位」。因為管志道在其《易道「六龍無首」合華嚴十地為首微旨》一文中，曾說：「《易》言『見群龍無首，吉。』而《華嚴十地品》中，卻雲『我當於一切眾生中為首為勝』」（管志道《從先維俗議》卷五） 。
高攀龍還指向管志道所持的理論根據之四，即所謂「拈出『敦化川流」。「敦化川流」本出於《中庸》之「小德川流，大德敦化」句。意在說明天地之道是「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」（《中庸》第三十章） 。管志道抬出「敦化川流」，藉此說明佛教如「大德敦化」，才是萬殊之本。儒學則如「小德川流」，退居川流細支之列。高攀龍指出：「則欲單顯毗盧性海，而使儒宗退就川流之列」，從而達到其以佛代儒、一統三教之目的。因此，高攀龍對管志道倡言「三教統一」論，不惜全力加以抨擊。他說：
昔之惑人也，立於吾道之外，以似是而亂真；今之惑人也，據於吾道之中，以真非而滅是。昔之為佛氏者，尚援儒以重佛；今之為儒者，於軒佛以輕儒。其始為三教之說，以為與吾道列而三，幸矣；其後為一家之說，以為與吾道混而為一，幸矣。……斯言不出於釋氏之徒，而出於聖人之徒，是可忍也，孰不可忍也！（《高子遺書》卷三《異端辨·又辨三教一家》）
他認為，在萬曆年間，重佛輕儒的現象已很嚴重。而問題又多出於儒學內部的棄儒宗禪。他在《異端辨》一文中指出了這點：
乙巳（萬曆三十年）仲夏，余游武林，寓居西湖，見彼中士人，半從異教，心竊憂之！問其所從，皆曰蓮池。問其教，出所著書數種，多抑儒揚釋之語。此僧原廩於學宮，一旦叛入異教，已為名教所不容，而又操戈反攻，不知聖人之教何負於彼，庠序之養育何負於彼，而身自叛之。（同上）
他指出「彼中士人，半從異教」，未免誇大其詞，但也多少反映了當時信佛之盛和棄儒宗禪之嚴重，因而引起了顧憲成和高攀龍等東林學派人士之關注，並對佛教和「三教統一」說加以批評。
此外，高攀龍還對佛教的因果迷信提出了非議。他重人事而非天命，說「命之自我造者也，惟即感為應，故即人為天。不然是有天命、無人事，聖賢修道之教皆贅矣」（同上卷九上《重刻感應篇事》） 。他承認有「感應」的存在，即善有善報，惡有惡報，但又認為這種善惡吉凶的報應，並非是天命鬼神的作祟，而是人們是否遵循儒家義理行事的結果。故他明確提出「感應者何？義理也」的觀點，認為遵循儒家義理的結果，則善者必吉，惡者必凶，正同「夏之必暑，冬之必寒」的自然規律。但儒家義理決定善惡吉凶的道理，又非世人所知，因而他最終又不得不「示以鬼神之言」。
第五節 「格物窮理」和修悟並重
一、「格物窮理」的認識論
高攀龍繼承了程、朱「格物窮理」說，提出「學必由格物而入」（同上卷一） 、「聖學正脈，只以窮理為先」（同上卷五） 的觀點。由此，他對《大學》的「格物致知」說做了發揮。
首先，他認為格物的對象很廣，天地萬物都是物，日常「動念」都是格。他把《大學》等皆看作是「格物窮理」的經典：
天地間觸目皆物，日用間動念皆格。一部《大學》皆格物也，六經皆格物也。《孟子》七篇更作《大學》註疏。何者？以皆窮至其極，見天理真面目也。（同上卷九）
其次，高攀龍的格物說，主要在於求取「至善」，即封建道德的根本原則，而不在於認識自然界和人類社會。他說：
《大學》在明明德、在新民、在止於至善三句。一句少不得，如此方是聖人之學。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
先生（指高攀龍）曰：「天理與明德何異？」彥文（高之弟子）曰：「天理雲者，是天然一定之理。明德雲者，是明此天理。天理即明德，明德即天理，本無異也。」先生曰：「明德才是我之天理。」（同上卷五《東林論學語》上）
