宋明理學史 · 第四十六章 王廷相、呂坤的反理學思想
第一節 王廷相的反理學思想
王廷相（公元1474—1544年）字子衡，號浚川，原籍山西潞州（治今山西長治），其父時遷居河南儀封。明孝宗弘治十五年（公元1502年）進士。從此開始了長達四十餘年的政治和學術活動。歷任兵科給事中、亳州判、高淳知縣、御史、松江府同知、侍郎等職，官至南京兵部尚書。為明中葉的政府高級官吏，是與王守仁同時代的著名的政治家和思想家。明高拱（公元1512—1578年）曾撰寫《前榮祿大夫太子太保兵部尚書兼都察院左都御史掌院事浚川王公行狀》，稱其治學態度是「不事浮藻，旁搜遠攬，上下古今，唯求自得，無所循泥。灼見其是，雖古人所非者不拘；灼見其非，雖古人所是者不執。立言垂訓，根極理要，多發前賢所未發焉」。稱其政治態度是「苟有益於國是，雖負天下之謗不恤；不然，即可致譽者不為也」（《高文襄公文集》卷四） 。此說頗合於史實。
綜觀王廷相一生，他主張改革弊政，反對宦官、權臣專橫跋扈，賄賂公行，為此曾於明武宗正德三年（公元1508年）和正德八年（公元1513年）兩次被劉瑾等人所罪，貶職丟官，但他仍無所顧忌，又於世宗嘉靖十八年（公元1539年）借雷震奉先殿一事，上書世宗，宣稱：「人事修而後天道順，大臣法而後小臣廉。今廉隅不立，賄賂盛行，先朝猶暮夜之私，而今則白日之攫。大臣污則小臣悉效，京官貪則外臣無畏。臣職憲紀，不能絕其弊，乞先罷斥」（《明史》本傳） 。用以彈劾尚書嚴嵩、張瓚輩，完全置自己的進退、毀譽於度外。他在正德八年、十二年、十六年（公元1513、1517、1521年）三督學政期間，悉心轉變學術風氣，提倡「務以實用」「不專文藻」，並對漢代以來的學術流弊進行研討，指出：「漢儒修經術，宋儒明道學，孔、孟以往，此其最正者也，然亦有達於治理之實效與？夫君子之學所以為政，而國家之養士亦欲其輔佐以經世也。徒習之而不能推之，謂之學者也何居？今二代史籍炳炳，諸儒學道用世之跡，皆可稽而知也，通經而能達於治，修道而能適於用者誰耶」（同上） ！真可謂痛心疾首，感慨不已。
王廷相不以古人之是非為是非，在吸取王充、劉禹錫、柳宗元、張載以及當代黃綰等人思想資料的基礎上，提出自己的見解，駁正宋儒、「世儒」（按：指宋代理學的追隨者，亦貶稱之為「俗儒」「腐儒」「迂儒」「鄙儒」「暗儒」等）的牽合附會之論，即使對門生（如薛蕙等）、故舊（如何塘等）中的歧見，亦欲與之詰辯周旋，決不退讓妥協。他早年的朋友吳宿威篤信黃白之術，他曾指出其「煉鉛養砂，以變金石」的謬誤，但吳宿威不以為是。幾十年後，他在《答吳宿威太守》的信中，不無諷刺地問：「今日所造，果誠何如？風足有便，勿吝相示可也。倘鼎中有靈，當為兄輸此一籌。」表現出鮮明的學術立場。他終於成為宋、元、明時期反理學最有成就的思想家。王廷相的著述較多：
早年著有《溝斷集》《台史集》。
正德八—十年（公元1513—1515年）在贛榆著有《近海集》。
正德十二年（公元1517年）在松江著有《吳中集》。
正德十二—十五年（公元1517—1520年）在四川著有《華陽稿》。
正德十六—嘉靖元年（公元1521—1522年）在山東著有《泉上稿》。
嘉靖二年（公元1523年）在湖廣著有《鄂城稿》。
嘉靖三—五年（公元1524—1526年）守母喪時著有《家居集》。
嘉靖六年（公元1527年）在四川著有《慎言》。
嘉靖七年（公元1528年）任京官以後著有《小司馬稿》《金陵稿》《內台集》等。
嘉靖十七年（公元1538年）著《雅述》。
此外，還著有《答薛君采論性書》《橫渠理氣辯》《答天問》等。
以上著作，後人均輯入《王氏家藏集》六十卷（《明史·藝文志》錄五十四卷，奏議十卷） 。研究王廷相反理學思想當以是書為依據。黃宗羲《明儒學案·肅敏王浚川先生廷相》亦可參考。現將其反理學思想論述如下。
一、「氣本」論的反理學特色
王廷相的「氣本」論始見於《慎言》。在《慎言·道體篇》中有如下一段概括：
氣者，造化之本。有渾渾者，有生生者，皆道之體也。生則有滅，故有始有終；渾然者充塞宇宙，無跡無執，不見其始，安知其終？世儒止知氣化而不知氣本，皆於道遠。
在《答何柏齋造化論》中又做了進一步發揮：
氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥無所索取者。世儒類以氣體為無，厥睹誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化；不然，頭腦既差，難與辯其餘矣。
這裡，表述了「氣本」論的基本內容：
第一，「氣」是可感知的物質實體，是「口可以吸而入，手可以搖而得」的「實有之物」，它充塞宇宙間，「天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也」（《慎言·道體篇》） 。他特彆強調「虛不離氣，氣不離虛」，「虛」是「氣」的一種存在狀態，決「非虛寂空冥無所索取者」。為此，他對理學的最高範疇進行了改造，指出：「不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛。非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設，天地萬物所由以生也，非實體乎」（同上） ？這是說，「太極」是指「氣」在時間、空間上的無邊無涯，「太虛」是指「氣」在存在狀態上的無形無象，無論「太極」或「太虛」都是「氣」之實體，批評了「太極只是一個理字」（《朱子語類》卷一） ，視「太極」為「無」的觀點。由於「太虛」不再具有精神的意義，這就彌補了張載「氣」論的缺陷。同時，還應指出，王廷相把「氣」的可感知的性質建立在「氣」的物質性的基礎上，也間接批評了「天人感應」的神學目的論。
第二，「氣」是世界的本原，是「生生者」；它無邊無涯、無始無終，是「渾渾者」，這是「氣」之「常」，是「元氣」。他還猜測到「氣」的統一性是「萬有不齊」（《雅述》上篇） 的統一，即是有差別的、多樣性的統一。這種具體的統一性，就事物而言，是有生滅的；就「氣」的具體形態而言，是有聚散的，這是「氣」之「不常」，是「生氣」。他用「元氣」和「生氣」這一對範疇，發展了張載「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」（《正蒙·太和篇》） 的思想，闡述了「氣」的統一性與多樣性，「氣」的一般與氣的具體形態的相互關係。
由此，他堅持「氣」的守恆原理，批評「太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也」的觀點，指出：「是氣也者，乃太虛固有之物，無所有而來，無所從而去者。今曰『未見氣』，是太虛有無氣之時矣。又曰『氣之始』，是氣復有所自出矣，其然，豈其然乎」（《雅述》上篇） ？並以雨、水氣、冰的轉化來進行論證：「雨水之始，氣化也；得火之炎，復蒸而為氣」（《慎言·道體篇》） 。「冰之于海矣，寒而為冰，聚也；融澌而為水，散也。其聚其散，冰固有有無也，而海之水無損焉」（同上） 。
他還堅持「氣」的變化原理，認定「氣」的「翕聚」「盛衰」左右萬物的「萌櫱」「壯老」「始終」，即使是自然界的某些反常現象（怪異）也是「氣」使之然，反對某些理學家借陰陽五行造作妄說。他認為《尚書·洪範》言五行：「謂此五者流行於天地之中，切於民用，不可一日而缺」（《五行辯》） 。即五行是人們五種基本的生產和生活資料，不僅如此，它還是「王政之根本」。他解釋興修水利為水政；管理農事為農政；發展手工業生產為金政……實行這些政策才能更好地利用這五種物質元素來滿足人們的需要；「不然則民用有缺，民用既缺，則民生不遂，雖有庶政，安得順而施之？古之聖人，其論五行之義，如此而已」（同上） 。這裡，他假託古人之口，堅持以物質運動自身來說明物質現象，並要求當權者將其政策同「民用」相聯繫，一掃「五行」的神秘性。他進而根據五行的物質屬性，將水、火、土同金、木加以區分，認為「水、火、土，天地之大化也；金、木者，三物之所自生」（同上） ，即水、火、土是自然界的原初物質，是產生金、木的基礎。他以這種對自然界的觀察，提出五行產生的先後之序，試圖證明五行是生不俱時，何以能為天地造化之本。他批評周惇頤「五氣順布，四時行焉」的說法，認為寒暑的變化與四季的循環，取決於「日之進退」，得日光多則熱，得日光少則寒，與五行沒有聯繫。他指斥朱熹假緯書論五行，襲周子論造化，皆屬「五行家之說」，「假合之論」。他的結論是：「天地之間無非氣之所為者，其性其種已各具於太始之先矣。金有金之種，木有木之種，人有人之種，物有物之種，各各完具，不相假借」（同上） 。這是說，五行統一於「氣」，五行的各自屬性是由「氣種」，即「氣」的特殊性所規定的。這裡，提出的「氣種」說是有理論價值的。「種子」說源出中國佛教唯識宗。朱熹曾予以發揮，他說：「有是理方有這物事，如草木有個種子，方生出草木」（《朱子語類》卷十三） 。以「理」為事物的依據，猶草木有種子似的。王廷相則提出「氣者，形之種」（《答何柏齋造化論》） 的命題，將精神性的「種子」改造為物質實體，認為「萬物巨細柔剛各異其材，聲色臭味各異其性，閱千古而不變者，氣種之有定也」（《慎言·道體篇》） 。用「氣種」表述「氣」的特殊性，用「氣」的特殊性說明物質形態之間的差異，否定「以山河大地為病」的宗教觀點，對解釋物質的多樣性也是一個有益的探索。
