宋明理學史 · 第四十五章 羅欽順的思想及其與理學的關係
第一節 羅欽順生平和著作
羅欽順（公元1465—1547年）字允升，號整庵，江西泰和人，孝宗弘治六年（公元1493年）舉進士，廷試及第，授翰林院編修。翰林院藏書豐富，羅欽順在此廣泛閱讀。弘治十五年（公元1502年）被任命為南京國子監司業，任間，繼續研究學問。武宗正德三年（公元1508年）遭到宦官劉瑾的排斥打擊，被削職為民。正德五年（公元1510年）劉瑾被誅，復職。後晉升為太常卿，南京吏部右侍郎，左侍郎。嘉靖元年（公元1522年）升南京吏部尚書。後改禮部尚書，因父死，未就任。又被任命為吏部尚書，固辭不就，旋返回故里，「里居二十餘年，足不入城市，潛心格物致知之學」（《明史·羅欽順傳》） 。
羅欽順生活的年代正是社會矛盾激化的時期。成化年間，皇莊激劇增加，皇族勛貴占有大量土地。官僚兼併土地的現象很嚴重，《明史·食貨志》云：「自洪武迄弘治百四十年，天下額田已減強半。」田賦大量增加，江南地區尤其苛重。羅欽順目睹社會現象，這樣感嘆說：
文王之民，無凍餒之老，是五十者鮮不衣帛，七十者鮮不食肉也。今之槁項黃馘輩，歲得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延殘喘為幸已多，何衣帛食肉之敢望耶？少壯之民，窘於衣食者，十常八九，饑寒困苦之狀，殆不可勝述。中間一二歲計粗給或稍有贏餘，貪官污吏又從而侵削之，受役公門不過一再，而衣食之資有不蕩然者鮮矣。此皆有目者之所共見，誠可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶？（《困知記》三續）
這樣民不聊生的悲慘圖畫，與羅欽順同時代的思想家呂坤也有過類似的描述。後來清初大學者顧炎武搜集了明代成化年間江南地區的一首民謠，把它與羅欽順的上段描述相參看，可使我們對當時人民的生活狀況有比較深切的了解。這首民謠有這樣的話：「……前年大水平斗門，圩底禾苗沒半分。里胥告災縣官怒，至今追租如追魂，有田追租未足怪，盡將官田作民賣；富家得田貧納租，年年舊租結新債。舊租了，新租促，更向城中賣黃犢，一犢千文任時估，債家算息不算母。嗚呼！有犢可賣君莫悲，東鄰賣犢兼賣兒」（《日知錄》卷十） 。
明代武宗統治時期，以宦官劉瑾掌司禮監，除掌握東廠與西廠這樣為皇權服務的特務機構外，又增設內行廠，實行恐怖統治。除此，地方上的藩王和豪紳地主也加緊對人民的掠奪。正德五年（公元1510年）爆發了劉六（劉寵）、劉七（劉宸）領導的農民起義，活動于山東、南北直隸、河南、湖廣五省，歷時三年而失敗。
羅欽順經歷了明代中葉的政治風暴，又目睹民不聊生的社會狀況，他認為，「權門」的橫徵暴斂是使百姓貧困和鋌而走險的原因。他主張應根據占有土地的多少來分攤賦役，這就是他的「均田平賦」主張。他在《送太守程君之任衢州序》中加以發揮說：
嘗聞漢宣帝論及良二千石，首以政平為要，要之催科之政，惟平乃善。夫所謂平者，豪強不得以苟免，貧弱不至於見侵，惟正之供，取必以其時。其非時之調發，必不得已，則審其輕重緩急，而通融之有術，如是而已矣。夫有地數百里，民小大以數十萬計，政事之當平者誠不少，乃若關於利害之大者，宜莫過於催科。催科之政平，則實惠及民，而國用常足，上下之情兩得，為郡者庶無負矣。（《羅整庵先生存稿》卷之二）
像羅欽順這樣一種「催科之政平」的願望，在明代中葉不可能實現。武宗以後，世宗即位，改元嘉靖，元年雖然頒布了蠲免田租之半的詔令，實際上並未完全實行。爾後，統治階級內部矛盾和相互傾軋愈演愈烈。在這種情況下，羅欽順再也提不出新的改良措施，只好埋頭於學術思想的研究。
羅欽順的為學路徑（或稱之為思想演變）大致有三個階段。早年致力於禪學的研究，後來轉而研究儒家的典籍和濂、洛、關、閩諸家的著述，即研究宋代理學。羅欽順自己說過，他早年遇見了一位禪師，問如何才能成佛，禪師以「佛在庭前柏樹子」等禪語為答。羅欽順細心體會，有所悟。又讀到禪家《證道歌》，覺得其中的內容和他自己的思路很合拍。由此他相信禪學。爾後仔細研究了儒家和宋代理學的著作，才醒悟到「前所見者乃此心虛靈之妙，而非性之理也」（《困知記》卷下） 。這就是說，他以前讀禪書的體驗只不過是主觀的想像，主觀的幻覺，而不是深思熟慮，真正有所體會。他說：「自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信」（同上） 。他有了「自信」，這標誌他的思想演變進入了第三階段，他不但不相信禪學，同時也並不完全傍依程、朱理學，他有了自己的思想體系。
