宋明理學史 · 第四十三章 王艮與泰州學派及其與王學的關係
泰州學派是明代思想史上一個重要學派。後世學者多從師承關係、學術淵源著眼，將泰州學派歸入王學統系。當今學術界也有所謂「王學左派」，「王學右派」諸說。我們認為，考察思想史上學派的分合異同，注意學派間的師承關係、學術淵源都是必要的，而更重要的是，應當注意作為學派代表者的思想家本身的思想內容、特點和社會影響。以此而言，泰州學派的開創人王艮雖曾和王守仁有過師生關係，其學術思想（尤其是哲學思想）深受王學影響，但他的主體思想與王學很不相同，乃至違異。正因為如此，泰州學派才能成為一個有別於王學的獨立學派。實際上，黃宗羲早已看到這一點。他在《明儒學案》中，將王守仁的眾多弟子按地區分別列入「王門」（如「浙中王門」，「江右王門」等），卻為王艮另立「泰州學案」，指出王艮及其後學的「異端」色彩。本章著重考察王艮與泰州學派及其與王學的聯繫和區別。
第一節 王艮生平及其思想性格
王艮（公元1483—1541年） [1] 字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東台）人。著作經其子孫門人陸續收集整理，編成《心齋王先生全集》 [2] 。清嘉慶間，王氏後裔搜訪遺版，合其族弟、門人王棟，子王襞著作，匯印成《淮南王氏三賢全書》。清末民初，東台袁承業在《三賢全書》基礎上，重新編訂成《明儒王心齋先生遺集》出版。
王艮一生，大致可分為三個時期，即：（一）無所師承的自學時期；（二）依傍王門的從學時期；（三）「自立門戶」的講學時期。下面，我們依此對王艮生平活動及其思想性格做簡要的敘述。
（一）自學時期（三十七歲以前）
王艮出生於黃海之濱一個世代灶戶的家庭。在封建制社會，灶戶是國家對鹽業生產者進行戶口編制的特稱。由於食鹽生產過程較為複雜，從海水提煉成鹽，往往需要設亭立灶進行煎熬，所以從事鹽業生產的勞動者被稱為「灶丁」或「亭子」「亭丁」；占有灶籍者，則稱為「灶戶」或「亭戶」。按照明朝的規定：「每鹽場有團有灶，每灶有戶有丁，數皆額設」（朱廷立《鹽政志》卷四） 。凡被編入灶戶的灶丁，年滿十五歲開始「辦課」，即按規定向國家交納一定數量的鹽產品，直到六十歲方可「優免名鹽」（同上卷十嘉靖四年兩淮御史張珩《禁約》） 。灶丁不但「拮手裸體，勞筋苦骨」（同上卷七嘉靖九年兩淮巡鹽御史李士翱《鹽法疏》） ，為封建國家「辦課」，而且還要承擔官府的種種雜役。殘酷的封建剝削和壓迫，往往引起灶丁的逃亡。嘉靖年間，監察御史朱廷立在《鹽法疏》中說：「灶丁煎辦之苦，有甚於耕鑿之民，而寬恤之惠，獨無一分之及。窮灶嗷嗷，無所仰賴，如之何不流移也」（同上） ？封建國家為了防止灶民逃亡，不但依靠法律手段（還加上封建道德約束）來強制灶民生產，還採取超經濟手段不斷補充勞動人手。灶丁的來源主要有兩個方面：一是來自所謂「罪情深重」的囚徒；二是朝廷「行有司僉補」，即將平民充作灶戶。王艮的灶戶家世屬於後一方面。據王之垣（王艮的長孫）在《世系詳註截略圖》引言中所述，他們的始祖王伯壽在洪武年間依詔令「自姑蘇（今江蘇蘇州）徙淮南安豐場」（《重鐫心齋王先生全集》卷二，以下《王心齋全集》簡稱《全集》） 。王伯壽的兒子國祥即「占灶籍，煮海」（同上《世系詳註截略圖》） ，直至王艮及其兒子們「俱系安豐場灶籍」（同上卷五王衣、王襞等《優免帖文》） ，除「應辦鹽課」外，還必須負擔亭丁身份的雜役。王艮本人就曾「以身代役」，替他父親去從事官府的徭役。