總之，王廷相把「氣本」視為哲學上的「頭腦」問題，主張將「氣化」引向「氣本」，不主張在「氣化」之上另有精神性的主宰，這個問題不解決，「難與辯其餘矣」。他對理學的評論就是以此為理論基礎的。
二、對理學主要代表人物及若干重要命題的評論
明中葉，朱學的統治地位受到陸、王之學的挑戰。明世宗時，又詔令陸九淵從祀孔廟，進一步加劇了兩派之間的對峙與競爭。王畿宣稱「我朝理學開端是白沙（按：即陳獻章），至先師（按：指王守仁）而大明」（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案·論學書》） ，公開否認程朱之學的地位，並藐視其學為「談空說妙無當於日用」（同上） 。但就學術思想的全體而言，仍以程朱之學為鵠的，有人描繪當時的情形說：「語薛氏（按：指薛瑄，明初朱學的主要代表）則合口同詞，語陳、王則議論未一」（同上卷二十四《江右王門學案·陽明先生從祀或問》） 。對陸、王的批評往往直指其名，對程、朱的批評則較為謹慎，其方式亦甚為委婉，或歸之於門人記述之誤，或從程學與朱學的矛盾中辨究是非，或稱程、朱之論「未安」「未親」「小有未合」，而以己意改釋其說。王廷相不隨波逐流，不囿於舊的窠臼，敢於大膽直言：
儒者之為學，歸於明道而已，使論得乎道真，雖緯說稗官，亦可從信……使與道有背馳，雖程朱之論，亦可以正而救之。（《太極辯》）
這是說，判斷學術是非的標準是「道真」（按《慎言·乾運篇》「陰不離於陽，陽不離於陰，曰道」，「道真」即認識符合規律，類似真理之義），而不是理學諸儒；如果他們言出虛妄，亦可駁正而救其失。他譏諷那些認為「出於先儒之言皆可以篤信而守之」的人「委瑣淺陋」，人云亦云，猶如「函關之雞」，他說：
齊客有善為雞鳴者，函關之雞聞之皆鳴，不知其非真也。學者於道，不運在我心思之神以為抉擇取捨之本，則唯先儒之言是信，其不為函關之雞者幾希矣。（《與彭憲長論學書》）
理學的內容甚為龐雜，朱熹在編訂《近思錄》、張栻在編次《二程粹言》時，都曾經做過分類歸納。它涉及宇宙論、性論、格物致知論、政治論、教育論、道統論、歷史論等各個領域。批評理學從何處著手？王廷相指出：
近世好高迂腐之儒，不知國家養賢育才將以輔治，乃倡為講求良知、體認天理之說，使後生小子澄心白坐，聚首虛談，終歲囂囂於心性之玄幽；求之興道致治之術，達權應變之機，則暗然而不知。（《雅述》下篇）
這裡，他從龐雜的理學思想中提煉出「講求良知、體認天理」作為評論理學的入手處和著力處，表現出其反理學思想所具有的明確性和深刻性。「講求良知」，指王學；「體認天理」，指朱學。說明他評論的是理學的全體，而不僅僅限於同一家一派的分歧。
因此，他對理學各派的主要代表人物都有所研討。僅據《雅述》《策問》《五行辯》《答薛君采論性書》《風水》《答天問》《答何柏齋造化論》等文的粗略統計，其中，涉及周惇頤三處，邵雍四處，張載二處，二程八處，朱熹十處，陸九淵一處，不指名的評論則貫串在他的全部著述中。
王廷相研究了周惇頤的《太極圖說》，以其中的兩個基本觀點，即「太極本無極」說、「主靜立人極」說為研討對象。他反對以虛無的「太極」為世界的本原。認為「濂溪太極之論」，釋「太極」為虛無，以之為「造化之本，雖天地、日月、四時猶在其後」（《雅述》下篇） 的觀點，曲解了「《易》有太極」的古義。為此，他著《太極辯》，依據「氣本」論重新釋《易》，反覆說明有無、虛實都是「氣」的表現形態，「元氣之外無太極」，「元氣」是世界的本原，「元氣」之外再沒有別的主宰物。他不同意以無欲主靜為做人的最高標準，指出：
周子倡為「主靜立人極」之說，誤矣。夫動靜交養，厥道乃成；主於靜則道涉一偏，有陰無陽，有養無施，何人極之能立。緣此，後學小生專務靜坐理會，流於禪氏而不自知，皆先生啟之也。（同上上篇）
他認為做一個符合封建道德標準的人，既要注意內心修養，又要強調有所作為，如果「有養無施」，執其一偏，一味追求主靜，最終只能「流於禪」。朱熹在《答張元德》（見《朱文公文集》卷六十二） 雖曾提出過類似的批評，但王廷相的精湛處在於從陰陽二氣亦靜亦動的客觀觀察中，引申出個人「有養有為」的修養原則。
王廷相指出邵雍《先天圖》和象數學的荒誕。他說：
邵子假四時定局，作《先天圖》以明《易》，皆非《易》中所有之本旨，排甲子死數，作《經世書》（按：指《皇極經世書》）以明天人之究，殊非天道人事之自然。（《雅述》下篇）
這裡，他指出邵雍以四種時間概念（暑、寒、晝、夜或年、月、日、時）按一定格局與卦爻相配，運用干支（甲子）中的「十」和「十二」兩個數目的加減和相乘，推演出一個數的系統，並在此基礎上虛構宇宙發生的基本圖式，解釋自然和社會現象及其變化，這和「《易》乃卜筮」（《先天圖辯》） 之書的本來含義不合，更不符合自然界和人類社會發展的實際。按照王廷相在《數辯》中的理解，先有天地（自然界），後產生人類社會，出現了人類社會才有傳、紀的需要。人類為了傳、紀才創作數；數是對天文、音律等客觀現象的反映與概括。他稱客觀現象為「跡」，數為「算」，以「巧曆莫知雨之滴」的比喻，強調「跡」是第一性的，數是第二性的，「跡」是數的依據，數是計算的手段，以此證明邵雍從象數中推論出世界的謬誤。
王廷相對二程、朱熹的思想體系做了較為全面的分析。他著《慎言》，內分十三篇，只要仔細觀覽，就不難發現，其中的篇目同《近思錄》和《二程粹言》的分類極為相近，說明他對理學的內容都要做出評價，即使對程、朱思想體系中的一些支流，如風水迷信思想亦不放過。他多次揭露朱熹對「陰陽、卜筮、風水、星命無不信惑」（《雅述》下篇） 。他以唐呂才《陰陽書序》關於風水迷信「事不稽古，義理乖僻」的觀點，指出風水迷信不符合人們舉行葬禮的初衷。他認為，葬禮是人們「事死如事生」的一種表示，即是人類精神生活的一部分，它將伴隨人類物質生活和精神生活的進步而不斷得到完善，從棄屍溝壑，進而以薪包裹，直到以棺槨掩埋，絕無「風水龍虎之妄說」（《風水》） 。由此，他進一步指出，風水蔭福純屬「荒忽繆悠無著之言」，如果風水能被蔭子孫，子孫何故有富有貧，有貴有賤，或壽或夭，或善或惡？如果「風水能致人福祿」，人們何須進行物質生產和精神生產？「農者不論天時耕耨，商者不論貴賤美惡，工者不論習熟工巧，士者不論講學摛詞，一唯聽於風水，以俟其自至可也；然而能之乎」（《雅述》下篇） ？他更指出風水迷信的社會根源，是當權者利用「邪術惑世以愚民也」（《風水》） 。朱熹酷信風水，廣為傳播，致「使人盜葬強瘞，鬥爭訴訟，死亡罪戾」（《雅述》下篇） ，「文公大儒，不得辭其責矣」（同上） 。
王廷相指名批評陸學，也讚賞黃綰之非王學。黃綰曾師事王守仁，稱「良知之教曰簡易直截，聖學無疑」（《明儒學案》卷十三《浙中王門學案·黃綰傳》） ，晚年批評師說，認為王學即禪學，其「空虛之弊，誤人非細」（《明道編》卷一） ，不可不辯，著有《石龍集》《明道編》。王廷相特著《石龍集序》《送少宗伯黃先生考績序》《石龍書院學辯》以示同志，意欲與黃綰共同倡導以「實用」為基礎的為學之方，去世儒空寂寡實之學，引導生徒脫離心學的影響。
王廷相對「講求良知，體認天理」的評論，有一個逐漸深化的過程。他曾經襲用「非禪定則支離」說來評論理學。這本是理學內部對立兩派之間的相互攻訐之詞，「朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離」（《象山先生全集》卷三十六） ；朱熹以「陸子靜之學，自是胸中無奈許多禪何」（《朱子語類》卷一二四） 。陸九淵則稱朱熹「太極真體不傳之秘」等語「莫是曾學禪宗，所得如此」（《象山先生全集》卷二） ！明初許多理學家也都相責以禪，如果止步於此，充其量也只能在理學範圍內討論心性問題，而不能抓住理學的核心。他又曾研究過「陸之學，其弊也鹵莽滅裂，而不能盡致知之功；朱之學，其弊也頹惰委靡，而無以收力行之效。」此系當時學者對朱陸之學的一種批評，認為陸學不重「知」，朱學不重「行」，若能集長去短，即可收異途同域之效。王廷相對此表示懷疑。指出朱陸之學都是徒舉文詞而已，即使合二子之學為一道，亦無助於經世治國，從而揭示了朱陸之學脫離實際的弊端。一直到他晚年著《慎言》《雅述》才在理論上有所突破，明確提出反對「講求良知，體認天理」，這可謂是他的晚年定論之作，也是其反理學思想成熟的標誌。