清初思想家黃宗羲指出：「先生（指羅欽順——引者）之論理氣，最為精確。」又說：「先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾」；「先生之言理氣，不同於朱子，而言心性則與朱子同，故不能自一其說耳」（《明儒學案》卷四十七《諸儒學案·羅欽順傳》） 。黃宗羲指出在理氣觀上羅欽順和朱熹有區別，而在心性論上卻又與朱熹有相同的思想特徵。其實，在心性問題上，羅欽順和朱熹也並不完全相同。
羅欽順的代表作是《困知記》。嘉靖七年（公元1528年）他在《困知記序》中說：
余才微而質魯……年幾四十，始慨然有志於道，雖已晚，然自謂苟能粗見大意，亦庶幾無負此生。而官守拘牽，加之多病，功夫難得專一，間嘗若有所見矣。既旬月或逾時又疑而未定，如此者蓋二十餘年，其於鑽研體究之功，亦可謂盡心焉耳。……
又說：
……每遇病體稍適，有所尋繹，輒書而記之，少或數十言，多或數百言，既無倫序，且乏文采，間有常談俗語，亦不復刊削。蓋初非有意於為文也，積久成帙，置之座間，時一披閱以求其所未至……
由此足見羅欽順著《困知記》用力之勤，歷時二十餘年始成。此書採用隨記形式，不拘一格，形式頗活潑。《困知記》上下兩卷嘉靖七年（公元1528年）編成。續卷上下，編成於嘉靖十年（公元1531年）和嘉靖十二年（公元1533年）。《困知記》三續和四續，成於嘉靖二十五年（公元1546年）。除《困知記》外，羅欽順尚有《整庵存稿》二十卷，《整庵續稿》十三卷，為書信、詩、文的匯集。明朝萬曆七年（公元1579年）重刻《困知記》，除六卷外，又增加《困知記附錄》（從羅欽順的書信和文章中選出與其學術思想相關的若干篇）。乾隆二十一年（公元1756年）重刊《困知記》，就是根據萬曆時的本子。
第二節 羅欽順的理氣觀和人性論
理氣關係是理學的主要問題之一，也是程朱理學體系的核心。我們在本書上冊探討朱熹思想的一章里，就指出：在朱熹的思想體系里，「理」是第一性的實體，是產生萬物的神秘的根源。朱熹論述宇宙的結構，大體上採用了張載的學說，但是當他從哲學方面概括時，便和張載的「氣」的唯物論觀點有了差異：認為「氣」是不斷地由「理」創造，又不斷歸於消滅的暫時現象，而「理」則是永恆的本體。
明確提出唯物論的理氣觀，而和朱熹理氣觀相對峙，這是明代中葉才有的。羅欽順、王廷相就是這方面的思想代表。羅欽順吸取了張載宇宙觀中的唯物論觀點，加以發展，構成了理依於氣的論點，同時又摒棄了張載以「性」與「氣」並提，以「性」為萬物本原的唯心觀點。
在理氣關係問題上，羅欽順確認理為氣之理，非氣外別有一理，在氣的運動過程（「往而來，來而往」）中便顯示出理來。請看他自己的表述：
理只是氣之理。當於氣之轉折處視之；往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。……理須就氣上認取，然認氣為理便不是，此言殆不可易哉！（《困知記》續卷上）
這裡似乎是暗示朱熹不知氣之運動的規律，於是便設想出仿佛在氣的來而往，往而來的運動過程中有一個主宰在那裡指使，其實這是根本沒有的。識理不能離氣；沒有凌駕於氣之上的理。不但如此，羅欽順還正面回答了什麼是「理」。他的名言是：
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜 ，而卒不可亂。有莫知其所以然而然，是即所謂「理」也。初非別有一「物」依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然！夫易乃兩儀、四象、八卦之總名，「太極」則眾理之總名也。（同上卷下）
這裡的論點很明確：從空間言，整個宇宙，從時間言，自古至今，「無非一氣而已」。氣是運動的：往來、闔辟、升降等都是氣的運動形態。自然界的各種變化，人類社會的興衰治亂，都是氣的活動結果。氣的有秩序地運轉即所謂「理」。因此，不能把理看成是主宰氣的理。同樣，太極也不是凌駕於萬物之上的主宰。這裡也對朱熹做了委婉的批評。因為朱熹曾解釋「太極」為「所以動而陽、靜而陰之本體也」，並說：「太極，理也；陰陽，氣也。氣之所以能動靜者，理為之宰也」（《太極圖說章句》） 。羅欽順不贊同這種觀點，他指出：「『所以』二字固指形而上者，然未免微有一物之嫌」（《困知記》卷下） 。可見，羅欽順極力否認氣上有所謂主宰說。我們知道，「太極」本來由《尚書》的「皇極」變化而來，始見於《易傳》，被當作最初的原因看待。各家對「太極」做出的解釋不同，周惇頤、朱熹是一種解釋，羅欽順、王廷相又是一種解釋。這表現出在自然觀上的不同觀點。