在明中葉，兩淮一帶灶戶中有貧灶富灶之分，而王艮的家庭是一個貧苦的灶戶。據《全集·年譜》記載，王艮七歲「受書鄉塾」，至十一歲，「貧不能學，辭塾師，就理家政」。因為家境貧寒，讀不起書，王艮只好跟隨父兄參加勞動，養家餬口。泰州守張驥說：「先生（王艮）初固亭子也」（《明儒王心齋先生遺集》卷四，以下簡稱《遺集》） 。凌儒所撰王艮《祠堂記》說：「吾鄉心齋王先生本農家子，生長灶間，年三十才可識字」（同上） 。李贄也說：「心齋本一灶丁也，目不識丁」（《焚書》卷二《書答·為黃安二上人大孝》，中華書局1975年版，第80頁） 。王艮從一個灶丁成為一個著名學派的創始人，絕不是一帆風順的。他的一生經歷了十分艱難曲折的道路。概括地說，是一條由灶丁而商賈而學者的道路。經商使王艮得以擺脫家境貧困，為他通向學者道路提供了必要的物質條件。據《年譜》記載，王艮十九歲時，奉父命「商游四方，先生以山東闕里所在，徑趨山東」。二十一歲，「先生家居，經理財用。始事時，人多異之；及措置得宜，人復以為不能及。自是先生家日裕」。二十三歲，「客山東。先生有疾，從醫家受倒倉法。既疾愈，乃究心醫道」。徐玉鑾撰《王艮傳》說：「弱冠，先生父紀芳使治商，往來齊魯間。已，又業醫。然皆弗竟」（《遺集》卷四） 。看來，經商、行醫都是王艮的生財之道，加上他善於「經理財用」，家道也就日漸富裕起來了。
但是，王艮經商的內容是什麼，是不是販運私鹽？有關這方面的材料，均已闕如。「安豐俗負鹽，無宿學者」（《全集》卷五趙貞吉《王艮墓銘》） 。王艮的家鄉是個盛產食鹽的地方，鹽商紛至，當時被官府定為「上場」 [3] 。明朝政府是嚴禁販運私鹽的 [4] 。儘管官府禁令森嚴，但由於封建吏治的腐敗，兩淮私鹽仍然非常盛行。正德二年（公元1507年），都御史張縉在《兩淮鹽禁疏》中說：「私鹽之弊，固非一端，而私煎尤為弊首。今嚴於私販而略於私鬻。……緣鹽徒老商，交通豪灶，離團煎鬻，小人得利，更相效尤。私鹽肆行，官課漸損。此輩多瀕海濱，及軍民豪勢之流，根蕃蔓結，分司點視不常，巡官虛應故事」（郭廷立《鹽政志》卷七） 。其實，私販亦未因朝廷厲禁而或稍息。嘉靖初，霍韜在《淮鹽利弊議》中說：「貧民賣私鹽，人即捕獲；富室賣私鹽，官亦容忍。故貧灶余鹽，必借富室乃得私賣。富室豪民，挾海負險，多招貧民，廣占鹵地，煎鹽私賣，富敵王侯。故禁愈嚴，富室愈橫，此之由也。」又說：「在兩淮、通、泰、寶應州縣，民厭農田，惟射鹽利。故山陽之民，十五以上俱習武勇，氣復頑悍，死刑不忌，前年流劫，幾至大變。故淮安官軍，不惟不捕私鹽，且受餌利，而為之護送出境矣。山東官軍，不惟不捕私鹽，反向鹽徒丐鹽充食矣。鹽徒千百，日挾白刃徑行，州邑官兵不敢誰何矣」（同上） 。這裡所描述的情形，不禁使人聯想起王艮「同里人商販東魯間」（《遺集》卷四耿定向《王艮傳文》） 的活動，豈不正是在這樣一個地區和同一時期嗎？如果據此說王艮曾同他家鄉的人結夥販運私鹽，也不是毫無根據的。王艮死後，黃直在《奠文》中說到他「世居安豐，晦跡舟航」（《全集》卷五） 。這也暗喻他早年是一個由水路進出的行商。
