宋明理學史 · 第四十四章 泰州後學何心隱、羅汝芳、李贄的「異端」思想
黃宗羲《明儒學案》單獨列《泰州學案》五卷，所舉人物凡二十一人，這是見於目錄的。其不見於目錄的，尚有顏鈞、何心隱、鄧豁渠、方與時、程學顏、程學博、錢同文、管志道等多人。可見泰州學派在黃宗羲眼裡是一個重要的學派。
黃宗羲認為，泰州學派雖從王守仁心學而出，但與王守仁不同。通過王畿、王艮，使王守仁心學「漸失其傳」。王艮生前時時不滿王守仁的學說，把禪學往王守仁心學那兒推挪，「躋陽明而為禪」。在近禪這一點上，王畿與王艮有共同之處，但王畿之後得到江右王學的糾正，還不致過於背離傳統思想。而泰州學派則發展得異乎尋常，「赤手以搏龍蛇」，破棄了世俗的名教，名教不復能束縛他們，是王守仁心學中的異端。泰州學派為什麼如此？黃宗羲認為，這是由於這個學派的學者不僅「一棒一喝，當機橫行」，同於「祖師禪」，而且這根用於棒喝的「拄杖」，始終沒有「放下時節」，比「祖師禪」更為「橫行（猖狂）」，於是走到了名教的對立面。黃宗羲指出這就是禍害（詳見《明儒學案》卷三十二《泰州學案·序》） 。
黃宗羲把泰州學派看成王守仁心學的異端，可謂別具隻眼，一言中的。
本章論述泰州學派後學，只是論及何心隱、羅汝芳、李贄三人。論述每一個人，也不全面論述其思想，而只舉其與心學相關聯的部分。這是要說明的。
第一節 何心隱的烏托邦社會思想
何心隱（公元1517—1579年）原名梁汝元，字夫山，江西吉州永豐人。當時的封建統治者誣衊他為「妖人」「逆犯」「盜犯」「奸犯」，而他的好友與崇奉者則稱之為英雄。從其生平事跡與思想看，他是一個有氣魄、有膽量、有理想的思想家。
何心隱三十歲，應江西省試，得第一名。其後隨顏鈞學「心齋立本之旨」，竟放棄了科舉的道路。三十七歲，著《聚和率教諭族俚語》《聚和率養諭族俚語》及《聚和老老文》三文，謂《大學》先齊家，乃構萃（聚）和堂以合族，身理一族之政，冠、昏、喪、祭、賦役，一切通其有無。行之有成。這個聚和合族是他的烏托邦社會思想的一個試驗。把一族的各家不論貧富合在一起，孩子共同教養，青年男女婚嫁都由族裡經辦，老人由合族奉養，疾病死喪由合族治療經理。一族財產，各家互通有無。賦役負擔合族共同支應。這種做法在封建社會是不經見的。它與封建大家庭的合族共財，如陸九淵的家庭那樣，在本質上是不同的。何心隱的抱負不限於「合族」，他是要從「齊家」開始，繼續推行，以至「治國、平天下」。當然，這種空想是不可能實現的。
何心隱四十多歲時，永豐縣令強迫人民交納額外的封建賦役所謂「皇木銀兩」。何心隱寫信譏笑他，令怒，下之獄中。經友人營救才釋放出來。以後，北游京師，辟穀門會館講學，招來四方之士，方技雜流，無不從之。心隱以計挫敗了奸相嚴嵩，嚴黨因此仇視心隱，心隱乃踉蹌出京。從此蹤跡不常，所游半天下。南至八閩，東至杭州，西至重慶，又至道州，卒流寓湖北孝感，聚徒講學。
時宰相張居正禁止講學，詔毀天下書院。何心隱著《原學原講》萬言長文，闡明「必學必講」的理由，駁斥張居正禁止講學的橫暴政策，並準備「上書闕下」，與張居正辯論。張居正禁止講學，何心隱維護講學自由，是一場啟蒙思想與封建主義的鬥爭。
封建政府緝捕何心隱。何心隱避地泰州，又避地祁門。萬曆七年（公元1579年），為政府捕獲，押解至武昌，九月被殺。政府列心隱罪狀，揭榜通衢。武昌上下幾萬人無不知其為冤，指其罪狀之誣，「至有噓呼叱吒不欲觀焉者」。可知當時人心對何心隱的同情。
何心隱家世饒於財，而「獨棄置不事，直欲與一世聖賢共生於天地之間」（李贄《何心隱論》） 。他在社會上以朋友為性命，他的朋友也對他有很大的熱忱。心隱死後，弟子胡時同據其遺言，收其骸骨與其好友程學顏合葬一墓。這種情形頗不尋常。