朱熹的後學林貞孚想維護師說，對羅欽順的上述觀點提出詰問：如果說理依於氣，而氣有聚散，試問：氣散理散，理到哪裡去了？針對此，羅欽順的回答頗有理論意義，他說：
理氣二字，拙記中（按：指《困知記》）言之頗詳。蓋誠有見其所以然者，非故與朱子異也。但氣強理弱之說，終未為的，因復強綴數語。語在下卷第十九章。所疑「理散何之？」似看鄙意未盡。《記》中但云「氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理。」惟其有聚有散，是乃所謂理也，並無理散之言。此處只爭毫釐，便成二義，全要體認精密也。（《困知記附錄·答林正郎貞孚》）
這裡區別了兩種提法。林貞孚把理作為一個獨立存在之物，不依附於氣，所以才提出「理散果何之」的問題。這實際是朱熹「氣強理弱」說的另一種表述方式。與此不同，羅欽順則認為沒有獨立於氣的理；氣散是理的一種表現形態，並不意味著理本身有所謂的聚和散。由此可以看出，一方面羅欽順主張從氣上認理，另一方面又認為不能把氣和理相等同。他樸素地覺察到理和氣的對立和統一。他說：「理須就氣上認取，然認氣為理，便不是。此處間不容髮，最為難言，要在人善觀而默識之。只就氣認理，與認氣為理，兩言明有分別，若於此看不透，多說亦無用也」（《困知記》卷下） 。古代哲人的洞察與其時代之局限，在這裡反映得很清楚。
羅欽順由理氣說引申到道器論，其觀點與朱熹有區別。依據羅欽順的解釋，器即器物，泛指世界上紛紜複雜的事物；道即陰陽二氣化生事物的道理，泛指事物的法則（或謂之規律）。他的觀點是：
天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之秘，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其說殆不可勝窮，一言以蔽之曰：一陰一陽之謂道。（同上卷上）
關於道與器二者的關係，他認為：「夫器外無道，道外無器。所謂器亦道，道亦器也，而顧可二之乎」（同上續卷上） ？他強調道器不可分，不能離器而言道。雖然這些觀點在羅欽順的著作中並沒有充分論證，但卻開啟了後來王夫之道器觀的先河。
程、朱天理觀中有一個觀點，即所謂「天人一理」，認為每個人都應當遵守封建倫理道德，由此推廣開去，認為自然界和社會界都被封建倫理法則所支配，並以此證明「天理」是世界的本原。對於「天人一理」命題，羅欽順並不反對，然而他對此的解釋和朱熹不同。他的看法是：「天之道，莫非自然。人之道，皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理」（《困知記》卷上） 。這裡把「人之道」與「天之道」區別開來，認為「人之道皆是當然」，這種「當然」是有倫理關係的，比如君臣、父子、夫婦、兄弟關係等，而且是合理的。他還有另外一句話，即上引「天之道，莫非自然」，「自然」與「當然」相對，是自然而然如此，不受倫理道德法則的支配。尤有進者，「人之道」是以「天之道」為依據，以「天之道」為本，所以說是「天人一理。」顯然，羅欽順的這種解釋和朱熹的「天人一理」說是有區別的。我們從明代理學史上可以看到，當時出現了與理學正宗思想不同的思想觀點，最初只有若干理論命題，還不可能突破理學體系的束縛。這些變化頗值得重視，因為它們是反對理學的一個重要的開端。羅欽順的思想就帶有這樣的特色。他並不迴避在某些問題上不同意朱熹的觀點，儘管他以尊信朱熹者自居。他在一封信上說：「吾輩之尊信朱子者，固當審求其是，補其微罅，救其小偏，一其未一，務期於完全純粹而毫無遺恨焉，乃為尊信之實，正不必委曲遷就於其間，如此則不惟有以服妄議者之心，而吾心正大光明之體，亦無所累」（《困知記附錄·答陳侍御國祥》） 。這裡是以維護朱熹學說的面目出現的，這也許是羅欽順的真實想法。然而，思想史的科學分析，並不看思想家們如何表白，如何聲明，而要把他們的思想觀點放到一定的社會中去分析，看看它們實際上起了什麼作用。從這個角度看，我們不難看到羅欽順理氣觀和朱熹理氣觀的對立。
然而，在人性論上羅欽順並不能擺脫朱學的束縛，從這裡可以看出他仍然是朱學，但在某些方面和朱熹的觀點有所不同。