或問曰：《大學》並列三綱而歸重知止（善），何也？三綱非三事，一明明德而已。明明德者，明吾之明德也；新民者，明民之明德也；止至善者，明德之極至處也。然不知止（善），德不可得而明，民不可得而新。何者？善即天理，至善即天理之至精至粹、無纖芥夾雜處也。不見天理之至，便有人慾之混，明德、新民總無是處，故要在知止（善）也。（《高子遺書》卷三《經解》）
可見，高攀龍是以「性即理、理即善」的觀點來論述《大學》三綱領的。他認為「明德」即「我之天理」；「新民」即「明民之明德」，也就是「明民之天理」；「知止（善）」，即達到「天理之至精至粹、無纖芥夾雜處。」一句話，就是明天理而達到所謂「至善」的「天理之極至處」。所以，他強調《大學》「三綱非三事，一明明德而已」，「而歸重知止（善）」。高攀龍之所以強調「止至善」，除了他以上所述，是由於「至善」是「天理之至精至粹、無纖芥夾雜處」，「不見天理之至，便有人慾之混」的根本原因外，還因為只有明天理之「至善」處，才可排除佛教和霸王之道的攙入。
他還認為「格物窮理」的最終目的，就是達到天理之「至善」。他一再強調：
何謂格物？曰：程、朱之言至矣。所謂窮至事物至理者，窮究到極處，即本之所在也，即至善之所在也。（同上）
竊以自孔子而來，欲尋其緒，多必由《大學》以明明德為主，以格物為先。格物者窮究到天理極至處，即至善也。（同上卷八《答方本庵》）
《大學》在明、新、止。格物者，格知明新之至善處也。（同上卷九）
高攀龍強調所謂「至善」，從抽象的精神本體「天理」，具體化為人的道德倫理。因此，可以說，高攀龍的格物說，即是其「窮理為先」的認識論。在本體論上，則是求得對天地萬物的本原——「天理」的認識；在人性論上，則是復「天命之性」的「天理」之善，而除盡「氣質之性」的「人慾」之惡；在道德倫理觀上，則是求取「至善」的封建道德（仁、義、禮、智）的根本原則。所以他的「窮理為先」的認識論，又是與其人性論和道德觀緊相結合的。這正是宋明理學的特點。
第三，高攀龍強調窮理功夫的重要。他說：
《大學》之旨，明德、新民要止至善。止至善者，一篇主意也，其下皆止至善工夫。（同上卷八《與涇陽論知本》）
《大學》在明、新、止。格物者，格知明新之至善處也。故身、心、意、知、家、國、天下，皆明、新、止之物也。誠、正、修、齊、治、平皆明、新、止之格也。（同上卷九《王儀寰先生格物說小序》）
認為《大學》所言格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、天平下，皆是「止至善」的功夫。他提倡本體與功夫並重，斷言「不識本體皆差工夫」，「不做工夫皆假本體」（同上卷八下《與薛用章》一） 。他反對某些儒者「以易簡廢工夫」的做法，認為「若以易簡為心，便入異端去矣」（同上《與逯確齋》） ！
二、對王守仁「致知格物」說的批評——《陽明說辨》
高攀龍系統地批評了王守仁的「格物致知」說。他為此寫了《陽明說辨》等文。
首先，他指出王守仁對《大學》「格物」說的解釋，是用「正心」「誠意」來代替「格物」，這和《大學》以三綱為本體（「主意」）。八目為功夫的宗旨相違背。他說：
陽明格物……卻是誠意正心事矣，非格物也。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
至於說格物，曰：「極力致其良知於事事物物之間，使事物各得其正。」又曰：「為善去惡是格物。」夫事物各得其正，乃物格而非格物也。為善去惡乃誠意而非格物也。又以誠意為主意，格致為工夫。《大學》固以三綱為主意，八目為工夫矣。試舉王先生古本序一繹之，其於文義合耶？否耶？（《高子遺書》卷三《經解》）