何心隱在社會組織方面，要求破除一般的身家，而建立一種超乎身家之上的師友關係，建立一種「會」。這種「會」，代替了一般的身家，把士農工商的身家包括在這種「會」之中。這種「會」，統於君師，極於朋友，就是說，「會」的成員是朋友，而「會」的領導，平時是「師」，掌握了政權則是「君」。
何心隱認為，朋友是社會關係里最重要的環節，所謂「交盡於朋友」。其他各種社會關係，如昆弟、夫婦、父子、君臣，或交而比，或交而昵，或交而陵而援，都是不正常的，都只是「八口之天地」，沒有能跳出一般的狹小的樊籬。只有朋友之交才是「交之盡」，才是社會關係的極致。
與朋友關係聯繫著的是師友關係。朋友是「交之盡」，而師是「道之至」，「學之至」。從社會關係的橫的聯繫看，交盡於友；從社會關係的縱的統攝看，師是「道之至」，「學之至」。朋友的關係與師弟的關係是超越在一切之上的關係。李贄在《何心隱論》里說：「人倫有五，公舍其四，而獨置身於師友聖賢之間。」指出何心隱只有朋友這一倫，而擯棄了父子、夫婦、兄弟、君臣四倫，這是泰州學派的學者對何心隱這一思想的正確揭示。
何心隱把朋友關係、師弟關係，用一種組織形式聯繫起來，就建立了一種「會」。這種「會」代替了一般的身家，幻想成違反封建倫常的特殊的社會關係。「會」有主會的人，是輪流擔任的。家，隸屬於會，成為「君子其身其家」，成為「天下國之身之家」。
這種「會」，還該是一種講學的組織，但也不儘是講學的組織，而又是一種社會運動的集團。何心隱在所作的《鄧自齋說》里對這種「會」里的身家敘述說：「仲尼不溷身家於莫不有之身家，而身家於生民以來未有之身之家。老者相與以安，朋友相與以信，少者相與以懷，相與事事於《中庸》其身，於《大學》其家者也。」他把這種新的身家說成是「生民以來未有之身家」，與人人「莫不有之身家」顯然區分。
這種「會」的成員，在「見龍在田」的時候，是師友，在「飛龍在天」的時候，是君臣。道，還是這樣的道，但傳道的人或為「在田」的仲尼（師），或為「在天」的堯、舜（君），則依照具體的歷史條件而定。
何心隱認為，以「會」來統天下，要有兩個原則，一個是「均」，再一個是「群」。何心隱在《論中篇》里說：「君者，『均』也。君者，『群』也。臣民莫非君之『群』也。必君而後可以『群』而『均』也。」又說：「君其心於父子，可以『群』父子，而父子可以『均』也。不然，則父不父，子不子，不『群』不『均』矣。至於可以『群』夫婦而夫婦『均』，可以『群』昆弟而昆弟『均』，可以『群』朋友而朋友『均』者，莫非君其心於道也，『中』也。」
「群」是指「會」眾的團結，「均」是指「會」眾之間財富的均平。既「群」又「均」，則無問彼我，萬物一體，團結而又平均，這是一種平等的關係。
何心隱確實在朋友之間通財。《明儒學案》卷三十二《泰州學案·序》，記方與時的事跡，透露了朋友通財的消息。「後台、心隱大會礦山，車騎雍容。湛一以兩僮舁一籃輿往。甫揖，心隱把臂謂曰：『假我百金』。湛一唯唯，『即千金唯命』。」方與時不僅可以把百金借給何心隱，而且肯借予千金。這種慷慨，表明朋友通財，而這正是「會」眾之間實行著「均」與「群」的原則。
何心隱通過「會」而得財以後，如何使用這種財呢？在《辭唐可大饋》一文里，何心隱說：「若可大可得而為我朋，為我友，共學以安老懷少，則自有祿於學之共，而天下自歸仁，而飽於仁，不必分財以惠人矣。」得人而得財以後，「會」的活動費用，某些「會」眾的生活給養，所要舉辦的「安老懷少」的社會事業，都將從這種財中間來支付。何心隱的「均」與「群」原則，貫徹在朋友的結合即集會之中。「均」與「群」，有通財的意義，有舉辦共同社會事業的意義，有通過安老、懷少、朋友信以統天下的意義。這是他的烏托邦社會理想，在封建社會裡不可能實現。最後，他本人也被封建政府殺害。