我們知道，朱熹是從倫理學方面論述封建秩序的合理性，而他的倫理學說是建立在人性論基礎上的。他把個體精神的「心」分成兩個部分：其一稱為「道心」或「天命之性」（又簡稱為「性」）；另一稱為「人心」或「氣質之性」。他著重論述如何使「人心」服從「道心」。在他看來，「理」就是「性」，本來是至善的，但由於人們受了「氣」（肉體）所產生的「氣質之性」的限制，便有了善惡的區別。他認為只有聖人的「氣」才是透明的，不會限制「性」（即「理」）的呈現，所以聖人就是「理」的化身，是宇宙的樞紐。對於朱熹的這些觀點，羅欽順評論說：
理一分殊，本程子論《西銘》之言，其言至簡而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一歲亦然，在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性（按：即人性），自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川既有此言，又以為才稟於氣，豈其所謂分之殊者專指氣而言之乎？朱子嘗因學者問理與氣亦稱伊川說得好，卻終以理氣為二物，愚所疑未定於一者，正指此也。（《困知記》卷上）
由此可以看出，羅欽順對於程、朱的天命之性與氣質之性的劃分產生了懷疑。他的懷疑是從這一點開始的：由於程頤（伊川）說人的才不才（即禪宗所謂根的利鈍）是由於先天氣稟的中偏、清濁、厚薄，便區分出各種人（道德意義上的），有的賢，有的不肖；有的高尚，有的平庸。然而，這種理論又與所謂「萬物一體者，皆有此理（按：指天理）」發生了矛盾。既然是「萬物一體」，而且都是「理」的化身，何以有的賢，有的不肖呢？羅欽順把問題指出來，希望用「理一分殊」說來解釋。那麼，他所謂「理一分殊」說是什麼意思呢？請看下段引文：
一性而兩名（按：性即人性，兩名即程、朱將人性分為氣質之性與天命之性），雖曰二之則不是，而一之又未能也。學者之惑終莫之解，則紛紛之論至今不絕於天下，亦奚憾哉？愚嘗寤寐以求之，沉潛以體之，積以歲年，一旦恍然似有以洞見其本末者。竊以性命之妙無出「理一分殊」四字，簡而盡約，無所不通。初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜。語其殊，故上智與下愚不移，聖人復起，其必有取於吾言矣。（同上）
羅欽順用洛學的傳統名詞「理一分殊」，但其解釋和洛學並不相同。我們知道，洛學的「理一分殊」說是受了華嚴宗的影響，認為世界萬物都是「天理」的反映，天理之照物，猶如「月印萬川」，這即是程頤所說「一物之理即萬物之理」（《河南程氏遺書》卷第二上） 。羅欽順卻從自然規律方面解釋「理一分殊」，認為人和物都來源於陰陽二氣，此謂之「理一」；世界上人和物各各不同，謂之「分殊」——可見他力圖用自然規律來解釋人性。既然人與物都來自二氣，所以說人皆可以為堯、舜；因為人人各不相同，所以上智與下愚仍有不可逾越的界限。可見，羅欽順「理一分殊」說一方面想修正朱熹氣質之性與天命之性的劃分，但另一方面卻又要維護封建主義等級制。這兩方面的相互矛盾存在於羅欽順的「理一分殊」說中。
事實上，羅欽順未能從根本上否定朱熹的人性論，他關於「道心」和「人心」的論述，便和朱熹的觀點一致。他認為「道心」即「性」，「人心」即「情」，這兩者是體用關係，不可分離。請看他的論述：
人心、道心只是一個心。道心以體言，人心以用言。體用原不相離，如何分得？（《困知記附錄·答林次崖第二書》）
道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微。人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。（《困知記》卷上）
道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動，則吉。動而迷復，則凶。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也。允執厥中，從心所欲不逾矩也，聖神之能事也。（同上）
這裡的文義很清楚，毋需做解釋。我們只要把上述論點和朱熹的論點做對比，問題就可以看得清楚。朱熹認為：
「人心惟危，道心惟微」，說來只是一個心，那得有兩樣？只就他所主而言，那個便喚作人心，那個便喚作道心。（《朱子語類》卷六十一）
必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。（同上卷四）