他認為「陽明之說《大學》也，吾惑之」，並且贊同羅欽順和顧憲成對王守仁「格物」說的批評，即「整庵羅氏所謂左籠右罩，以重為誠意、正心之累。顧（憲成）氏所謂顛倒重複，謂之陽明之《大學》可矣」（同上《陽明說辨》二） ！
高攀龍指出只重本體（主意）而摒棄功夫的危害，認為這是朱（熹）、王（陽明）之學的「實」與「虛」，「心即性」還是「心非性」的分界線，也是儒、佛分歧之所在。他說：
陽明於朱子格物，若未嘗涉其藩焉，其致良知乃明明德也。然而不本于格物，遂認明德為無善無惡。故明明德一也，由格物而入者，其學實，其明也是。心非性。心性豈有二哉？則從入者有毫釐之辨也。（同上卷八下）
二先生（指陸、王）學問俱是從致知入。聖學須從格物入。致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察於天理之精微矣。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
聖人之學，所以與佛氏異者，以格物而致知也。儒者之學，每入於禪者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以為知之真，而不知非物之則，於是從心逾矩，生心害政，去至善遠矣。（《高子遺書》卷九）
這說明高攀龍強調致知必須通過格物，否則儒學即「入於禪」而「虛其實」。所以，他認為如何「致知」是個十分重要的問題，「關係學術之大小偏正」，「古今學術，於此分歧」。他說：
這「知」字卻最關係學術之大小偏正，都在這裡。……古今學術，於此分歧，便分兩路去了：一者在人倫、庶物、實知、實踐去；一者在靈明、知覺、默識、默成去。此兩者之分，孟子於夫子微見朕兆，陸子於朱子遂成異同。本朝（薛）文清與（王）文成便是兩樣。宇內之學，百年前是前一路，百年來是後一路，兩者遞傳之後，各有所弊。畢竟實病易消，虛病難補。今日虛證見矣，吾輩當相與稽弊而反之於實。（同上卷四）
高攀龍總結了儒學在致知問題上出現的分歧，指出這種分歧後來發展成宋代朱、陸的異同，以至演變為薛瑄、王守仁的不同途徑，及至明末，王學已是弊端叢生，「今日虛病見矣！」為此，他提出「吾輩當相與稽弊而反之於實」，說明他看到了王學末流癥結之所在。總之，他反對用「正心」「誠意」來代替「格物」「致知」，而走「默識」「默成」的途徑。在「格物致知」問題上，高攀龍基本上恪守程、朱理論，沒有什麼創新。
其次，高攀龍反對王守仁提出的忠孝之理只能向心上求的觀點。他說：
夫臣之事君以忠也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：「欲為臣盡臣道，法舜而已。」……苟不如舜之所以事君，則已陷於天下之大惡而不自知焉，則所以去其不如舜以就其如舜者，當無不至也。子之事親而當孝也，夫人知之，而非知之至也。孟子曰：「事親若曾子者可也。」夫至於曾子之事親而始曰可也。……此人倫之至，天理之極止之則也。此為格物而至於物，則物理盡者也。所謂因其已知之理益窮之，以至乎其極也。（同上卷三）
這裡，高攀龍針對王守仁致心之理、格心之物的「致知格物」說，運用朱熹的「格物窮理」的觀點加以駁難，認為人對忠孝之理的認識，首先則是「格物而至於物，則物理盡者也」。也就是「欲為臣盡臣道，法舜而已」，「事親若曾子者可也」。然後，從已知的忠孝之理，進而窮盡更深的忠孝之理。高攀龍在這裡區別了認識主體和認識對象。而不像王守仁那樣，把「心」看作既是認識主體，又是認識對象，其認識對象只是認識主體——「心」之顯現。