王廷相反對程朱之學的「體認天理」，首先是勘定「理」的屬性，這裡，錄其若干論斷來做說明。
《雅述》：「儒者曰：天地間萬形皆有敝，唯理獨不朽。此殆類痴言也。理無形質，安得而朽！以其情實論之，揖讓之後為放伐，放伐之後為篡奪，井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設，行於前者不能行於後，宜於古者不能宜於今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉！」（下篇）
這是說，「理」作為事物的法則，它不是永恆不變的，它只具有相對的真理性，隨著客觀世界的推移，既有對舊的「理」的否定，又有對新的「理」的肯定，中國歷史上政治制度（如郡縣製取代封建制）和經濟制度（如私田製取代井田制）的沿革就是明證。他的這一段議論，後來為王夫之論道器關係時所繼承（參見王夫之《周易外傳》卷五） 。
《雅述》：「道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變，得乎？氣有常有不常，則道有變有不變。一而不變，不足以該之也，為此說者，莊老之緒餘也，謂之實體，豈其然乎！」（上篇）
這是說，「理」作為事物的普遍法則（道），它不是獨立存在的實體，它將隨著「氣」的變化而變化，死守「一而不變」之「理」，以駕馭自然界和社會人事的千變萬化，只不過是重複老莊的玄想而已。
《雅述》：「風雨者，萬物生成之助也；寒暖者，萬物生殺之候也。物理亦有不然者，不可執一論也。雨在春雖能生物，過多亦能殺物。諸物至秋成實，雨固無益，諸麥諸菜亦借雨而生，安謂秋雨枯物。」（上篇）
這是說，即使是正確的「理」，也要根據時間、條件的變化來運用它；時間、條件變化了，或在運用時超過一定的限度，同一個「理」，就會發生不同的甚至截然相反的作用，對於「理」怎能「執一而論」。
《太極辯》：「若謂只有此理便會能動靜生陰陽，尤其不通之論。理，虛而無著者也。動靜者，氣本之感也，陰陽者，氣之名義也。理無機發，何以能動靜？理虛無象，陰陽何由從理中出？此論皆窒礙不通，率易無當，可謂過矣。嗟乎！元氣之外無太極，陰陽之外無氣。」
這是說，無形體、無表象的「理」，不能產生陰陽二氣及其動靜變化，動靜是「氣」的作用，陰陽是「氣」的屬性，「元氣」之上沒有精神性的主宰。
《慎言·道體篇》：「理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而別有所謂真性矣，可乎？不可乎。」
這是說，勘定「理」的屬性，關鍵在於正確認識理氣關係，是「氣」產生「理」，而不是相反。如果以「理」生「氣」，或離「氣」論「理」，都將與佛、老哲學同流。
綜合以上論斷，王廷相在以下幾方面否定了程朱之學的天理觀：第一，否定「天理雲哉……不為堯存，不為桀亡」（《河南程氏遺書》卷第二） 、「萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡」（《朱子語類》卷一） 的觀點，認定「理」作為事物的法則或事物的普遍法則，它不是不依賴於任何事物的、永恆不變的獨立存在。第二，否定「天地生物，各無不足之理」（《河南程氏遺書》卷第一） 、「有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地、無人、無物」（《朱子語類》卷一） 的觀點，認定「理」不是天地萬物的本原，不是世界的本原。第三，否定「總天地萬物之理，便是太極」（《朱子語類》卷九十四） 的觀點，認定「太極」是「氣」的總稱，不是「理」的總稱，萬物同「太極」的關係，即是同「氣」的關係，而不是同「理」的關係。第四，否定「有是理，便有是氣，但理是本」（同上卷一） 的觀點，認定「氣」是世界的本原，「理」從屬於「氣」，是「氣本」而非「理本」。
在勘定「理」的屬性的基礎上，王廷相進而提出「氣一則理一，氣萬則理萬」的命題，批評程朱之學的「理一分殊」說。「理一分殊」是程、朱根據張載《西銘》「民胞物與」的思想發展而來的，用以說明世界上各不相同的萬物從何而生，怎樣產生的問題。對此，王廷相評論說：
天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。統而言之，皆氣之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，氣有百昌，小德川流，各正性命也。（《雅述》上篇）
這裡，他提出以下論點：第一，「氣」之「常」和「變」構成了整個世界，因此，世界是活生生的多樣性的世界，而不是死沉沉的清一色的「理」的世界。第二，「氣」是世界的唯一本原，這就是「氣」之「常」，他稱之為「大德敦厚」；「氣」的特殊形態產生出萬物的錯綜紛紜，這就是「氣」之「變」，他稱之為「小德川流」。第三，「氣」的不同形態決定了「理」的不同內容。在自然界，天地各有其理，按他的解釋是「天乘夫氣之機，故運而有常；地竅于山川，故浮而不墜。碨之轉於水，機在外也；匏之浮於水，空在內也。地，天內之物，無可倚之道。故曰天以機動，地以竅浮」（《慎言·乾運篇》） 。《答孟望之論慎言》《答天問》亦有類似解釋，即認為天因「氣」而運轉，地依水而浮存，絕非「太極」一理判分為天地。它如社會中的人和物，晝夜更迭循環的明和暗，都各有其理。總之，「氣」有多少形態，「理」也就有多少類別，從而用「氣」的統一性與多樣性取代了「理一分殊」的範疇。與此相聯繫，他還評論說：
儒者曰：「太極散而為萬物，萬物各具一太極。」斯言誤矣。何也？元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，有美惡，有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極，元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。（《雅述》上篇）
程、朱的「理一分殊」，主要是論證萬物都是一理的顯現，這是從萬物的本原上說的。「萬物各具一太極」，主要是論證每一事物都是「理」的全體的顯現，而不是部分的顯現，這是從事物的構成上說的。與此不同，王廷相則以「氣本」為出發點，再一次認定「太極」是「氣」的總稱，構成每件事物的是「太極」之氣的一支，即是「氣」的某種特殊形態，這樣才顯出「有美惡，有偏全，或人或物，或大或小」的區別。如果認為，一物即體現了「氣」的全部或「理」的全體，那是錯誤的。因為前者否定了客觀世界的多樣性，後者否定了客觀世界的真實性。
在勘定「理」的屬性的基礎上，王廷相悉心研究「氣」「性」「理」三者之間的關係，批評程朱之學「性即是理」說。他吸取了告子「生之謂性」的觀點。但王廷相對「生之謂性」的理解較告子有所發展。告子認為「食色，性也」（《孟子·告子上》） ，「生之謂性」，即指人的生存和生殖本能，沒有任何道德屬性，以此與孟子先天的「性善論」相對。對於告子的命題，理學家們並未簡單地予以否定。從北宋張載起，理學家們就把人性分為「氣質之性」和「天命之性」。他們所說的「氣質之性」與告子「生之謂性」的含義比較接近。所不同者，他們認為「氣質之性」只能產生出人的各種欲望，因而是人性之偏，超乎形體的「天命之性」才是人性之正，它是天賦的「理」，即封建道德真善美的完整的體現。追求「天命之性」，也就是追求宇宙的本性，從而將人性論同宇宙論相聯繫，為人性論找到天理論上的理論根據。由此可見，僅僅依靠告子的一些思想資料無法與理學人性論相抗衡。王廷相必須進行新的探索。針對程朱之學的論點，他否認人性有「氣質之性」和「天命之性」（又稱「天地之性」「義理之性」「本然之性」等）之分，指出：「此儒者之大惑也」（《性辯》） 。「氣外有本然之性，諸儒擬議之過也」（《慎言·君子篇》） 。「而後之學者，梏於朱子本然、氣質二性之說，而不致思，悲哉」（《雅述》上篇） ！