與理學家的「滅人慾」說教相反，何心隱主張「育欲」。這是公開的反對命題。何心隱認為，「性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。」又說：「欲貨色，欲也；欲聚和，欲也。」何心隱主張滿足人們對聲、色、滋味、安逸等的要求。他認為這種要求出於天性，人人所同。要尊重勞動人民的這種要求，同時要反對統治者的橫奪。這裡反映著他的平等精神。何心隱的「育欲」思想，是宋明理學中對「人慾」問題的大膽而光輝的表述。按王棟反對遏人慾，謂「察私防欲，聖門從來無此教法」（《王一庵先生遺集》卷一《會語正集》） 。歸有光言：夏廷美不信天理人慾之分（見費密《弘道書》卷上《古經旨論》） 。夏廷美曰：「天理人慾，誰氏作此分別？儂反身細求，只在迷悟間。悟則人慾即天理，迷則天理亦人慾也」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·夏廷美傳》） 。可見這些泰州後學都不主張遏人慾，與何心隱「育欲」思想相通。
何心隱的著作《爨桐集》長時期只有抄本。中華人民共和國成立以後，中華書局根據抄本出版了排印本，於是這位泰州學派學者的著作才得到傳播。
第二節 羅汝芳的「赤子之心」說及其刑獄觀點
羅汝芳（公元1515—1588年）字惟德，號近溪，江西南城人。他是泰州學派的著名學者，曾受學於顏鈞。
嘉靖三十二年（公元1553年）進士。知太湖縣。擢刑部主事。出守寧國府，以講會《鄉約》為治。以後又補守東昌。遷雲南副使，悉修境內水利。轉參政。萬曆五年（公元1577年）進表，講學於廣慧寺，朝士多從之者。張居正惡其講學，以潛住京師的罪名，勒令致仕。歸與弟子在江西、浙江、江蘇、福建、廣東等地講學。所至弟子滿坐，而他自己卻未嘗以師席自居。
羅汝芳的著作，有《近溪子文集》，今存。
羅汝芳少時讀薛瑄語錄，謂「萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。」乃決志行之，閉關臨田寺，置水、鏡几上，對之默坐，使心境寧靜與水、鏡無二。這種強制消除心中雜念的方法，是難以奏效的，而且帶來了副作用，久之而病「心火」。一日，過僧寺，見有榜「急救心火」者，以為名醫，訪之，則聚徒而講學的顏鈞也。顏鈞說，你的方法是「制欲」，不是「體仁」。「體仁」則如「火之始燃，泉之始達」，讓它自然透露，不加遏抑。第二天黎明，羅汝芳遂往納拜稱弟子，盡受其學。以後，顏鈞以事關在南京的監牢里，羅汝芳盡鬻田產脫之，侍養獄中六年，不赴廷試。歸田以後，年歲已老，顏鈞至，還侍候不離左右，一茗一果，必親自進之。諸孫以為這太勞累，羅汝芳說：「我的這位老師不是你們所能侍候的。」其後，弟子楊起元（復所）之事汝芳，出入必以其像供養，有事必告而後行，十分虔敬。顧憲成說：「羅近溪以顏山農為聖人，楊復所以羅近溪為聖人。其感應之妙，錙銖不爽如此」（同上卷三十四《泰州學案·楊起元傳》） 。說的就是這種師弟之間的情況。而這正是泰州學派的一個特點。
羅汝芳還曾從道士胡清虛受《易》，談燒煉、飛升。從和尚玄覺談因果，單傳直指。又從泰山丈人證道。到七十歲還問心於武夷先生。可謂勤於學習。但是所學也真是博雜。許孚遠（敬庵）批評他「大而無統，博而未純」。黃宗羲認為這個批評「深中其病」（《明儒學案》卷三十四《泰州學案·羅汝芳傳》） 。王時槐（塘南）說，羅汝芳「早歲於釋典元宗，無不探討；緇流羽客，延納弗拒」（同上） 。正是說他的博雜。
羅汝芳熱心於講學，積極組織講學的集會活動。他寫的《柬合省同志》標示了這種情況。文如下：
江區，賴諸先達講學立會，在諸郡邑興起已非一日矣。所少者，通省合併一會。不肖昨吊周巡撫公於省中，獲接宗師岩泉徐公，惓惓此意。其時在會諸縉紳共議會於南昌塔寺。歸途以告吉安諸縉紳，咸謂省中事體未便，惟永豐地僻路均，且聶泉崖兄力任供應（即聶靜，王艮門人，曾與董燧等仇校《心齋年譜》，付梓行世） ，茲幸議定，敬報貴邑諸道宗，更相告約。凡縉紳士夫及高尚隱逸，俱以來年二月中旬為始，悉赴永豐，共成合省大會。誠吾明宗社之福，而吾道大明之慶也。伏冀如期早臨，不勝懇禱。（《近溪子文集》卷五《柬合省同志》）