此外，高攀龍還批駁了王守仁關於「孝之理」隨「親沒」而消失的觀點，認為忠孝觀念不會由於某個人的「親沒」而消失，人們仍會從已知的忠孝觀念而「益窮之，以至乎其極」。在這個問題上，高攀龍對王守仁的駁難也只能到此為止。事實上，他所謂忠孝觀念，只是封建社會倫理關係在人頭腦中的反映，有封建社會的倫理關係，才會有人們對忠孝之理的認識。因此，封建社會的倫理關係，不會由於某個人的死亡而消失，在人們頭腦中的忠孝觀念，自然也不會因某個人的「親沒」而不存在。
第三，高攀龍以「聞見之知」反對王守仁「掃聞見以明心」。
他指出王守仁「任心而廢學」，「非孔子之教也」（同上卷九上） ，認為「聞見之知」，雖然是「知之次」，但仍應足夠重視，不能像王守仁那樣「掃聞見而明心」。他肯定了孔子的「多聞從善，多見而識」（同上） 的觀點：
夫聖人不任聞見、不廢聞見，不任不廢之間，天下之至妙存焉。舜聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。非聞見乎？而聞見云乎哉？！（同上卷三）
高攀龍看到了「聞見之知」的重要性，如「舜聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」提出「不任聞見、不廢聞見」的觀點，並且說「不任不廢之間，天下之至妙存焉。」說明他意識到：完善的認識，要憑聞見，但又不能光憑「聞見之知」。
三、主張格「一草一木之理」
高攀龍的「格物窮理」論，不僅對王守仁「格物」即「格心」說加以論駁，而且在《答顧涇陽先生論格物》一文中，對顧憲成「格物草木之說」提出異議。
高攀龍雖然強調格物主要在於求取「至善」的封建道德的根本原則，但他仍主張要探求一草一木之理。他不贊同顧憲成「以六經、語（《論語》）、孟（《孟子》）中未見論著此等工夫」為理由，輕視或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。高攀龍的理由是：
（1）雖然在「《六經》《語》《孟》中未見論著此等工夫」，但「近取諸身，遠取諸物」，正是「孔門一貫之學」（同上卷八） 。根據朱熹的「萬物各具一理，而萬物同出一原」的觀點，一草一木雖小，但「從來源頭是一個，故明此即通彼，通彼亦明此耳」（同上） 。因此，他認為「一草一木是格物事，鳶飛魚躍是格物事」（同上） 。
（2）一草一木是人們隨其所見之物。既然是物，就應屬格物範圍之內，強調「格諸身」和「格諸物」沒有什麼不同。他說：
先生（指顧憲成）曰：「鳶飛魚躍，傍花隨柳乃是自家一團生機，活潑潑地，隨其所見，無非是物。」若不是物，何以隨其所見，無非是物；既是此物，則格諸身、格諸物，何以見根趣之殊邪？（同上）
（3）「天下之理，無內外、無巨細」，「一草一木」和「鳶飛魚躍」，「亦皆有理，不可不格。」如「以草木為外，便是二本，便說不得格物」。他說：
天下之理，無內外、無巨細，自吾之性情以及一草一木，通貫只是一理。見有彼此，便不謂盡心知性。……一草一木亦皆有理，不可不格。會得此意，則與《中庸》所指「鳶飛」「魚躍」者，何以異哉？（同上）
先生云：「莫非理也，有何巨細、有何精粗？但就學者工夫論，自有當務之急耳。龍（即高攀龍）謂《大學》最先格物，便是急。開眼夭喬飛走，孰非心體，以草木為外，便是二本，便說不當務之得格物。」（同上）
（4）「天地間物莫非陰陽五行」，宇宙萬物由於「各自其所稟」之不同，而各有其特點和不同的生長發展法則，因此要對大至天地、小至草木之物都得去探求其理。他說：
先生（指顧憲成）云：「有梅於此，花何以白？實何以酸？有桃於此，花何以紅？實何以甘？一則何以沖寒而即放？一則何以待暖而方榮？」龍謂天地間物莫非陰陽五行，五行便是五色，便有五味，各自其所稟，紛然不同，固無足異。至發之先後，蓋天地間有一大元亨利貞，各物又具一元亨利貞，雜然不齊，良有以也。（同上）