他的基本觀點是：人性應以形氣為基礎。他把「生之謂性」中的「生」和「性」這兩個概念加以區別：「生」，指人的形體；「性」，指由於形體的作用而產生的各種本能，如「口之於味，耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，四肢之於安逸」（《慎言·問成性篇》） 之類的生理本能作用；「耳之能聽，目之能視，心之能思」（《雅述》上篇） 之類的感覺思維能力。就人性同人體的關係而言，他認為「性緣乎生者也，道緣乎性者也，教緣乎道者也」（《慎言·問成性篇》） 。「人有生，則心性具焉；有心性，則道理出焉」（《雅述》上篇） 。這是說，人性是由人體所派生的，道德教化應當符合人性的要求，「苟無人焉，則無心矣；無心，則仁義禮智出於何所乎！故有生則有性可言，無生則性滅矣」（《橫渠理氣辨》） ，沒有人體，一切均無從說起，強調「性」對於「生」，人的道德情感對於人的生理條件的依賴關係。就人性同「氣」的關係而言，王廷相根據「氣本」論，認為人體是由「氣」構成的，是「氣」的一種特殊形態。人性依賴於人體，也就是依賴於「氣」；「氣」是世界的本原，人性也就是「氣」在人身方面的表現，決不能「離氣言性」。如果「離氣言性，則性無處所，與虛同歸」（《性辯》） ，割斷人性同世界物質本原的聯繫，人性就將成為無所依傍的虛無之物。他問道：「是性別是一物，不從氣出，人有生之後各相來附耳，此理然乎」（《雅述》上篇） ？他的結論是：「人有生、氣則性存，無生、氣則性滅矣，一貫之道，不可離而論者也」（同上） 。「朱子謂本然之性超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依傍異端，得乎」（同上，下篇） ？這裡指出「離氣言性」的實質，就是宣傳佛教的「神不滅論」，從而把「生之謂性」的命題引向「氣本」論，為人性問題找到了唯物論自然觀上的物質本原，與以「理」為本原的人性論相對立。
基於上述觀點，王廷相否定程、朱所宣傳的孟子「性善論」。這是「性即是理」的理論來源之一。他反覆指出，宋儒「泥於性善之說」，「梏於性善之說」，「強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世」（同上上篇） 。所以，反對「離氣論性」和以「性」為「善」，是他批評「性即是理」的兩個方面。他認為人性並非是先天的「善」，「為惡之才能，善者亦具之，為善之才能，惡者亦具之」（《慎言·問成性篇》） 。這是說，人性是可善可惡的，「性與道合則為善，性與道乖則為惡」（《雅述》上篇） ，即人的行為符合封建道德標準則為性善；反之，則為性惡。他詰問理學家薛瑄等人，如果「人心皆善」，世上何以行善者少，不善者多，行事合道的少，不合道的多？「若曰『性即是理』」，人性是人的「情意心志」運動的表現，而「理」「則無感、無動、無應，一死局耳」，兩者怎能相提並論（同上） ？他主張成善的途徑在於後天的努力和教育，若使人「習於名教」，即可去惡為善。
王廷相反對王學的「講求良知」，是圍繞著知識和認識問題展開的。他將「氣本」論運用於認識論領域，反對誇大「心」的作用。他引用「心之官則思」的古訓，闡述認識的發生和發展過程。針對王守仁「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣」（《王文成公全書》卷一《傳習錄》上） 的論點，提出「心」具有「虛靈」「神識」（如感受、敏穎、應變、識別等）的功能，但必須依存於兩個條件：其一，是依存於人體，「說心便沾形體景象」（《雅述》上篇） ，即「心」是人體的一部分，不能與人體分離，更不能看成凌駕於人和萬物之上。其二，是依存於聞見，「覺者智之源」（同上） ，即感覺是智慧的源泉，感官同外界接觸是獲得知識的起點。他說：
物理不見不聞，雖聖哲亦不能索而知之，使嬰兒孩提之時，即閉之幽室，不接物焉，長而出之，則日用之物不能辨矣，而況天地之高遠，鬼神之幽冥，天下古今事變，杳無端倪，可得而知之乎！（同上）
孟子曾用「孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也」（《孟子·盡心上》） ，說明性善是先天的，知識是先天的。此後，遂成為理學家所恪守的信條，經常予以引述。王廷相也引用「孩提」之例，解釋卻是相反的，用以說明人們如不同外界接觸，就不可能懂得最普通的生活常識，更不可能懂得有關自然和社會人事的複雜深奧的知識。所以，在王廷相看來，無論何人，即使是聖人都必須以「接物」為認識的前提和基礎。
王廷相也不同意王守仁以「思是良知之發用」的見解。他認為「思」（理性認識）的作用是克服聞見的局限以「究其理」。他說：
目格於聽，耳格於視，口格於臭，鼻格於言，器局而不能以相通也。（《慎言·問成性篇》）
「格」同隔，目隔於聽，耳隔於視，口隔於臭，鼻隔於言，意謂感官各有所司，也各有局限，僅依靠聞見往往要受「怪誕」「牽合附會」「篤守先哲」等現象或觀點的桎梏（見《慎言·見聞篇》） 。所以，他提醒說：
耳目之聞見，善用之足以廣其心，不善用之適以狹其心。其廣與狹之分，相去不遠焉，在究其理之有無而已矣。（同上）
這裡，所說的「究其理」，就是要求人們加強對感性材料的分析與綜合。他從「山石之欹側」，推測古代地震的情形，從「山有壑谷」，推測水道演變的狀況，從「地有平曠」，推測水土沖積的成因（見《慎言·乾運篇》） ，說明「思與見聞之會」，可以知古今，達事變。他在《慎言·潛心篇》中進一步提出「知之精由於思，行之察亦由於思」的論點，強調「思」可以指導人們的行動，像他這樣正確估計思維的積極作用，在以往思想家中還是不多見的。
王廷相還否認有所謂先天的「德性之知」。「德性之知」始見於張載《正蒙·大心篇》：「德性所知，不萌於見聞」，完全依靠內省體驗而得到。此說不僅被程朱之學而且也被陸王之學所吸取。他評論說：
世之儒者乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知。嗟乎！其禪乎。（《雅述》上篇）
他認為，除了人的生理本能以外，一切知識，包括人倫方面的知識都是在學習和思考、成功和失敗中獲得的。他舉例說：「嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容己者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞諸他人養之，長而唯知所養者為親耳；途而遇諸父母，視之則常人焉耳，可以侮、可以詈也，此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則諸凡萬物、萬事之知，皆因習、因悟、因過、因疑而然」（同上） 。他從「父子之親」推論到「萬物、萬事之知」，「皆因習、因悟、因過、因疑而然」，以證明「德性之知」「良知」純屬虛構。
王廷相揭示了程朱之學和陸王之學在認識論上的共同思想特徵：
一則徒為泛然講說，一則務為虛靜以守其心，皆不於實踐處用功，人事上體驗。（《與薛君采二首之二》）
這裡提出的「實踐」範疇具有重要的理論意義。「實踐」，他又稱之為「行」，「踐履」，「體察」等。他說：
講得一事即行一事，行得一事即知一事，所謂真知矣。（同上）
傳經討業，致知故其先務矣，然必體察於事會而後為知之真。（《石龍書院學辯》）
他強調「行」出「真知」，「體察」才能判斷知識之真偽。為此，他反覆舉例予以論證。以旅行為例，「如人知越在南，必親至越而後知越之故，江山、風土、道路、地域可以指掌而說，與不至越而想像以言越者大不侔矣」（《與薛君采二首之二》） ；以操舟為例，「閉戶而學操舟之術」，是永遠也學不會的，只有到江河海洋才能掌握操舟的真正技能，也才能檢驗你對「何以舵、何以招、何以櫓、何以帆、何以引笮」的知識是否正確（《石龍書院學辯》） 。他還以自己的直接經驗為例，《詩·小雅·小宛》有「螟蛉有子，蜾蠃（土蜂）負之」的記載，古人誤認為土蜂養螟蛉為子，後世更以螟蛉為養子的代稱。王廷相「田居時，年年取土蜂之窠驗之」，原是土蜂捕捉螟蛉餵其幼蟲，「累年觀之，無不皆然」，用「觀之」「驗之」去糾正「踵訛立論」和「無稽之言」（《雅述》下篇） 。因此，他反對「視先儒之言，皆萬世不刊之定論」（《答徐廷綸》） 的理學教條主義者，責問他們「逐逐焉唯前言之是信，幾乎拾果核而啖之者也，能知味也乎哉」（《慎言·見聞篇》） ！鄙視他們那種「信傳聞」「憑記問」「徒講說」的不良學風，指出們在認識論上的錯誤也與其前輩一樣，是「務高遠而乏實踐之仁」（同上） 。
王廷相反對「講求良知，體認天理」的理論探討，是與其要求改革弊政的政治抱負緊相聯繫的。他痛恨「世儒崇尚虛靜，而無明物察倫之學；刻意文詞，而後輔世和民之績」（《栗應宏道甫字說》） ，認為「以是學也，用是人也，以之當天下國家之任」，沒有不誤人誤家誤國的。他以「經世之儒」的身份「為社稷計」要「及時而止之」（《雅述》下篇） 。他提倡「君子為學，要之在夫濟世之資而已」（《慎言·君子篇》） ，即進行學術研究要對解決社會和政治問題有所裨益。據此，他分析了明朝的現狀，揭露當時所面臨的「政繁」「風侈」「民勞」「財困」的危機（見《慎言·御民篇》） ，要求改革弊政，以變救弊。他依據「氣」變「理」亦變的「氣本」論，認為歷史是進化的，他說：
茹毛飲血，不若五穀之火熟也；綴羽被卉，不若衣裳之適體也；巢居穴處，不若宮室之安居也；標枝野鹿，不若禮義之雍容也。（《慎言·御民篇》）