很明顯，羅欽順和朱熹都強調道心是主宰，是體；道心即性即理。他們都主張通過個人修養的途徑，達到以道心制約人心、以性制約情的目的。然而，當問題往深入的方面引，羅欽順和朱熹的思想觀點便出現了矛盾。問題發生在對於「人心」的理解上。朱熹曾經採用禪宗的譬喻，說明人心如果被私慾充塞，就失去了光明；只有把私慾去掉，就可恢復道心的真面目，使它變得明淨起來。朱熹稱此為「克己復禮為仁」，或「存天理，滅人慾」。可是，羅欽順對朱熹理學的這個基本命題卻有另外的解釋。他說：
人心、人慾；道心、天理，程子此言本之《樂記》，自是分明。後來諸公往往將人慾兩字看得過了，故議論有未歸一處。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有節、無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎？君子必慎其獨，為是故也。獨乃天人之際離合之機，毫釐之差，千里之遠，苟能無所不致其慎，則天人一矣。到此地位甚難，但講學則不可不盡。（《困知記》三續第一章）
羅欽順多少帶有自然人性論傾向，從這段引文可以看得清楚。在他看來，人皆有欲望，這是自然而然的，不是人力所能取消的。既然是這樣，如果硬要人們去掉欲望，那就違反了自然，事實上是辦不到的。合理的解決辦法是：既要承認人皆有欲望，同時對欲望加以節制。羅欽順進一步引經據典說：
《樂記》所言欲與好惡，與《中庸》喜怒哀樂，同謂之七情。其理皆根於性者也。七情之中，欲較重，蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒；得之則樂，失之則哀。故《樂記》獨以性之欲為言，欲未可謂之惡，其為善為惡，繫於有節無節爾。（同上卷上）
這裡明言《樂記》和《中庸》都承認人有七情，有欲望，問題是能否加以節制。從此可以看出：明代的理學異端一方面表現在理氣觀上，再一方面便表現在存欲、去欲的倫理觀上。在存欲和去欲的問題上，羅欽順根據儒家的傳統學說，從人的自然生理說明存欲的必然性。不僅明代中葉這樣，後來清初的反理學思潮和中國近代戊戌變法以前的進步思想家也只能以自然人性論來反對先驗化的等級人性。
羅欽順在總體上雖然不能擺脫理學關於人心和道心的區別，但他又強調道心和人心不可分離，沒有孤立自存的道心。由此又推論出性和情不能分割，沒有脫離情的性。他說：「道，心性也。性者，道之體。人心，情也。情者，道之用，其體一而已矣」（《困知記附錄·答黃筠溪亞卿》） 。體用的統一用來譬喻性與情的統一。羅欽順曾經提出，如果說有脫離情的性，有脫離人心的道心，那麼要問：這種脫離現實土壤的道究竟存在於何處？這豈不成了人的虛構了嗎？他在一封信里這樣寫著：「人心、道心只是一個心。道心以體言，人心以用言。體用原不相離，如何分得？……敢問高論以萬物皆生於道，道果在何處存站？存站處明白鑽出來，亦明白矣」（《困知記附錄·答林次崖第二書》） 。在新的理論武器不能產生的歷史環境裡，羅欽順以體用譬喻性情，強調沒有脫離情的孤立自存的、純而又純的性，這些論點也是難能可貴的。他面對理學提出的許多理論問題，要提出他自己的見解，這是經過了長時期的研究和思索；其甘苦他曾經這樣表述：「拙知（按：指《困知記》——引者）千萬言，緊要是發明心性二字。蓋勤一生，窮究之力而成於晚年者也」（《困知記續補·答蕭一誠秀才書》） 。
第三節 羅欽順對楊簡、王守仁、湛甘泉的思想觀點及禪學之評論
羅欽順對陸（象山）王（守仁）心學和禪學都有所評論，且頗具有理論深度。
首先，看羅欽順對楊簡的評論。
楊簡是陸九淵的著名弟子，他的著作編為《慈湖先生遺書》。他對「心」做了誇張的神秘描寫，如：「人心非血氣，非形體，廣大無際，變通無方；倏焉而視，又倏焉而聽，倏焉而言，又倏焉而動，倏焉而至千里之外，又倏焉而窮九霄之上；不疾而速，不行而至，非神乎？不與天地同乎」（《遺書》卷二《二陸先生祠記》） ？這樣，「心」就成為無所不在的神秘之物了。楊簡還專門寫了一篇題為《己易》的文章，宣稱「我」即世界。據說「我」不僅是「血氣形貌」的軀體，而且是「澄然清明而非物」「洞然無際而非量」的「吾性」，「天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰『在天成象，在地成形』，皆我之所為也」（同上卷七） 。