可知高攀龍的「格物窮理」論，是堅持要把一草一木之物都作為格物的對象，不能由於「格物窮理」的主要對象是對「至善」的封建道德的根本原則的探求，而忽視或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。
高攀龍也不贊同顧憲成所持的格草木之理會影響「正心」「誠意」的封建道德修養的見解。他說：
先生（指顧憲成）云：「於此格之（指格草木），何以便正得心？誠得意？於此不格，何以便於正心誠意有妨？」
龍敬問先生曰：「此一草一木與先生有關否？若不相關，便是漠然與物各體，何以為仁？不仁何以心說得正、意說得誠？」「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花」，所以為善形容浩然之氣，所以不可不理會也。（同上）
他根據「萬物一體」的觀點，認為探求客觀外界的自然草木之理與「正心」「誠意」的主觀道德修養是相關的。格草木不僅不會影響正心、誠意的主觀道德修養，反而會促進道德修養。因為像「禽對語」「樹交花」的自然現象，都能表現出天地間的「浩然之氣」。由此，他得出「格物是求放心」「觀物即是養心」（同上） 的結論。
高攀龍的格物說目的在於「格物是求放心」「觀物即是養心」的封建道德修養。他與顧憲成不同的，只是在格求「至善」的道德根本原則的同時，並不貶低或排斥格草木，甚至還想從格草木中體驗天地間「浩然之氣」。
四、修悟並重的道德修養論
高攀龍提倡修悟並重的道德修養論，認為「悟修二者並無輕重」（同上卷五《會語》） 。如以仁、義、禮、智四字而言，「言仁、智處皆是悟，言禮、義處皆是修。悟則四字皆是修，修則四字皆是悟」（同上） 。因而他的結論是「半斤八兩」（同上） 。他之所以提倡悟修並重，是因為「修而不悟者，徇末而迷本。悟而不徹者，認物以為則」（同上卷九上） 。「不悟之修，止是妝飾；不修之悟，止是見解」（同上卷八《答肖康侯》） 。只有修悟結合，才能算是「修而悟，悟而徹」的「真聖人之學」（同上卷九） 。他認為悟和修、本體與功夫之間的關係不是對立，而是彼此緊密結合。他說：
善言工夫者，惟恐言本體者之妨其修；善言本體者，惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者，正須求之本體；欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。（同上卷九上《馮少墟先生集序》）
至於如何修養？高攀龍遵循朱熹的「居敬窮理」的功夫。
關於居敬，他認為「須是主一無適」（同上卷四《君子修己以敬章》） 。即是專心致志地對「至善」的道德原則執著的追求，做到絲毫不與義理相違背。這和佛、道追求玄虛、空無之境而「坐禪」，「坐忘」的自我參悟的修養方法有所不同。他批評某些儒者（指王學末流）提倡禪學的自我參悟是「誤天下學者」：
今之談學者多混禪學，便說只要認得這個己，他原自修的，何須添個修。原自敬的，何須更添個敬，反成障礙了。此是誤天下學者，只將虛影子騙過一生，其實不曾修，有日就污壞而已。（同上）
關於窮理，高攀龍極力提倡「讀書窮理」。他認為讀書多了，即能開闊心胸，明曉義理，增進修養：
學者要多讀書。讀書多，心量便廣闊，義理便昭明。讀書不多，便不透理；不透，則心量窒塞矣。吾人心量原是廣闊的，只因讀書少，見識便狹窄。若讀書窮理工夫到，窮得一分理，心量便開一分，讀書即明心也。（《東林書院志》卷六《東林論學語》下）
他把「讀書窮理」，比作「正如跛者之杖，盲目之相，病者之藥」（《高子遺書》卷三《示學者》） 。強調「窮理必由讀書而入，靜坐、讀書必由朋友講習而入」（同上卷十二） ，認為這是「入德要訣」（同上） 。這就把「讀書窮理」看作修養道德之門徑。他給自己提出了「半日靜坐、半日讀書」的規定。