這是說，現今的物質生活和文化生活都比古代進步，因此，決不能崇古迷古，恢復井田制和取消郡縣制，而要因時制宜。他看到了當時王室的盤剝無度和軍隊的腐敗無能，主張從此入手，以去「方今燎眉剝膚之患」（《雅述》下篇） 。當然，他所說的「弊」，主要是指當權者的政策舉措失宜；「變」，也只是點滴改良，是「漸」，而非「突然大變」。不過，他堅持反理學思想同進步的政治社會觀的統一，則是有時代意義的。
三、與何塘辯論「陰陽」
這是王廷相反理學思想的重要組成部分，這裡，簡要地加以說明。
何塘（公元1474—1543年）字粹夫，號柏齋。懷慶武陟（今屬河南）人。歷任編修、修撰、山西提學副使、侍郎、南京右都御史等職。學主許衡、薛瑄一派的朱學，對王學多有非議。推崇《大學》，以修、齊、治、平為學問之至。他對理學家侈談心性，「從事於記誦詞章者」亦有不滿，指斥其「名雖可觀，實則無補」（《明儒學案》卷四十九） 。
何塘於嘉靖五年（公元1526年）著《陰陽管見》，十三年（公元1534年）著《陰陽管見後語》，以及在此期間寫給王廷相等人的多封書札，反覆闡述其「陰形陽神」二元論的自然觀。他自稱從青少年時起，就潛心於周、程、張、邵之書和佛、老、醫、卜之說，至三十八歲乃有所得，又醞釀了十五年以後才立論成書。他反對張載的「太虛即氣」說，又不贊同以「太極」或「理」為世界的本原。他認為「陰」是物質，「陽」是精神，「陰」有形而無知，「陽」有知而無形，世界是由互不聯繫的「陰」「陽」兩個本原所構成。為此，王廷相曾同他辯論多年，著有《答何粹夫》《答何粹夫論五行書》《答何柏齋造化論》（即《陰陽管見辯》）等，予以詰難。
王廷相反對何塘「離絕陰陽為二物」（《答何粹夫》） ，以世界有「陰」「陽」兩個本原的觀點。他依據「氣本」論，堅持「天地未判之前只有一氣而已。一氣中即有陰陽，如能動盪處便是陽，其蔥蒼靉靆之可象處便是陰，二者離之不可得」（同上） 。他舉例說，天體運行要附綴於「星辰河漢」處，這是陽不離於陰；水是由雲氣變化凝結而來，這是陰不離於陽。從這些不十分確切的例證中可以看出，王廷相所說的「能動盪處便是陽」，「蔥蒼靉靆之可象處便是陰」，就是指「陰陽」所具有的靜和動這兩種存在形式，它們既對立又相聯繫，「二者離之不可得」，即運動必須通過相對靜止的物象來表現，而相對靜止的物象又是在運動中形成的，從而猜測到物質與運動、運動與靜止的某些辯證關係。在他看來，「氣」就是「陰」與「陽」的統一體；「氣」的運動規律，就是《易傳》中所說的「一陰一陽之謂道」；「氣」的運動所引起的變化，就是《易傳》中所說的「陰陽不測之謂神」。所以，不能割裂「陰」與「陽」的聯繫，更不能以「陽為神」，以「神」取代「氣」的地位，離開物質運動誇大「神」的作用。否則，就是宣傳「神自外來，不從形氣而有，遂謂天地太虛之中無非鬼神，能聽人役使，亦能為人禍福」（《答何柏齋造化論》） 的「天人感應」思想，將天道與人事混為一談。他繼承劉禹錫的觀點，以「天所能為者人不能為，人所能為者天亦不能為之」，批評何塘為巫師求神做辯解的種種怪論。何塘曾說，既然州縣小吏能假人主之權以行事；那麼，巫師亦可代表造化之神呼風喚雨。王廷相指出：
小吏、人主皆人也，所竊皆人事也，故可能；師巫人也，風雨天也，天之神化，師巫安能之？（同上）
這是說，自然界的變化是不以人的意志為轉移的，如果巫師能呼風喚雨，「不知是何神靈聽師巫之所使，抑師巫之精神耶」（同上） ？認為這是巫師假託神靈所玩弄的伎倆。何塘曾說，譬如宴請賓客，客有至，有不至；巫師求神，有應的，也有不應的。王廷相指出：「此皆為師巫出脫之計。請客不至，或有他故，求神不應，神亦有他故耶？此可以發笑」（同上） ！他斷言，「神」「皆氣所固有者也，無氣則神何從而生？柏齋欲以『神』字代氣，恐非精當之見」（同上） 。
王廷相也不贊同何塘關於萬物之生或專為陰，或專為陽的說法。指出：「氣」是陰陽的統一體，由「氣」所產生的一切事物，不可能「有陰而無陽，有陽而無陰」（同上） 。以風為例，他依據自然科學知識，研究了當時有關風的二說：一是以天體的轉動而成風；一是以「太陽之氣」為「太陰之氣」所鬱閉，激盪而成風。他的見解是，風來源於「氣之動」（同上） ，即空氣流動是形成風的原因，認為只有以陰陽「二氣交感」的觀點，才「可以論風矣」（同上） 。他又以水為例，認為水「有蒸有濕」，「蒸者能運動」，「濕者常潤靜」，「無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化」（同上） ，又認為「冰雪者，雨水之變」（同上） ，以水的三態轉化，說明水是「陰陽」、動靜的統一，否定了何塘以風為神、為「陽」，以水為「陰」、為靜的形上學說教。王廷相進而分析了何塘割裂「陰陽」關係的認識根源，他說：「陰陽有偏盛，即盛者恆主之」（同上） 。這是說，「陰陽」兩方其地位不是平列的，必有一方居於主要方面（「盛者」），另一方居於次要方面（「偏者」），前者決定了事物的現存面貌（「盛者恆主之」）。何塘不明此理，誤認事物的一方為事物的全體，犯了以偏概全的錯誤。
王廷相還回答了何塘對張載「太虛即氣」觀點的非難，指出何塘把「太虛即氣」理解為「無中生有」，是一種學術上的無知，不僅不知張載之學，也不知老子之學。他說：老子以「萬物生於有」，「有生於無，謂形氣之始本無也」（同上） 。張載和他主張的「氣本」論，則以為「萬有皆具於元氣之始，故曰：儒之道本實本有，無『無』也，無『空』也」（同上） 。這是說，老子是以虛無為世界本原，而張載則以實有的「氣」為世界本原，兩者「大相懸絕」。王廷相併主張通過「天地水火」這些物質的具體形態，證明物質一般（「氣」）的「本有、本實」。所以，在他看來，「氣」是間接的可感知的物質實體，而不是直接的可感知的物質實體。這裡，他對張載以有形可見與無形可見說明「氣」之聚散提出了修正，認為張載以「氣」之聚散論證「氣」的守恆與可變原理「此自完好」，是為「至論」，「為其續以離明得施、不得施之說，則自為滯礙」（《答何粹夫》） ，即張載把「氣」看成是直接的可感知的物質實體是其氣論中的又一缺陷。這樣，既保護了張載，又批評了何塘以「氣」之聚而無形可見，宣傳「氣」為精神性實體的觀點。
總之，世界是以「氣」為本原，不存在「陰」「陽」兩個本原。
王廷相同何塘辯論多年，由於何塘堅持錯誤觀點，結果以各執己見而告終。但有一點是共同的，即兩人都主張把他們之間的爭論留給後人去做評斷。以上所論，就是我們對他們的爭論所提出的一些看法。
第二節 呂坤的反理學思想
呂坤（公元1536—1618）字叔簡，號新吾（與舊我決裂之意），河南寧陵人。明中葉反理學的先驅者之一。隆慶五年（公元1571年）進士，丁母憂。萬曆二年（公元1574年）授襄垣知縣。後任戶部（一說吏部）主事、郎中，山東濟南道參政，山西按察使，陝西右布政使和左、右僉都御史等職，官至刑部侍郎。萬曆二十五年（公元1597年），上疏論天下安危，抨擊時弊，疏入不報，又遭張位等誣劾，遂稱病辭歸。他的學術著作大部分是在辭官後的二十年中寫就的。現存有《去偽齋集》《呻吟語》《陰符經注》《四禮疑》《四禮翼》等。
呂坤早年的思想不出理學藩籬。他曾作《夜氣鈔》，闡述性理之義，又作《招良心詩》，發揮心學旨趣。直到中年以後，他才漸感理學之非，曾說：「僕少年自《省心紀》入，苦自束縛，而中年以後，漸自解脫」（《去偽齋集·答康莊衢禮部》） 。所謂「解脫」，就是擺脫理學的影響和軌跡。他在自撰《墓志銘》中把這種轉變劃分為兩個階段：開始，只是「厭諸儒，謂其聚訟而裂道也，深文而晦道也，拘泥而隘道也，葛藤而擾道也，失六經易簡明切之旨，開百世紛雜迷亂之歧。」深惡理學家各自以儒家正統相標榜，互相攻擊，名為「衛道」，實為「裂道」「晦道」「隘道」「擾道」，不合六經的宗旨。久之，他才認識到理學同佛、老思想的淵源關係，及其禍國誤民的危害，指出：理學「拾瞿曇余唾，剿性命玄言，為晦夜布濃雲，砌康莊為鳥道，念不及民物，口不談經濟……世教於今，盪無畛域！」主張將「諸清奇高遠、窈冥支誕之言，悉付炎火，以清皇路荊榛，以一後學心目。」言詞雖有所偏激，但卻反映出作者對理學家的憤懣情緒，以及與之堅決對立的立場。
一、呂坤反理學思想的學術風格
呂坤在《呻吟語》中公開聲明自己的學術立場：「人問：君是道學否？曰：我不是道學。是仙學否？曰：我不是仙學。是釋學否？曰：我不是釋學。是老、莊、申、韓學否？曰：我不是老、莊、申、韓學。畢竟是誰家門戶？曰：我只是我」（卷一） 。「我不是道學」，「我只是我」，這些鏗鏘的言語，道出了作者反對理學及其思想來源——佛、道二教等舊思想的理論勇氣，又表現出作者無所偏倚的創新精神。他甚至準備為破舊和創新付出代價。他曾表示：「此心果有不可昧之真知，不可強之定見，雖斷舌可也，決不可從人然諾」（同上） 。在理學占統治地位的思想界，呂坤這種敢於批評和對自己理性的自信是很可貴的。