把郡邑諸會聯合為通省一會，會議避開省會南昌，而選擇地點偏僻的永豐。永豐正是何心隱的家鄉。被邀參加會議的有縉紳士夫，也有高尚隱逸（指不仕的學者）。會議有專門負責供應的人，有中間聯絡各郡邑的道宗（道宗當為各郡邑學會的負責人）。他們企圖組織全省聯合的學會，以大明其道。這是很明顯的有組織、有計劃的學術活動。看來，泰州學派的這種學術活動，是很頻繁的，羅汝芳的這份《柬合省同志》告訴我們這種學術活動的一個具體事例。
泰州學派的這種學術活動，對封建政府顯然不利。張居正禁止講學，詔毀天下書院。爾後東林黨人集結讀書人結會講學，批評朝政，形成有力量的政治社團，與泰州學派的講學活動後先輝映。其結果，都遭到明朝政府嚴厲鎮壓。
本章不擬全面論述羅汝芳的思想，只是扼要論述其論赤子之心及論刑獄的思想。這些思想在他是比較突出的。
先敘述羅汝芳的論赤子之心。《近溪語錄》載：
問：學問有個宗旨，方好用功。請指示。
曰：《中庸》性道，首之天命，故曰，道之大原出於天。又曰，聖希天。夫天則莫之為而為，莫之致而至者也。聖則不思而得，不勉而中者也。欲求希聖希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希聖得他？
天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理。細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之為而為、莫之致而至的，體段渾然，打得對同過。然則聖人之為聖人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。
赤子出胎，最初啼叫一聲。想其叫時，只是愛戀母親懷抱。卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人。合而言之，曰仁者人也，親親為大。若做人的常自親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人。所以時時中庸，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。
這段語錄，講了羅汝芳的學問宗旨，這個宗旨就是愛養赤子之心。羅汝芳認為，學問要做到希聖希天。周惇頤曾經說過，士希賢，賢希聖，聖希天。羅汝芳的希聖希天就根據周惇頤的話而來的，但是羅汝芳著重在希聖。他認為，人生下來是個赤子。赤子之心未經世俗影響，純是天理。知，不是慮而後知；能，不是學而後慮。所以赤子的知與能，是不慮不學的。這就與莫之為而為，莫之致而至，「打得對同過」。「打得對同過」，即能夠相「對待」，所以赤子之心能夠與「天」相對待。不學不慮的「赤子之心」，與莫為莫致的「天」相對待，這就是「渾然天理」。聖人之所以為聖人，就在把當前的不慮不學，與莫為莫致的「天」的源頭相「對同」。久而久之，就成為「不思不勉、從容中道」的聖人。希聖與希天一致，而目的則在希聖，成個聖人。這是一。赤子初生時的一聲啼叫，表示對母親懷抱的愛戀。這就是「愛根」，就是「仁」。推充這個愛根來做人，叫作「仁者人也，親親為大」。所以人若「常是親親」，則愛深而氣和，氣和而容婉，不忍心於厭惡人，不敢於怠慢人。這樣就是中庸，就氣象自然，功化渾然。這就是從赤子之心而推充為「聖人」。這是二。不慮而知的「知」是良知，不學而能的「能」是良能。可見不慮不學源於《孟子》。其學術聯繫，又與王守仁的「致良知」不能分開。這是三。聖人由赤子之心推充而成，不是做成的。所以聖人是現現成成的。人人有赤子之心，也就人人是聖人。這與王學的「滿街都是聖人」說沒有不同。這是四。羅汝芳的這段語錄，反映了他思想的主觀唯心主義心學本質。