羅欽順於明世宗嘉靖十二年（公元1533年）春讀了楊簡的著作以後這樣評論說：「偶得《慈湖遺書》閱之，累日有不勝其慨嘆者。痛哉，禪學之誤人也，一至於此乎」（《困知記》續卷下） ！接著又說，楊簡關於「心」的論述，「即釋迦所謂自覺聖智境界也。書中千言萬語，徹頭徹尾無非此個見解」（同上） 。真可謂一語道破了楊簡思想的實質。羅欽順還看到，儘管楊簡寫的東西不少，但最有代表性的莫過於《己易》一篇，其中千言萬語，左援右引，萬變不離其宗，都是闡發佛學「虛靈知覺」的虛幻觀點罷了。羅欽順接著發揮說：
（楊簡雲）「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰：在天成象，在地成形，皆我之所為。」《楞嚴經》所謂「山河大地，咸是妙明真心中物」，即其義也。（同上）
《楞嚴經》是唐朝時翻譯的佛經，認為一切世間諸所有物，都是菩提妙明元心；「心精遍圓，含裹十方」，一切皆以「心」為本。而楊簡的觀點正是來源於《楞嚴經》，認為先天完滿具足的心，或稱佛性，被規定為世間各種現象的根本，所以說「在天成象，在地成形，皆我之所為」。羅欽順又說，楊簡言論頗多，中心思想是「以心法起滅天地」，視「天地萬物之變化，皆吾性之變化」（同上） 。針對此，羅欽順從普通常識出發，指出：「人心之變化與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也」（同上） 。這裡包含了一個前提，即：人的意識是以人的形體為基礎的，人的形體不可能長生不滅，所以也沒有常住不滅的人的意識。基於此，羅欽順得出結論說：「慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量哉」（同上） ！
羅欽順和王守仁、湛若水在一些重要問題上展開了論辯。他和王、湛是同時代人，讀過他們的著作，和王守仁且有書信往來，但是他不同意王、湛的觀點，寫成了辯論文字。他這樣說：
王、湛二子皆與余相知。於王蓋嘗相與論文而未細讀，忽焉長逝，殊可惜也。湛則會晤絕少，音問亦稀。然兩家之書，余皆得而覽之，區區之見，終未相合，因續記一二於冊。道無彼此，自不容有形跡之拘。然而君子幸而折其衷，斯道之明庶乎其可望矣。（《困知記三續》）
羅欽順對王學的評論，主要是關於格物致知說。本書論述王守仁思想已經指出，王守仁認為「物者，意之用也」；「格者，正也，正其不正以歸於正也」。在王守仁看來，意念所及便是「物」，「格物」不是研究事物本身及其法則，而是使自己的意念符合封建道德規範，即所謂「正」；意念「正」了，「物」自然「正」。因此在王學中，「格者」其實就是指的「誠意之功」（《王文成公全書》卷一《傳習錄》上） 。羅欽順認為王學所謂「心之所發便是意」，「意之所在便是物」有兩個疑點：其一，「意」不能代替客觀事物；其二，事物是否「正」，需要有檢證，像王學所說，一切皆以主觀意念為準，便失去了檢驗的意義。對此，羅欽順舉例說：
有如《論語》川上之嘆，《中庸》鳶飛魚躍之理，皆聖賢吃緊為人處。學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾意著於川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸於正耶？此愚之所不能無疑者也。（《困知記附錄·與王陽明書》）
羅欽順認為，王守仁的「格物致知」說是禪學，因為王學「局於內而遺其外」——而此點恰恰是禪學之特色。羅欽順這樣發揮說：
所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而見乎理之一；無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之「知至」，亦即所謂「知止」，而大本於是乎可立；達道於是乎可行。自誠正以至於治平，庶乎可以一以貫之，而無遺矣。然學者之資稟不齊，工夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉！惟是聖門大學之教，其道則無以易，此學者所當由之以入，不可誣也。外此或夸多而斗靡，則溺於外而遺其內，或厭繁而喜徑，則局於內而遺其外。溺於外而遺其內，俗學是已。局於內而遺其外，禪學是已……（同上）
這裡羅欽順提出如何才能做到內（主觀）與外（客觀）相一致。他反對陸王心學，因為它「局於內而遺其外」，片面誇大主觀意識的作用，猶之於禪學把「心」當作「萬法」的來源。他也反對所謂「俗學」，因為它「溺於外而遺其內」，也是不對的。羅欽順認為，格物是要研究紛繁的特殊事物，而知至就是發現萬殊之中有所統一；這樣，人們掌握這個一以貫之的東西，即可治國平天下。可以看出，羅欽順在批評王學時提出了主觀與客觀相符，特殊與一般相統一的觀點。