「我不是道學」，這是呂坤入於理學又破棄理學的嘔心瀝血之言。他認為，理學是無用的「俗學」。他指斥方巾闊袖的道學先生非偽即腐，「偽者，行不顧言；腐者，學不適用」（《去偽齋集·楊晉庵文集序》） 。這種言行不一、脫離實際的偽腐風氣，只能訓練出「口墜天花而試之小小設施輒不濟」的無用之才。因此，他反對「開口便講學脈，便說本體」（《呻吟語》卷一） 的理學玄談。當門人數次請問無極、太極以及理氣、性命等問題時，他說：「此等語，予亦能剿先儒之成說及一己之謬見以相發明，然非汝今日急務。假若了悟性命、洞達天人，也只於性理書上添了『某氏曰』一段言語，講學衙門中多了一宗卷案。後世窮理之人信彼駁此，服此辟彼，百世後汗牛充棟，都是這樁話說，不知於國家之存亡、萬姓之生死、身心之邪正，見在得濟否」（同上） ？這裡，他一方面諷刺理學為「講學衙門」中無用的卷案，開啟後世「信彼駁此，服此辟彼」的煩瑣訴訟；另一方面，提出學術應以「國家之存亡、萬姓之生死、身心之邪正」為鵠的。他為官二十年，關心民情日用，注重經濟弘術，從中領悟出一條真理：「盈天地間，只靠二種人為命，曰農夫、織婦，卻又沒人重他，是自戕其命也」（同上卷五） 。他並自省說：「我亦軒冕徒，久朘民膏脂」（《反輓歌》） ！所以，他同情農民的疾苦，寫下多首詞賦民謠為他們吶喊。在《圍裙詞》中訴述農民因苛賦被迫出賣子女的悽慘情景：「賦急室空，百計無處。我身難賣，賣我兒女。兒女牽衣，暗暗長啼；一行一顧，割我心脾。賣銀輸官，官買圍裙；華屋錦座，羅綺銷金，上有小兒，燃花戲耍，疑是兒身，不覺淚下。不知真兒何處飢與寒，爭似畫兒筵上喜蹁躚？嗚呼苦復苦，筵上人知否？」在《毒草歌》《靳莊行》中悲嘆農民因災害而啖鼠、食草，「殍者橫野不復收」的慘狀：「柳頭盡，榆皮少，豈是學神農，個個嘗百草？但教飢餓緩一刻，那論苦辛吃不得？嗟嗟毒草，天胡生此？既不延我生，又不速我死。速死豈不難，長飢何以堪」（《毒草歌》） 。在《官府來》中刻畫了官與民的尖銳對立：「喧天鼓吹沖天土，兒女歡呼看官府。里婦攜兒傍里門，共言此是天上人。一乘肩輿擁百卒，奔走飢疲那敢論？就中坐者真秀異，珠履金冠錦繡身。道旁迎送簇如蟻，俄然雷應齊聲起。華蓋翩翩幾片雲，輿後追隨連數里。須臾聲遠車塵歇，兒歸女散柴門夕，甑中無米室無煙，獨抱飢兒啼明月。」他在為官的最後一年，將耳聞目睹綜合成疏，向神宗陳述「蒼生貧困」、民怨沸騰的情況，抨擊加造、采木、採礦、皇店等種種盤剝，說出「今禁城之內不樂有君，天下之民不樂有生」的大膽直言，這實為幾十年後黃宗羲所作「天下之大害者君而已矣」論斷的前奏。辭官後，他仍然期待「將兩肩重任付之同人，賴其挽回世道。」這種為民請命的政治態度，同王守仁所說「世豈有不納糧，不當差，與官府相對背抗而可以長久無事，終免於誅戮者乎？」（《告諭頑民》） 形成鮮明對照。正如呂坤所深刻揭示的，這些人「生小弄文墨，不識耒與耜，謂此耒耜人，賴我文墨士」（《反輓歌》） 。他們顛倒了自己與「耒耜人」的關係，反映到學術上，就不顧「國家之存亡，萬姓之生死」。當然，我們看呂坤這些話，不能不聯繫他所處的歷史條件。他對理學的全盤否定，並不見得公允。他忽略了理學在思維史上的貢獻。他沒有區別理學代表人物與理學末流。如果把一切壞事都歸結為理學所致，這也是一種片面的看法。
呂坤認為，理學各派都不值得效法。他說：「近日學問，不歸陸則歸朱，不攻陸則攻朱」（《去偽齋集·答姜養沖》） ，若「推尊兩家」，「是於陳卷中多添故紙」；若駁此正彼，「是於聚訟中起滅官司」。他主張「斬斷一握千頭萬緒」，橫掃兩派所散布的學術「濃雲」。對宋代理學，他反對朱熹，曾多次不指名地批評朱熹。針對朱熹半日靜坐、半日讀書的說教，指出：「儒者之急務，不專在談性天，講理氣矣」（同上《別爾瞻書》） 。並指出：《大學》「博學、審問、慎思、明辨，不專在方寸間、筆楮上矣」（同上） ，暗示自朱熹刊注《四書》，致使「大學之教不明，而仕與學分為兩段」（同上） 。特別值得提到的，是呂坤曾專著《四禮疑》《綱目是正》二書指名批評朱熹。《四禮疑》，據自撰《墓志銘》及汪永瑞所撰祠記，原名為《家禮疑》，是針對朱熹《家禮》而作的，後由其子在校刊時竄改了書名、序文，隱去了朱熹的名字，又加上一段文字：「伏讀《大明會典》及《孝慈錄》，見大聖人之製作度越千古，至分別品官庶人，彰明較著，臣子欽承，又何容喙？」這段奉迎文字，意在磨削本書的戰鬥鋒芒。對此等事，呂坤似乎早已料及，曾留遺言告誡子孫：「無賣我必留書，無拂我生平意，違我一言，是為不孝。」但在中國封建社會裡，忠是高於孝的。即使如此，清代仍有人指責此書「疏於考典，輕於議古」。據現存本的序文，呂坤以一段曲折的文字批評朱熹《家禮》是忠信之賊。他說：「是禮也者，枝葉忠信，而後世之禮，則忠信之賊也。禮稱情，則人以禮觀忠信，而真者因以達其心；禮掩情，則人以禮為忠信，而偽者藉以售其詐。……禮之檢人情者，吾不敢不尊之以為世道衛；禮之亡忠信者，吾不敢不辨之以為世道防。……不揣愚庸，嘗就朱元晦《家禮》所輯錄者作《四禮疑》。」這裡，認定後世之禮是「忠信之賊」，因為它已成為「偽者藉以售其詐」的工具。《四禮疑》就是為此目的而寫的。
《綱目是正》是對朱熹《資治通鑑綱目》的剔誤訂正。這更是一個大膽行為。正如呂坤所說，《綱目》「自文公以一序冠篇，遂使後人奉若蓍蔡，噤不敢出一語。……《綱目》如《春秋》重矣。世儒不研文義之實，而震於不敢非議之名，又附於信而好古之君子。……《綱目》之重，重以作者也」（《去偽齋集·綱目是正序》） 。是書在當時的思想界具有不可爭辯的至尊地位，但他冒著被萬喙圍伐的風險，孤軍奮起，揭露朱熹泥古守舊的學術教條。
對明代理學，他反對王門最為堅決。曾多次致書鄒元標，批評其「一悟便了，更沒工夫」的心學觀點。在《三答爾瞻（元標字）》中指出：「一點虛明自普照，安用九思（見《論語·季氏》，後引申為反覆思考） ？不須學問見真詮，何憂六蔽（六種偏蔽，見《論語·陽貨》） ？」在《別爾瞻書》中進一步指出：「夫理可心悟而事難心悟，理可一貫而事難一貫。……乃若生不見泰山而能圖泰山景象，生不見墳典而能誦墳典故實，聖人能之乎？」並指出鄒元標「喜釋悟老，了性明心」的思想實質。在《答孫月峰》中也提到鄒南臯（元標別號）濃於禪味，「恐其叛道，作書戒之。」這同黃宗羲以為鄒元標「於禪學亦所不諱」的評論是一致的。他還批評另一王門學者說：「周伯時刻意講學，尚是傍人腳跟走，無一付自家天趣，替宋儒添卷案。弟與談論，每多乖駁，大都談本體、宗上乘，不能接引後學。近日多是此等流派，不出姚江（王守仁）、黃安（耿定向）口吻耳」（《去偽齋集·答孫月峰》） 。這裡提及的耿定向，也是李贄所深惡痛疾的。李贄曾與之往復書札，累累萬言，揭露其道學家的偽善面目。
呂坤還認為，理學是儒者之異端。他把異端分為二種：有異端之異端（按：指佛、道二教），有儒者之異端。視理學為儒者之異端，是呂坤在理論上提出的新概念。他指出，理學家雖以儒家正統自居，但其思想淵源多出入於佛、老，「即明道、陽明皆自禪悟入，艷南能（慧能）而鄙北秀（神秀）」（同上《答莊康衢禮部》） ，是「叛儒入釋」的。從思想內容上看，亦不盡合儒家經典，他以朱熹《資治通鑑綱目》為例，「參驗於《春秋》，無論凡例取義，未必盡合聖經，即《綱目》所書未必盡合凡例。……厘之共七百七十六則」（同上《綱目是正序》） 。就其危害性而言，更有甚於異端之異端。他說：「人皆知異端之害道，而不知儒者之言亦害道也。見理不明，似是而非，或騁浮詞以亂真，或執偏見以奪正，或狃目前而昧萬世之常經，或狥小道而潰天下之大防，而其聞望又足以行其學術，為天下後世人心害，良亦不細！是故有異端之異端，有儒者之異端。異端之異端，真非也，其害小，吾儒之異端，似是也，其害大」（《呻吟語》卷一） 。儒者的「聞望」同「似是」的理論相結合，就使得理學比佛、老更具有欺騙性，更不能等閒視之。
「我只是我」，這是呂坤經過多年求索所闖出的學術道路。他在走這條創新之路時，既力求擺脫對理學的迷信，又力求擺脫對儒家聖人和儒學經典的迷信。儘管他可以用儒學經典評論理學家的是非，但六經在他心目中的真正地位只是「史」而不是「經」。他說：「謂六經者，天地萬物之史；天地萬物者，六經之案也」（自撰《墓志銘》） 。六經不是至高無上的，它要以天地萬物為寄託，是記載天地萬物之事的，把經典視為史書，在客觀上具有否定六經的經典地位，動搖經學統治特權的意義。對於儒家聖人，他曾專著《孔孟同異》予以評論，指出孔、孟的政治態度「或主於尊周室，或主於王諸侯」；對歷史人物（管仲）的評價，「或大其匡合，或卑其功烈」；論性「或以為相近，或以為皆善」。「以孔子言之，既雲無道則隱矣，又曰天下有道，丘不與易；既問如或知爾矣，乃與曾晳遊樂，不與二三子事功」；「以孟子言之，既言不見諸侯矣，而至齊朝王，豈不為臣不見之義？既雲得之平陸矣，而受其幣交，豈不及物不享之雲？……道性善……又以耳目口鼻四肢之欲為性，何以服諸家也？」這就抓住孔、孟的思想分歧，或理論上的漏洞，或邏輯上的混亂，把聖人描繪為互相衝突、言行不一的追逐利祿之徒。既然「孔孟兩人難以盡合，即一人言行亦有自相牴牾者」，「何以為百世之師？」理學遙接孟子，孟子上承孔子的道統又何以相續？所以，他主張「求道學真傳，且高閣百氏諸儒，先看孔孟以前胸次」（《去偽齋集·造物》） 。