羅汝芳的另一段語錄，與上舉語錄可以互相發明。其言如下：
初生既是赤子，難說今日此身不是赤子長成。……赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚。及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當。世人於此，隨俗習非，往往馳求外物以圖安樂。不知外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會尋轉路，曉夜皇皇。或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處。方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮。至是，精神自來體貼，方寸頓覺虛明，天心道脈，信為潔淨精微也已。
這段語錄，可概括為四句話十六個字，即：「道在此身，身是赤子，良知良能，不學不慮。」赤子長是歡笑，而世人愁苦難當，只要憬然有悟，方寸便覺虛明。這就是黃宗羲所指出的，「先生真得祖師禪之精者」（同上《羅汝芳傳》） 。
為了解釋不學不慮，解釋道在此身，羅汝芳有一個童子捧茶甌的故事。這個故事是王艮同一故事的發展。《語錄》載：
問：吾儕或言「觀心」，或言「行己」，或言「博學」，或言「守靜」，先生皆未見許。然則誰人方可以言「道」也？
曰：此捧茶童子卻是「道」也。
一友率爾曰：豈童子亦能戒慎恐懼耶？
羅子曰：茶房到此，幾層廳事？
眾曰：三層。
曰：童子過許多門限、階級，不曾打破一個茶甌。
其友省悟曰：如此，童子果知戒懼，只是日用不知。
羅子難之曰：他若不是知，如何捧茶？捧茶，又會戒懼？
其友語塞。
徐為解曰：「知」，有兩樣。童子日用常行，是個「知」。此則以慮而知，屬之人也。天之知，是順而出之。所謂順則成人成物也。人之知，卻是返而求之，所謂逆則成聖成神也。故曰：以先知覺後知，以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅，而妙合不慮之良，使渾然為一，方是睿以通微，神明不測也。
這個故事用以說明「百姓日用是道」。羅汝芳曾多次用過。《語錄》又載：「童子捧茶方至。羅子指而謂一友曰，君自視與童子何如？曰，信得更無兩樣。頃之復問曰，不知君此時何所用工？曰，此時覺心中光明，無有沾滯。曰，君前雲，與捧茶童子一般，說得儘是。今雲心中光明，又自己翻帳也。友遽然曰，並無翻帳。曰，童子見在，請君問他心中有此光景否？若無此光景，則分明與君兩樣。廣文曰，不識先生心中工夫卻是如何？曰，我的心，也無個中，也無個外。所用工夫，也不在心中，也不在心外。只是童子獻茶來時，隨眾起而受之。從容啜畢，童子來接時，隨眾付而與之。君必以心相求，則此無非是心；以工夫相求，則此無非是工夫。若以聖賢格言相求，則此亦可說『動靜不失其時，其道光明』也。」《語錄》又載：「郡邑命執事供茶，循序周旋，略無差僭。羅子目以告生曰：諦觀群胥，此際供事，心則寧靜否？……」《語錄》又載：「邸中有以『明鏡止水以存心，太山喬嶽以立身，青天白日以應事，光風霽月以待人』四句揭於壁者，諸南明指而問曰，那一語尤為吃緊？廬山曰，只首一『明』字。時方飲茶，先生手持茶杯指示曰，吾儕說『明』，便向壁間紙上去『明』了，奈何不即此處『明』耶？南明憮然。先生曰，試舉杯，輒解從口，不向鼻上、耳邊去飲。已即置杯盤中，不向盤外，其『明』如此。天之與我者，妙矣哉！」這些《語錄》所載，都有似於祖師禪的機鋒。所反覆說明的，無非是借奉茶以明童子、群胥心中之體與日用功夫，本是自然，並無勉強。大家飲茶，舉杯入口，飲畢，置杯盤中，沒有差錯，亦以明心中之體與日用功夫，也是自然，並無勉強。以此說明「百姓日用是道」，似乎也落了套語。與「飢來吃飯困來眠」，切於生活的基本要求，似乎也不完全一致。