在我們看來，王艮這一段經商發家史卻是不容忽視的：首先，它表明王艮本身的階級地位已經發生根本變化，他由勞動者變成了剝削者；其次，正因為王艮是由經商轉向治學的，因而在他思想學說的某些方面（甚至包括哲學理論方面），也不同程度地反映出商人的氣息，帶有封建社會晚期城市的平民色彩。
王艮是一個有才智、有抱負的人。他的理想並不是終身為陶朱公，而是要當新孔聖。王艮的得意門弟子徐樾為乃師作《別傳》說：「既冠，商于山東，特謁孔廟，即嘆曰：『夫子亦人也，我亦人也。』歸，即奮然有尚友之志，旦夕寤寐，耿耿不能自已」（同上） 。《年譜》記王艮二十五歲時，客山東，過闕里，謁孔廟，「奮然有任道之志，歸則日誦《孝經》《論語》《大學》，置其書袖中，逢人質義」（同上卷二） 。王艮懷著要為「萬世師」的願望，發奮學習儒家經典，開始了他的自學時期。
王艮去見王守仁之前，自稱他已「為學十年」（同上卷五徐樾《王艮別傳》） 。這十年，即指他二十七八歲至三十七八歲間，是他的自學時期。
在這個時期，王艮的治學特點是什麼呢？大致有下述三點：
第一，「逢人質義」，學無師承。王艮出身灶丁，本來就沒有讀過多少書，而其家鄉又「無宿學者」（同上趙貞吉《王艮墓銘》） ，是個缺少文化教育的地方，找不到有學問的老師。他「商游四方」，行蹤不定，固定師門求學甚難，因此他不得不「逢人質義」，到處求教，當然也就無所師承了。王艮後來成為學者，和他這種「逢人質義」的學習態度是分不開的。王艮晚年雖然「自立門戶」講學，可他並不怎麼重視師教。王艮《語錄》載：「有別先生者，以遠師教為言。先生曰：『塗之人，皆明師也。得深省』」（同上卷三） 。他要求自己的學生以途人為師，不必謹守師教，也正是對他早年「逢人質義」自學方法的肯定，同時也說明王艮與那些拘守師門傳統的正宗學者不同，他的教育思想和教學方法帶有平民的色彩。
第二，「不泥傳注」，「信口談解」。《年譜》記：王艮三十二歲，「講說經書，多發明自得，不泥傳注。或執傳注辯難者，即為解說」（同上卷二） 。趙貞吉作《王艮墓銘》說：「先生逮粗識《論語》《孝經》章句，即邈焉希如古聖賢人，信口談解，如或啟之，塾師無敢難者」（同上卷五） 。這裡所謂「不泥傳注」，「信口談解」，就是指王艮不拘泥於儒家經典的文義，反對以朱熹《四書集注》為代表的章句之學，主張「以經證悟，以悟釋經」（同上） ，即不但要以個人的思想去解釋經典，而且要以經典來印證自己的思想。顯然，這是一種主觀主義學風。後來，王艮從「經傳印證吾心」出發，提出經傳「何足用哉」（同上卷三《語錄》） 的思想，實際上貶落了儒家經典的神聖性。從這個意義上說，認為王艮的思想具有異端色彩，不是沒有道理的。
王艮這種學風又和當時社會思潮的變化相聯繫。在明中葉，隨著封建官僚政治日益腐敗，作為正宗思想的程朱理學也愈加暴露其不足。為了挽救明朝的社會危機，以陳獻章、王守仁為代表的一些封建士大夫力圖復興陸九淵的心學，用以取代程朱理學。自學時期的王艮雖然還不知道王守仁其人，但在他「逢人質義」時，是不可能不受到當時廣泛流行的陸王心學的濡染的。耿定向記述王艮此時的學術活動說：「（王艮）慨世學迷蔽於章句，思國學為天下首善地，往以所學諭司成。司成使學徒問所治經。先生答曰：『治總經也。』司成進與語，奇之，曰：『此非吾所能與也，須遇越（浙江）王（守仁）先生始能成之』」（《遺集》卷四耿定向《王艮傳文》） 。王艮不滿於章句之學及其「不泥傳注」，「信口談解」的學風，都和陸王心學有相通之處，這也是王艮爾後投向王守仁門下的思想契機。