呂坤所謂孔、孟以前的「道學真傳」，只是一種構想，目的在於為「我只是我」的學術道路製造憑藉。他認為「儒者唯有建功立業是難事。自古儒者成名，多是講學著述人，未嘗盡試所言；恐試後，縱不邪氣，其實成個事功，不狼狽以敗者，定不多人」（《呻吟語》卷四） 。在他的心目中，孔、孟以後的學者多不成就事功。他所理想所追求的就是注重事功，講求有用的真正的學術道脈。他說：「俾海宇士民非常道不由，非日用不談，非實務不求，非切民生國計不講，庶幾哉孔、孟以前之景象乎」（自撰《墓志銘》） ？所以，他反覆宣傳其學是「真實有用之學」，並為此而推崇泰州學派的學術成果，讚賞泰州學派傳人楊啟昧（得學於楊起元，起元是羅汝芳弟子，汝芳為泰州學派嫡傳）之學為「實學也，有用之學也」（《去偽齋集·楊晉庵文集序》） ，因「其所口說皆其所躬行者也」，「其小試施為，俄頃建樹，便足風當世，憲後來人」，「非偽腐之儒，假玄談以自稱其門戶者也」（同上） 。呂坤曾與之共事，結姻親，為其文集作序。他與顧憲成是摯友，支持東林黨人的講學宗旨，認為顧憲成「辦一付熱突突真心腸，講一付寰中有用話，不為宋儒添公案，起後儒相駁招」（同上《答顧涇陽》） ，因而互相勉勵。汪永瑞《呂沙隨先生祠記》也說：「呂先生之學以自得為宗，不切切訓詁，而於古六藝之旨博綜貫串，馳騁上下，皆有以窮其旨趣而通其大意。至於天地鬼神陰陽之變，山川風土之宜，兵謀權術，浮圖、《老子》之所記載，靡不抉擇而取衷焉。」所謂「以自得為宗」，即指其學術的創新精神；「不切切訓詁」，即指其學術不為瑣碎；「抉擇而取衷焉」，即指其學術的批判精神。把呂坤的上述言論與汪氏的評論綜合考察，可以看出：「我只是我」，也就是崇尚事功，綜羅眾說，以我為主，為我所用。
二、呂坤對「道」的評論
呂坤以注重事功，講求日用的觀點，全面評論理學所謂的「道」。他評論理學的系統見解，是緊緊圍繞著這一問題展開的。
「道」是理學的基本範疇，從南宋以來就成為理學與反理學爭辯的重要內容。朱熹將「道」與「理」並列，視為世界的本原。呂坤的基本論點與陳亮「道之在天下，平施於日用之間」（《陳亮集》卷十《詩經》） 、王艮「聖人之道，無異於百姓日用」（《心齋語錄》） 很相似，但比前輩更大膽、尖銳。他鮮明地提出：「不日用，非道也；離事物，非道也」，「不知日用常行，皆所以然不可知者也」（《去偽齋集·明庸》） 。呂坤所謂的「日用事物」，不局限於人們穿衣吃飯的物質生活，更不是專指人們的倫理生活，而是包括「起居食息」，「市井山林」，「鄉黨宗族」，「君臣父子」，「夷狄蠻貊」等在內的多種社會生活，以及天文、地理、時令等自然現象（同上《日用說寄楊啟昧門人》） 。「道」是其中的「所以然」，類似「日用事物」的條理、規律，強調「道」對「日用事物」的依賴關係，強調研究「日用事物」對認識「道」的決定意義，否認存在有超自然的「道」。他批評理學家「苟不於日用體貼，而冥目端坐，見性明心，此釋氏之寂也；高說性道，卑視彝倫，忽於一動一言，只說無聲無臭，此俗儒之幻也」（同上） 。
基於上述認識，呂坤提出了「道」寓於「器」的道器觀。他說：「形上形下之說乃仲尼強名。舍器則道為杳冥，舍道則器皆糟粕。道無形，以萬有為形。……姑舉一似，五臟六腑，四肢百骸似器，魂魄附麗於身似道。無此身則魂離魄散，有此身則魂住魄隨。乃知無聲無臭之真，寓於可見可聞之內，不然則虛無寂滅之教矣」（同上《與總河劉晉川論道脈圖》） 。這是頗有價值的見解。其大意是：形上、形下初無分界，乃孔子強為定名。「道」「器」不相離，但「器」是「道」的基礎，猶如形神關係，形存則神隨，形毀則神散。無形無象的必然性寓於有形有象的具體事物之中。因此，他對理學家以「道」為精、「器」為粗，崇「道」貶「器」的說法十分不滿。他認為「道無精粗，言精粗者，妄也」（《呻吟語》卷一） 。在他看來，即使「耕耘簸揚之夫、炊爨烹調之婦，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之極」（同上） 。他指斥理學家「把神化性命看得太玄，把日用事物看得太粗」（同上） 。鑒於有人把「道器不相離」與「道即器、器即道」混為一談，他曾撰專文予以辨正。他認為，「道器不相離」是指在「道」「器」的相互關係中，要因「器」以見「道」；而「道即器、器即道」則是不分彼此，互相取代，實質上是某些理學家對「器」的否定。呂坤指出此乃佛教「色即是空」論的再現。「色即是空」見於《世說新語·文學篇》注引支道林所集《妙觀章》：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空」。意謂「色」為假名，而非自身固有之存在，故雖名「色」，實非真實之色。以此說明「色」（按：指現象世界）為空幻不實的假象。呂坤的結論是：「『道不離器，器不離道』與『色即是空，空即是色』不同。……『色即是空，空即是色』乃『器即是道，道即是器』之比」（《去偽齋集·與總河劉晉川論道脈圖》） 。
呂坤進而對所謂的「聖人之道」提出質疑。「聖人之道」是儒學的傳統命題，由韓愈提倡，後由理學家竭力推衍。因為將「道」與「聖人」相結合，既增加了「道」的分量，又抬高了「聖人」的地位。如果不批駁理學家所宣揚的「堯之一言，至矣盡矣」（朱熹《四書集注·中庸章句序》） 、「辨異端，辟邪說，使聖人之道，煥然復明於世。蓋自孟子之後，一人而已」（同上《孟子集注》） 、「先師（按：指朱熹）之得其統於二程者也。聖賢相傳，垂世立教，燦然明白，若天之垂象昭昭然」（黃榦《聖賢道統傳授總敘說》） 等說教，就無以徹底闡明「道」與「日用事物」「道」與「器」的正確關係。呂坤不像王艮那樣不敢正面否定「聖人之道」，在他的思想體系里似乎沒有「聖人之道」的地位。他說：
道非聖人所得專也，聖人亦未嘗專道。亘古今，盈六合，瓦礫廁牏間，何莫非道？卦六十四，爻三百八十四，聖人特偶見《河圖》而推極之耳。萬物皆有象以顯道，不必圖；萬物皆可指以盡道，不必卦與爻也。夫道人人能言之，人人得言之矣。……則千言萬語，皆前聖之所樂聞也；苟發其所欲言，補其所未及，皆前聖之所樂取也。坐井守株者，見後人之翼經，輒瞋目吐舌，指而罪之，曰擬經，曰僭經，鳴鼓而聲其罪，俾不容於天地間，是聖人不專道而學者為之專也，聖人與進人而學者為之攻也。山林之木，公輸用為巨室，而輪輿舟楫之工禁毋入山；百川之水，神禹用為溝洫，而桔槔汲挹之人禁毋取水，可乎？……守藏者之於所守也，期保故物，不敢一毫加損；賈人之子，其父予以貲唯便，歲倍之百之，固愈益喜也。道之無窮也，猶貨財也，學者倍之百之，而不喪本實，聖人而罪之哉，非聖人矣！奈之何但為聖人守藏吏也。（《去偽齋集·易廣引》）
又說：
道不自私，聖人不私道，而儒者每私之，曰「聖人之道」；言必循經，事必稽古，曰「衛道」。嗟夫！此千古之大防也，誰敢決之？然道無津涯，非聖人之言所能限；事有時勢，非聖人之制所能盡。後世苟有明者出，發聖人所未發而默契聖人慾言之心，為聖人所未為而吻合聖人必為之事，此固聖人之深幸而拘儒之所大駭也。（《呻吟語》卷一）
這裡，他以「道非聖人所得專也，聖人亦未嘗專道」，否認有所謂的「聖人之道」，表明自己力圖衝破儒家傳統觀念的束縛。他指出，「聖人之道」乃是「學者為之專也」，即是理學家為保持和鞏固其學術地位而設的託詞。他在《明庸》中曾解釋說，「道」是「人心」（按：指人的思維器官）從日用「可知」中求得的「不可知」，從事物之「然」中探得的「所以然」（《去偽齋集》卷六） 。人人都具有「人心」，因而「道，人人能言之，人人得言之」。他主張依靠「千言萬語」，「補其（前人）所未及」，去豐富、完善對「道」的認識；理學家的做法，猶如欲取木為室，而禁人入山，欲汲水於溝洫，而禁人入川一樣的荒唐和蠻橫。他以「瓦礫廁牏間，何莫非道」的事實，否認有所謂的「神秘之道」。這是呂坤利用佛、老的思想資料而提出的論題。《莊子·知北游》曾記載：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻！』曰：『何其下耶？』曰：『在秭稗！』曰：『何其愈下耶？』曰：『在瓦甓！』曰：『何其愈甚耶？』曰：『在屎溺！』」後期禪宗認為「庭前柏樹枝」，甚至「乾屎橛」「破草鞋」「屎里蛆兒」等，都是「真如佛性」。呂坤摒棄其內容而吸取其對傳統思想的批判精神，說明「道」依存於天地之間、古往今來的一切事物，即使被人視為最低下的、不屑一顧的事物，也是「道」的物質來源，這可謂是對理學家以「道」為「堯、舜、禹相傳之密旨」（《朱文公文集·答陳同甫》） 的莫大褻瀆，也是對《易傳》作者以卦象神化「道」的抨擊。