再研究羅汝芳論刑獄。《近溪語錄》有兩處論及刑獄、刑具。其一曰：
余自始入仕途，今計年歲，將及五十。竊觀五十年來，議律例則日密一日，制刑具則日嚴一日，任稽察、施拷訊者則日猛一日。每當堂階之下，牢獄之間，觀其血肉之淋漓，未嘗不鼻酸、額蹙，為之嘆曰，此非盡人之子與？非曩昔依依於父母之懷、戀戀於兄妹之旁者乎？夫豈其皆善於初而皆不善於今哉！及睹其當疾痛而聲必呼父母，覓相依而勢必先乎兄弟，則又信其善於初者而未必皆不善於今也已。故今諦思：我儕能先明孔孟之說，則必將信人性之善，信其善而性靈斯貴矣，貴其靈而軀命斯重矣。茲誠轉移之機，當汲汲也。隆冬冰雪，一線陽回，消即俄頃。諸君第目前日用，惟見善良，歡欣愛養，則民之頑劣，必思掩藏，上之嚴峻，亦必稍輕省。謂人情世習終不可移者，恐亦無是理矣。
其又一曰：
某提獄刑曹，親見桎梏之苦，上至於項，下至於足，更無寸膚可以活動，輒為淚下。
羅汝芳曾任知縣、知府等地方官，親自受理過民事刑事案件，又任過刑部主事，掌理刑獄。上文所敘情況，是他五十年中的親歷。他看到刑律日密，刑具製作日嚴，治獄官吏日猛。而老百姓受刑獄之苦，血肉淋漓，呼號痛楚。身具桎梏，無法活動。他產生了憐憫之情。他從人道主義出發，想到了這些「罪犯」本也是由赤子長成，都具有赤子之心。他們身陷牢獄，而赤子之心未嘗泯絕，善於初，未必不善於今。他把明中期以後的社會比做「隆冬」。但是只要赤子之心未泯，則一線陽回，冰雪也會消融。羅汝芳寄希望於愛養人間的赤子之心，以轉移「人情世習」，使「頑劣」者成為「善良」，使嚴峻者稍輕拷撲殺戮之威。這只是一種空想，沒有實現的可能。
第三節 李贄的反道學
李贄（公元1527—1602年）號卓吾，又號篤吾，福建泉州晉江人。其二世祖李駑，洪武年間，「奉命發舶西洋，娶色目人，遂習其俗。」李贄父、祖皆回教徒。李贄本人，觀其臨終囑咐葬式，似亦信奉過回教，但信仰不一，出入佛、老。
李贄自己說，「自幼倔強難化，不信道，不信仙、釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡」（《王陽明先生道學鈔》附《王陽明年譜後語》） 。這種性格，或亦與其家世傳統有關，也與其壯年以後的經歷不相違異。
嘉靖三十一年（公元1552年），李贄二十六歲，中福建鄉試舉人。因「睏乏，不再上公車。」以後，歷官河南共城教諭、南京國子監博士、北京禮部司務、南京刑部員外郎、雲南姚安知府。萬曆八年（公元1580年），辭姚安知府。到湖北黃安居住。二十多年的宦遊生活，李贄深感受人管束之苦，處處與上司牴觸。「余唯以不受管束之故，受此磨難，一生坎坷，將大地為墨，難盡寫也。為縣博士，即與縣令、提學觸。為太學博士，即與祭酒、司業觸。……司禮曹務，即與高尚書、殷尚書、王侍郎、萬侍郎盡觸也。……最苦者為員外郎，不得尚書謝、大理卿董並汪意。……又最苦而遇尚書趙。趙於道學有名。孰知道學益有名，而我之觸益又甚也。最後為郡守，即與巡撫王觸，與守道駱觸。……此余平生之大略也」（《焚書》卷四《豫約感慨平生》） 。這是多年居官生活的總結，反映了他對封建統治的牴觸和憤懣情緒。
李贄在南京時，見過王畿與羅汝芳，對他們很崇敬。又與焦竑友善。這一時期的關鍵是李贄師事泰州學派的學者王襞。王襞是王艮的兒子，幼聞庭訓，王艮在淮南講學，王襞長時期在左右，對「樂學」之說，發揮尤多。據此，李贄實得泰州之傳，屬於泰州學派。
李贄辭官以後，到湖北黃安依友人耿定理生活。耿定理死後，移居麻城龍湖，築芝佛院以居。生活靠和尚深有奉侍。