至於如何靜坐？如何讀書？高攀龍反對閉目塞聽的「靜坐」，同時也反對不假思索的死「讀書」。他說：「吾輩每日用功，當以半日靜坐、半日讀書。靜坐以思所讀之書，讀書以考所思之要」（同上卷八） 。他主張「靜坐」與「讀書」相結合，反對那種「書自書，我自我，都無意味」（同上卷三《讀書法示揭舊諸友》） 的態度。
第六節 提倡「治國平天下」的「有用之學」
高攀龍雖然在認識論和道德修養論上偏重於對封建道德的踐履，基本遵循程朱理學的途徑，但由於面臨閹黨專權、國危民艱的嚴重現實，又促使他的憂國憂民的「實念」「實事」的思想油然而生。他說：
居廟堂之上則憂其民，處江湖之遠則憂其君，此士大夫實念也。居廟堂之上，無事不為吾君；處江湖之遠，隨事必為吾民，此士大夫實事也。（同上卷八《答朱平涵書》）
這就迫使他把注意力趨向「治國平天下」的「有用之學」。他說：
事即是學，學即是事。無事外之學、學外之事也。然學者苟能隨事察，明辨的確，處處事事合理，物物得所，便是盡性之學。若是個腐儒，不通事務，不諳時事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一國而害一國，當天下之任而害天下。所以《大學》之道，先致知格物，後必歸結於治國平天下，然後始為有用之學也。不然單靠言語說得何用？（《東林書院志》卷五《東林論學語》上）
先生（指高攀龍）曰：心為體，則身為用；身為體，則心為用。無用便是落空學問。
立本正要致用。（同上卷六《東林論學語》下）
可見，高攀龍對那些「不通事務，不諳時事」的腐儒是嗤之以鼻的。因為他們只會背誦經典，而不講「治國平天下」的「有用之學」。他認為《大學》格物、致知和正心、誠意的個人道德修養，目的就在於「治國平天下」。他把能否「治國平天下」，看作衡量學問之「有用」或「無用」的尺度。他說，「學問通不得百姓日用，便不是學問」（《高子遺書》卷五《東林會語》） 。這和李贄的「百姓日用即是道」（王世貞《弇州史料》） 的觀點接近。
與「治國平天下」的「有用之學」緊相聯繫的，是他的「學問必須躬行實踐」（同上） 的觀點。高攀龍認為「學問不是空談而貴實行」（《東林書院志》卷六《東林論學語》下） 。他說：
學問必須躬行實踐方有益，如某人見地最好，與之言亦相入。但考之躬行，便內外不合，是以知虛見無益。（同上）
他反對談玄說空，認為「道理不向身心上去，總是虛語」（同上卷八） ，宣稱「東林朋友俱是硜硜者，不知玄」（同上卷六《東林會語》下） 。他發揮孔子的「學而時習之」的觀點，強調「學」「習」「時」三字的重要。他說：
此無別法，即如門下所謂知不能者，習之而已。……《論語》開卷示一「學」字，即示一「習」字，又示一「時」字。學而習，習而時，自凡人作聖賢，不過三字立下見效者也。（《高子遺書》卷八下《答陳似木》三）
這是說，「治國平天下」的「有用之學」的得來，以至「躬行實踐」而「立下見效」，都得通過「學」「習」「時」的實踐過程。因此，高攀龍在提倡「治國平天下」的「有用之學」的同時，強調「學問必須躬行實踐」；否則，「有用之學」也會落空。故他一再反對空談而「貴實行」。
此外，與「貴實行」相聯繫的，是他提倡「真」和「老實」的態度。高攀龍根據荀子的「名實論」思想，提出「名者，實也。聖人言名，即是實」（《東林書院志》卷六《東林論學語》下） 的觀點，反對虛假而不務實，強調必須有個「老老實實」的態度，才能做出一番大事業；否則，便會弄巧成拙。他說：
人只是一個真，真便做得大事業。自古大人物做大事業，只是一個老老實實。有一毫假意，便弄巧成拙。（同上）
高攀龍這種「老老實實」的態度是可貴的。但是也令人想到，正由於「老實」，他終不免「自沉」的悲劇。