他又以「道無津涯」，否認有所謂的「不變之道」，認為「事有時勢」，這是人們所不能窮盡的，「道」的發展，也是人們所不能限制的。就是說，「時勢」之無窮，決定了「道之無窮」。他諷刺理學家對「道」的態度，充其量不過是個「守藏吏」，即替人管倉庫而已。他要求人們像賈者那樣使「道」「倍之百之」，鼓勵人們「發聖人所未發」，「為聖人所未為。」
呂坤還把對「道」的評論，擴展到對「理」的評論，以澄清被理學家所歪曲了的理氣關係。他認為「道」與「理」都是物質實體內部的所以然或規律。他說：「道、器非兩物，理、氣非兩件。成象、成形者器，所以然者道。生物、成物者氣，所以然者理。道與理，視之無跡，捫之無物；必分道器、理氣為兩項，殊為未精」（《呻吟語》卷二） 。這是說，「道」「理」是具體事物（「形」）和現象（「象」）的所以然或規律，具體事物和現象與其所以然或規律不可分。因此，呂坤的邏輯結論是「理在氣之中」（同上卷一） 。他通過分析「氣」的特性，進一步論證「理」依於「氣」。
呂坤認為，「氣」是世界的本源，「宇宙內主張萬物的只是一塊氣，氣即是理。理者，氣之自然者也」（同上） 。又說：「天地萬物只是一氣聚散，更無別個」（同上卷四） 。這裡用「一塊氣」「一氣」表明了世界統一於一元的物質實體，而不是所謂的「理」。他曾賦詩云：「造物無盡藏，物料只如此，一氣更聚散，萬有為終始」（《去偽齋集·造物》） 。即天地萬物是千差萬別的，但構成萬物的「物料」則只是「一氣」，一切有形的事物都是「氣」的「凝結」即聚的狀態。故他又說：「氣者形之精華，形者氣之渣滓，故形中有氣，無氣則形不生；氣中無形，有形則氣不載；故有無形之氣，無無氣之形」（《呻吟語》卷一） 。據此，他批駁周惇頤「無極而太極」之說，指出：所謂「太極」，所謂「一」，都是指元氣，其上不存在著「無極」或其他類似的精神實體。他說：「儒道始於『一』，故曰：『易有太極，是生兩儀』。故諸家駁無極之說。若二氏之學，則一上還有三層，曰無，曰無無，曰無無亦無」（《去偽齋集·與總河劉晉川論道脈圖》） 。他還批評朱熹「天理」說，指出「朱子云：『天者，理也。』余曰：『理者，天也』」（《呻吟語》卷四） 。朱熹所謂的「天者，理也」，也就是合天地萬物而言，只是一個『理』」「有此理，便有此天地」（《朱子語類》卷一） 的意思。呂坤則以「理者，天也」與之相對立。他所說的「天」，即是天空之「氣」。他說：「天，積氣所成，自吾身以上皆天也」（《呻吟語》卷四） 。再次強調「理」在「氣」中的觀點。
呂坤曾多次論證「氣」為恆常、不滅的存在，說明在宇宙內沒有任何無「氣」的空白。他說：
自有天地之前，以至無天地之後，一氣流行，瞬息不續而乾坤毀矣。草木自萌櫱之後，以至摧萎之前，一氣流行，瞬息不續而榮枯決矣。飛潛蠢動之物，自胚胎之後，以至死亡之前，一氣流行，瞬息不續而生機絕矣。是天地萬物所賴以常存者「恆」故耳。（《去偽齋集·明恆》）
乾坤是毀底，故開闢後必有混沌；所以主宰乾坤是不毀底，故混沌還成開闢。主宰者何？元氣是矣。元氣亘萬億歲年，終不磨滅，是形化、氣化之祖也。（《呻吟語》卷四）
形須臾不可無氣；氣無形，則萬古依然在宇宙間也。（同上）
氣無終盡之時，形無不毀之理。（同上卷一）
這幾段話用「恆」「萬億歲年終不磨滅」「萬古依然在宇宙間」「無終盡」來表達一個著名命題，即「氣」是永恆的，大至未有天地萬物時的「混沌」空間，以及天地（乾坤）、萬物（「形」）的發生、發展，小至植物的萌櫱，動物的胚胎，都依賴於「一氣流行」；天地萬物雖終究要毀滅，但由於「一氣流行」，因而變化出新的天地萬物。說明物質世界的運動發展為物質自身所具有，「氣」的永恆性同天地萬物的永恆性是統一的。
三、呂坤「人定勝天」的思想
這是呂坤反理學思想的另一重要組成部分。他在天人關係上的基本主張，一是「任自然」，二是「奪自然」。他說：「天地全不張主，任陰陽，陰陽全不擺布，任自然。世之人趨避祈禳，徒自苦耳。其奪自然者，唯至誠」（《呻吟語》卷四） 。
所謂「任自然」，即順應自然，不講迷信。為此，呂坤批評理學家所因循的「天人感應」說，認為自然界的發生和變化不受任何意志支配，不存在什麼「天人相感」（胡安國《春秋傳》卷三） 之理。他曾作一比喻：「問：天地開闢之初，其狀何似？曰：未易形容。因指齋前盆沼，令滿貯帶沙水一盆，投以瓦礫數小塊，雜谷豆升許。令人攪水渾濁，曰：此是混沌未分之狀，待三日後再來看開闢。至日，而濁者清矣，輕清上浮，曰：此是天開於子。沉底渾泥，此是地辟於丑。中間瓦礫出露，此是山陵。是時谷豆芽生，月余而水中小蟲浮沉奔逐，此是人與萬物生於寅。徹底是水，天包乎地之象也」（《呻吟語》卷四） 。這裡，形象地描繪了自然界從無生物到生物的情況，說明天地、人都是自然形成的。因而，天沒有意志，沒有目的，自然界的變化同人事沒有聯繫，故又說：「雨非欲潤物，旱非欲熯物，風非欲撓物，雷非欲震物，陰陽任氣之自然，而萬物因之以生死耳。……不然，是天地有心而成化也」（同上） 。
呂坤還批評理學家所說的陰陽、術數、風水等迷信觀念。他在《塋訓》一文中責問道：「今世重風水者，千人而千，百人而百，此千百人豈皆康吉？彼貧寒乞丐之人豈盡衰絕？是故一穴之子，貧富頓殊；雙產之兒，有賢有愚；一樹花實，或榮或枯；此其參商，可得聞與？……果得佳城而為惡者無凶？抑葬吉地而為惡者不生？信是，則教可廢，舉世卜塋。死生有命，富貴在天之說，皆荒誕而不情」；並稱讚「呂才所言，豈無一是？彼布衣而得天子，其墳何應？乃天子世世擇地，終亦革命。」文中雖未指名批評朱熹，但同朱熹所說「欲葬其先者無不廣招術士，傳訪名山，參互比較，擇其善之尤者，然後用之。其或擇之不精，地之不吉，則必有水泉螻蟻地風之屬以賊其內，使其形神不安，而子孫亦有死亡絕滅之憂，甚可畏也」（《朱文公文集·山陵議狀》） ，是何等的對立。呂坤的可貴之處，還在於言行一致，據自撰《墓志銘》，他死時遺命：「衣衾僅周身，不重襲；枕附以經史，不斂含。一毫金珠不以入棺，一寸縑帛不以送葬。……不動鼓吹，不設宴飲。風水、陰陽、僧道家言，一切勿用。」
呂坤反對人死為鬼的謬說。他堅持古代樸素的形神觀，重申「呼吸一過，萬古無輪迴之時；形神一離，千年無再生之我」（《去偽齋集·與講學諸友書》） 。生死純屬自然，即使「仙佛」，「帝王」，「聖賢」亦無例外。他曾賦詩云：「有形無不毀，乾坤竟若何？彭殤垂盡時，回顧不爭多。況此血肉軀，仙佛亦消磨。帝王與聖賢，抔土野嵯峨」（《反輓歌》） 。他還揭露出鬼神迷信的根源：「或問：人將死而見鬼神，真耶？幻耶？曰：人寤則為真見，夢則為妄見。……人之將死如夢然，魂飛揚而神亂於目，氣浮散而邪客於心，故所見皆妄，非真有也。或有將死而見人拘系者，尤妄也。異端之語，入人骨髓，將死而懼，故常若有見」（《呻吟語》卷一） 。這是說，人的生理功能的衰竭是鬼神迷信的認識根源，而理學家關於鬼神的欺騙宣傳則是其社會根源。這種分析雖然粗糙，但在中國無神論發展史上仍不失其價值。
所謂「奪自然」，即駕馭自然，努力進取的意思。呂坤批評理學家「起念便覺天地萬物不親不故，與我無干；不痛不癢，與我罔覺」（《去偽齋集·答顧涇陽》） 的消極、自私的處世哲學，認為，自然界是物，而不是「神」，人們應該發揮「心」（意識）的能動作用去實現改造自然、改造社會的目的。他宣稱：「有了天德，不怕沒王道；有了美意，不怕沒良法。故曰：『先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。』世不太平，只是吾輩喪失此不忍人之心。而今學問正要擴一體之義，大無我之公，將天地萬物收之肚中，將四肢百體公諸天下；消儘自私自利之心，濃敦公己公人之念，這是真實有用之學」（同上） 。所謂「擴一體之義」，即以天下為己任之意；「大無我之公」，即獻身之意；「消儘自私自利之心」，即克己之意，有了如此的精神境界，就能推行「王道」「良法」，實現「太平」世界。不過，他把社會危機歸結為心術不正是錯誤的。
呂坤還重視掌握必然性。他提出必然和偶然的範疇。他說：「大段氣數有一定的，有偶然的……天道、物理、人情，自然如此，是一定的。星殞、地震、山崩、雨血、火見、河清，此是偶然的。吉凶先見，自非常理，故臣子以修德望君，不必以災異恐之。若因災而懼，固可修德；一有祥瑞，便可謂德已足而罷修乎」（《呻吟語》卷四） ？這裡要求把人們已認識到的「一定的」或必然性同尚未認識到的某些偶然性加以區別，反對混同二者，反對以偶然取代「常理」，反對離開必然去行事，含有把主觀能動性同客觀規律性相統一的合理因素。
當然，呂坤畢竟曾是理學中人，在諸如性論、認識論等若干理論問題上還不能同理學完全劃清界限，就其反理學思想的理論深度而言，較王廷相略為遜色。他的弱點是始終只進行個人的搏鬥，既不能像泰州學派那樣接近中下層群眾，又未如東林黨人那樣組織同志會社，因此，到了晚年倍感勢單力薄，孤立無援，在理學勢力的壓抑之下，不幸自焚其若干「獨見之言」，實在令人惋惜！