龍湖僻靜，外人罕至，偶爾有友人來見。李贄居此，讀書、著作，生活很安適。他寫了《石潭即事》詩，抒發他的愉快的心情。其中一首道：
十卷《楞嚴》萬古心，
春風是處有知音
即看湖上花開日，
人自縱橫水自深。
李贄隱居龍湖二十年，大部分著作是在這段時間裡完成的。《焚書》《藏書》《續藏書》《易因》等，都完成於此時。
何心隱被殺，李贄很痛傷，也很憤怒，寫了《何心隱論》，以示追慕。他認為耿定向與張居正有交情，當時可以為何心隱說話，救何心隱出獄。而耿怕連累，未曾救援。李贄因此寫信責備耿，說耿平日愛說為講學、為世道要有「不容己」的精神，而在救何心隱這個問題上哪有半點「不容己」。他批評耿講道學是假的。他寫了萬言長書《答耿司寇》，尖銳批評耿，與耿辯論。後來又把這些信收在《焚書》里出版。這種赤裸裸的揭露，使耿定向感到難堪。於是嗾使門徒、流氓，散布謠言，毀謗李贄，並派人拆毀芝佛院，驅逐李贄。
萬曆二十九年（公元1601年），李贄由友人馬經綸陪同，離開麻城到北通州馬家居住。明政府下令捕他入獄，罪名是「敢倡亂道，惑世誣民」。萬曆三十年二月，李贄在獄中用剃刀自刎。一代反封建的泰州學派學者李贄，被封建統治者迫害致死。
李贄反道學，首先揭露封建社會中信仰主義者的虛偽形象。他在龍潭芝佛院供奉孔子。從落髮「異端」者在佛堂供孔子像這一事實來看，已足顯示對於「信仰」的一種諷刺，與其說是對宗教的默認，不如說是對宗教的嘲弄。他在《題孔子像於芝佛院》文中說：
人皆以孔子為「大聖」，吾亦以為「大聖」。皆以老、佛為「異端」，吾亦以為「異端」。人人非真知大聖與異端也，以所聞於父師之教者熟也；父師非真知大聖與異端也，以所聞於儒先之教者熟也；儒先亦非真知大聖與異端也，以孔子有是言也。其曰「聖者吾不能」，是居謙也；其曰「攻乎異端」是必為老與佛也。儒先億度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦朧而聽之。萬口一詞，不能破也，千年一律，不自知也。不曰「徒誦其言」，而曰「已知其人」；不曰「強不知以為知」，而曰「知之為知之」，至今日雖有目無所用矣。余何人也，敢謂有目？亦從眾耳。既從眾而聖之，亦從眾而事之，是故「吾從眾」，事孔子於芝佛之院。（《續焚書》卷四）
李贄通過文學的諷刺筆調，利用了相同形式的反語，揭露他和封建社會禮俗的矛盾。在同一的形式下，對待「大聖」與「異端」有兩種態度和兩種看法。人們指斥他為「異端」是一個含義；他自己承受了異端的頭銜是又一個含義。前者是反動的，後者是反抗的。人們都信仰孔子是一個含義；他也尊崇孔子是又一個含義。前者是信仰的態度，後者是批判的態度。李贄自己站在異端的立場嘲諷大聖，是他反道學的根本義旨。從孔子之言而評論到儒先之教，從儒先之教而評論到父師之教，從父師之教而評論到人人的習言習聞。他把大聖的垂訓與儒先的傳注，把儒先的傳注與家庭學校的誨誡，把家庭學校的誨誡與世俗的認識，統評論為一種朦朧的不清醒的沿襲。一世之人，千年之目，皆是醉醺醺的，皆是「 其糟而啜其醨」的朦朧漢，皆是「有目無所用」的瞎子。而他自己則是「從眾」而聖之，「從眾」而事之，是「吾從眾」。這種辛辣的嘲諷確是剔膚見骨，入木三分。
孔子是歷史上的偉大思想家與教育家，應該充分肯定，其歷史貢獻要認真總結。而李贄在這裡所做的嘲諷則是針對世俗的迷信，而他自己確實對孔子並不太崇奉，他敢於提出，不以孔子之是非為是非。
李贄又批評了儒家經典。對六經、《論語》《孟子》等經書，抱著輕蔑的態度，說這些書不過是當時弟子的隨筆記錄，有頭無尾，得後遺前，大半非聖人之言。就算有聖人之言，也只是一時的因病發藥，不是「萬世之至論」。他指出「六經《語》《孟》乃道學之口實，假人之淵藪」，是道學的思想根據，與他提倡的純真的「童心」不可同日而語（《焚書》卷三《童心說》） 。李贄所謂的「童心」，當與羅汝芳所說的「赤子之心」同一意義。