第三，「默坐體道」，「以先覺為己任」。《年譜》記：王艮二十七歲，「默坐體道。有所未悟，則閉關靜思，夜以繼日，寒暑無間，務期於有得。自是必有為聖賢之志」（《全集》卷二） 。這種所謂「默坐體道」，固有表現王艮刻苦礪學的一面，但從認識論而言，則反映出濃厚的神秘主義色彩。而王艮正是利用他悟道的神話，把自己裝扮成一個「以先覺為己任」的新教主的。據徐樾記述，王艮二十九歲時，「一夜，夢天墜壓，萬姓驚號」，他以手支天而起，民相歡呼拜謝。他醒來「頓覺萬物一體，視宇宙內一人一物不得其所，惻然思有以救之，與物無間。而前者渾然不二於日用者，今則自得自喻也。……乃毅然以先覺為己任」（同上卷五徐樾《王艮別傳》） 。不僅如此，王艮還「按《禮經》制五常冠、深衣、紳絰、笏板。行則規圓矩方，坐則焚香默識」 [5] 。這種神秘主義和復古主義的結合，構成了王艮的宗教式狂想曲。
（二）從學時期（三十八歲至四十六歲）
正德十五年（公元1520年），王艮在自己的家鄉閒居。當時有個名叫黃文剛的塾師，是江西吉安人。他聽到王艮講說《論語》感到詫異，說他和江西巡撫王守仁的學術觀點非常相近。王艮對此感到高興，說：「有是哉！雖然王公論良知，某談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也；如其異也，是天以某與王公也」（同上趙貞吉《王艮墓銘》） 。於是，王艮便動身去見王守仁，從水路乘船赴江西，九月抵達南昌。進城以後，他戴上自己做的紙帽子（五常冠），穿著稀奇古怪的深衣，手執笏板出現於街頭，使得「觀者環繞市道」（同上卷二《年譜》三十八歲） 。王守仁「方坐高堂」，以為來了一個道人，於是降階相迎，延入禮賓亭相見，請王艮上坐。王艮剛一見面，就搬出他未卜先知的神話說：「昨來時夢拜先生於此亭。」王守仁回答說：「真人無夢。」王艮非常機敏，即反問道：「孔子何由夢見周公？」王守仁說：「此是他真處」（同上） 。這裡，王守仁並非反對夢幻神話，而是以「真人」來區別「俗人」，表示他對王艮的鄙視。
王艮和王守仁自見面伊始，「便相與究竟疑義」，直至「縱言及天下事」（同上） ，彼此論難。對於應該不應該議論天下國家大事的問題，他們還有這樣一段對話：
王守仁：「君子思不出其位。」
王艮：「某草莽匹夫，而堯、舜君民之心，未能一日而忘。」
王守仁：「舜耕歷山，忻然樂而忘天下。」
王艮：「當時有堯在上。」（同上卷五徐樾《別傳》）
按所謂「君子思不出其位」一語，出自《論語·憲問》：「子曰：不在其位，不謀其政。』曾子曰：『君子思不出其位』。」朱熹《論語集注》卷七引范氏語云：「物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣上下大小皆得其職也。」王守仁所以引出這句話，是因為在他看來，像王艮這樣毫無政治地位的布衣之士，是不應該去思考天下國家大事的，而應該像舜耕於歷山那樣，老老實實從事生產勞動，忻然自樂。但是，王艮的看法不同。他認為，正由於自己是草莽匹夫，更應當去追求堯、舜時代的理想政治；舜耕於歷山，所以能夠樂而忘天下，那是因為當時有堯在上。這裡也就包含著一個反命題：現實政治中既然沒有堯這樣的君主，那麼，草莽匹夫們也就不可能像舜那樣安心於生產勞動。而他們之所以「未能一日而忘」堯、舜君民之心，正是為了擺脫社會現實的苦難。這是王艮和王守仁在政治思想上的分歧，也反映了封建社會中統治階級和被統治階級的對立。