那麼，羅欽順是否在這樣兩個問題上得出了正確的結論呢？這要做些具體的分析，很難簡單地回答「是」或「否」。一方面，羅欽順認為，像王學那樣以「良知」為天理，並不能做到內與外相統一，因為這種觀點改變了事物的原來面貌。所以羅欽順說：「今以良知為天理，乃欲『致吾心之良知於事事物物』（此語見《傳習錄》） ，則是道理全在人安排出，事物無複本然之則矣」（同上） 。這裡相當準確地點出了王學的致命傷。羅欽順認為，事物本身並不以良知為轉移，山河大地如此，金石草木也是這樣。他提出質問說：「今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺；山河大地，吾未見其有良知也。萬物眾多，未易偏（遍）舉。草木金石，吾未見有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外耶」（《困知記附錄·答歐陽少司成崇一》） ？這裡說明自然界沒有良知，因而不能用良知來解釋客觀事物。我們再問：王守仁的良知論和事物的原來面目不同，應當棄而不用；那麼，內與外怎樣才能統一？在此問題上，羅欽順未能做出正確的論述，是沿著程朱理學的「格物致知」論的邏輯思維而推論的。他認為，雖說不能以為事物皆有良知，但事物都有性，性即理；他說：「殊不知萬物之所得以為性者，無非純粹精之理；雖頑然無知之物，而此理無一不具。不然即不得謂之各正；即是天地間有無性之物矣」（同上） 。這裡，他說的「理」還不是從事物自然意義上所理解的法則或規律，而接近於程、朱的帶有倫理意義的天理。請看羅欽順自己是這樣解釋的：
故欲見得此理分明，非用程、朱格物工夫不可。夫物、我並立而內外形焉，乃其散殊之分。然而內此「理」也，外亦此「理」也。所貴乎格物者，正要見得天人物我原是一理，故能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。人、物之性各在人、物身上，而吾乃能盡之者，非以此「理」之同耶？（《困知記附錄·答劉貳守煥吾》）
細細思考這段話，可以看出，在這裡所要證明的東西已包括在前提之中：物是天理的外化，人也是天理之外化，所以說主觀與客觀相統一。這種統一併不是主觀與客觀的真實統一，而是虛構的統一。它和王學不同，以「天理」代替了「心」。羅欽順在這裡所說的物我一體、物我同體的理是帶有倫理意義的「天理」，並非事物本身的法則，看了下段文字就可以清楚的：
天理通天地人物而言，《易》所謂性命之理是也。仁字專就人身而言，《易》所謂立人之道曰仁與義是也。蓋天地人物原無二理，故此理之在人心者，自與天地萬物相為流通，是之謂仁。果認得天理分明，未有不識仁者……（同上）
羅欽順在這裡所說的理和仁是同一層次的概念，是封建倫理道德的總稱。他強調自己「於天理粗窺見一二，實從程、朱格物之訓而入」（同上） ，和程、朱的「格物致知」說並無區別。由此看來，羅欽順在批評王學時提出了主觀與客觀相符的問題，但他並未能正確地加以解決。
羅欽順對心學系統的陸九淵、陳獻章和湛若水都有所評論，特別與湛若水論辯甚多，其中論辯的主題之一，是關於湛若水先師陳獻章學術思想的評價問題，集中到一點上，即：陳獻章思想體系是否是禪學？這實際也是對湛若水思想的評價。湛若水的觀點很鮮明，認為陳獻章思想不是禪學：「夫禪者以理為障，先師以天理之學為是，其不為禪也明矣」（見《甘泉全集》，收於《困知記附錄》） 。羅欽順不同意湛若水為陳獻章辯解，他針對陳獻章的「夫道至無而動，至近而神」，「致虛所以立本」這些基本觀點加以評論說：
《易·大傳》曰：「一陰一陽之謂道」，又曰：「陰陽不測之謂神」。程明道先生曰：「上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」聖賢之訓，深切著明如此。今乃認不測之神以為天理，則所謂道者果何物耶？其於《大傳》與明道之言，殊不合矣。（《困知記附錄·答湛甘泉大司馬》）
此段話可與下段話參看：
近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也。愚前所謂徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，雖不為白沙而發，而白沙之病正恐在此。（同上）