李贄批評了道統說。他認為，道無不在人，人無不載道。「道之在人，猶水之在地。」如果說，從秦朝到宋朝，中間千數百年，「人盡不得道，則人道滅矣，何以能長世也？」如果說，直到宋儒才得道統之傳，則「何宋室愈以不竟，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉？」他認為抬出道統說，無非顯示道學家的「好自尊大標幟」，實質上是一種捏造和對古人的誣衊。在《藏書》里，李贄肯定了荀卿的地位應該排在孟子之前。他說，荀與孟同時，「荀卿更通達而不迂。不曉當時何以獨抑荀而揚孟也？」應該把孟、荀改排為荀、孟（卷三十二《荀卿傳》） 。李贄又貶低程頤和朱熹的地位，把他們列入「行業儒臣」與「文學儒臣」二類，擯不予以「德業儒臣」的地位，根本貶低其所謂「道學」，從而不承認有所謂「道統」。
李贄揭露和嘲笑道學家的虛偽、醜惡行徑。他說，道學家自鳴清高，實際志在高官厚祿。有的道學家能寫幾句詩，就自稱為山人；有的不會寫詩，會講「良知」，就自稱為聖人。他們名為山人，而心同商賈；口談道德，而志在穿窬」（《焚書》卷二《又與焦弱侯》） 。他又說：
陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行同狗彘然也。夫世之不講道學而致榮華富貴者不少也，何必講道學而後為富貴之資也？此無他，不待講道學而自富貴者，其人蓋有學有才，有為有守，雖欲不與之富貴不可得也。夫唯無才無學，若不以聖人講道學之名要之，則終身貧且賤焉，恥矣！此所以必講道學以為取富貴之資也。（《續焚書》卷二《三教歸儒說》）
李贄描繪道學家的醜惡形象說：
平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑。以為雜念不起，便是真實大聖大賢人矣。其稍學奸詐者，又攙入良知講席，以陰博高官。一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲。蓋因國家專用此等輩，故臨時無人可用。（《焚書》卷四《因記往事》）
李贄揭露的道學家，是當時學術界的實際存在。他雖然是站在心學的立場著重揭露程朱理學，但是也涉及講良知的王學末流。所以他筆下的畫面是明末儒林的真相。
他對道學的批評是全面的，揭露對聖人的迷信，揭露經典的缺陷，揭露道統說的虛構，揭露道學家的虛偽、醜惡和無用。這些言論十分大膽。所謂「敢倡亂道，惑世誣民」，統治者所定的八字罪名表明統治者的膽戰心驚，必欲殺之而後已。
李贄的思想，內容很多，這裡不做全面論列。
在中國思想史上，泰州學派是一個有特色的學派，出於王守仁心學，而又不同於心學。他們中的一部分學者出身於下層社會，帶有來自下層社會的思想意識。他們所發的議論往往為下層社會的人民利益著想。他們集會結社，聚集同志講學，通財互助，以朋友為性命。他們不同意正統的儒學，自稱為「異端」而不辭。統治階級遂目為「惑世誣民」的「亂道」。其中的著名學者，陷身囹圄，受到杖責或流戍，或者被封建政府所殺害。他們稱封建社會的末世為「嚴冬」季節，盼望著「一線陽回」，消融寒冱。然而這種善良的願望不可能實現。他們雖然能夠「赤手搏龍蛇」，夢想「掀翻天地」，然而這也只是空想。「人人君子，比屋可封」的美好社會只存在於遙遠的將來。有的學者身為封建官吏，卻不滿刑律的嚴酷，同情公庭的「罪犯」，為他們血肉淋漓的痛楚而悽然淚下，竟然取官庫的財物作為饋遺。在歷史上出現這種情況是頗不尋常的。
明末清初的學者李顒，在所著的《觀感錄》中，高度讚揚泰州學派的學者，可以說獨具隻眼。黃宗羲在所著的《明儒學案》中，特輯《泰州學案》五卷予以論列，又以歌頌的筆調致欽敬之情，一洗封建爰書對這些學者的誣衊之詞。學術史家的這種持平之論，讀之使人拊掌稱快。