這兩段話的意思是：陳獻章把「理」與「道」割裂開來，又以「不測之神」為天理，其實這些都是指「心」的靈覺而言。總之，陳獻章把人的主觀精神幻覺（所謂預見到什麼等，都是自己製造出的假象）作為天理，這不是禪學又能是什麼呢？羅欽順還指出，陳獻章所謂「致虛所以立本」，虛即虛無，即佛學的空寂之義，仿佛秤中沒有定盤星，這樣虛幻的東西如何能把根本建立起來呢？這種觀點和菩提達摩（略稱達摩，中國禪宗初祖）所說「淨智自圓，體自空寂」沒有什麼區別。
羅欽順認為，陳獻章和湛若水都是「有見於心，無見於性」，像禪學一樣，否定人的感覺、知覺和情感的作用，而以「心」代替一切；以為人心先天地具有無限的智慧，只要一旦認識到事物是虛幻不實的，斷絕種種煩惱和世俗願望，即可進入最高境界。羅欽順不但指出陳獻章、湛若水與禪學的相似，且進一步對《楞伽經》做了比較仔細的解剖，指出：
夫識者，人心之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，既分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉？（《困知記》續卷上）
這裡，他指出《楞伽經》的思辨歸根到底是以「心」代替「性」，否定感覺的作用，混淆真妄。
羅欽順從認識論方面評論禪學之失，也很有理論意義。他的主要觀點是：
有心必有意，心之官則思，是皆出於天命之自然，非人之所為也。……彼禪學者惟以頓悟為主，必欲掃除意見，屏絕思慮，將四方八面路一齊塞住，使其心更無一線可通。牢關固閉，以冀其一旦忽然而有省（按：指頓悟而言——引者），終其所見不過靈覺之光景而已，性命之理實未嘗有見也，安得舉比以亂吾儒窮理盡性之學哉？（同上續卷下）
這裡，羅欽順敏銳地指出禪學否定人的感覺器官與客觀事物相接而產生的感覺和印象（即所謂「意見」），從而把人和客觀世界隔絕開來，使人的思維活動停止。究其實，頓悟只不過是人的主觀意識的作用罷了。
值得注意的是，羅欽順不僅在認識論方面重視感覺的作用，而且強調人們進行道德修養，在倫理學的範圍也不能忽視感覺。請看他的論斷：
夫目之視、耳之聽、口之言、身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者有不當視者，有當聽者有不當聽者，有當言者有不當言者，有當動者有不當動者；凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰：真也。所不當然者，則往往出於情慾之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動不問其當然與不當然，一切皆謂之妄；及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎，何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人慾肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！（同上續卷上）
羅欽順的倫理觀（更確切些說，他的倫理觀可稱之為感覺論的倫理觀），在上段引文中敘述得最為集中。他認為感覺是人們的自然生理作用，不能否定。那麼，人們的所有感覺是否都和道德規範相符呢？當然不能這麼說。所以他提出一個概念「當」（應當——這是從道德原則方面講的）：「當」看和不「當」看、「當」聽不「當」聽、「當」說不「當」說。在他看來，凡是符合封建道德規範的視聽言動才是真實的、合理的，而不是虛幻的。他從倫理學的角度說明道德原則和人們的感覺並非不相容；也不是說人們進行道德修養必須完全排斥感覺。不是這樣！羅欽順明確地宣稱：感覺是道德規範的基礎；人們遵守道德規範，為的是使人們的感覺欲望能得到節制和調節，使之和道德規範相符。因此人們的道德修養不是禁欲主義，也不是杜塞感官與外物相接。他從理論上說明感覺與倫理觀的統一。這本來是中國儒家的傳統觀念，也是中國傳統的人生哲學中的重要一環。羅欽順把它理論化了，說明世界上一切皆實，人的心性需要經過道德修養，懂得修身、齊家、治國、平天下的道理；不但要懂得，還要付諸實踐，所以儒家觀點不否認感覺作用，這和禪學不同，一為實，一為虛，豈能融合為一體？這裡，羅欽順強調感覺作用的觀點，和他的人慾不可滅絕，只要加以節制的論述互為表里。這些觀點後來在明末清初的早期啟蒙思潮中得到進一步的闡述。