王艮和王守仁雖然在政治思想上有這樣的分歧，但他們在哲學思想上卻存在著某些相同點。據王艮《年譜》所記，「講及致良知，先生嘆曰：『簡易直截，予所不及。』乃下拜而師事之。」當王艮辭別王守仁回到館舍後，「繹思所聞，間有不合，遂自悔曰：『吾輕易矣！』」次日，王艮又去見王守仁說：「某昨輕易拜矣，請與再論。」於是，他「復上坐」，與王守仁「又反覆論難，曲盡端委」。結果，王艮「心大服，竟下拜執弟子禮」。從此，王艮成為王守仁門下的學生。王艮初名銀，王守仁取《易·艮卦》之義為他更名艮，字以汝止。名字的更換，說明王守仁想把商人的王銀變為道學家的王艮。
這個故事生動地表現了王艮的思想性格，尤其是他那種堅持獨立思考的頑強精神，使王守仁也感到驚奇。王守仁在會見王艮後對他的學生說：「吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動。」又說：「此真學聖人者，疑即疑，信即信，一毫不苟，諸君莫及也」（同上卷二《年譜》三十八歲） 。王艮入贄王門後，王守仁曾說：「吾黨今乃得一狂者」（同上卷五歐陽德《奠文》） 。事實上，正由於王艮始終堅持獨立思考的治學態度及其「狂者」的思想風格，這就使得他「時時不滿其師說」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》） ，而且「往往駕師說上之」（《明史》卷二八三《王艮傳》） ，不能不和師門發生矛盾和衝突。
王艮北行講學，就是他和王守仁之間一次公開的衝突。
關於這件事情發生的時間，《年譜》記入嘉靖元年壬午（公元1522年）王艮四十歲時，但從時人的一些記述看，時間應在次年癸未（公元1523年） [6] 。《年譜》雖然在時間記載上有誤，而對於事情經過的敘述卻與其他文獻的記載大體一致，而且還較為完整、詳細。茲節引於下：
一日，（王艮）入告陽明公曰：「千載絕學，天啟吾師倡之，可使天下有不及聞此學乎？」因問孔子當時周流天下，車制何如？陽明公笑而不答。既辭歸，制一蒲輪（按：蒲輪，又名輕車，亦名招搖車），標題其上曰：「天下一個，萬物一體。入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙。遵聖道，天地弗違；致良知，鬼神莫測。欲同天下人為善，無此招搖做不通，知我者其惟此行乎！罪我者其惟此行乎！」作《鰍鱔賦》……沿途聚講，直抵京師。……比至都下，先夕，有老叟夢黃龍無首，行雨，至崇文門變為人立。晨起，先生適至。時陽明公論學與朱文公（即朱熹）異。誦習文公者，頗牴牾之。而先生復講論勤懇，冠服車輪，悉古制度，人情大異。會南野（歐陽德）諸公在都下，勸先生歸。陽明公亦移書守庵公（王艮父親）遣人速先生。先生還會稽，見陽明公。公以先生意氣太高，行事太奇，欲稍抑之，乃及門三日不得見。一日，陽明公送客出，先生長跪曰：「某知過矣！」陽明公不顧。先生隨入至庭事，復厲聲曰：「仲尼不為已甚！」於是，陽明公揖先生起。時同志在側，亦莫不嘆先生勇於改過。（《全集》卷二）
王艮這次北行講學，從表面上看，似乎他熱衷於倡導「絕學」，伸張師說，實際上，他是藉此「周流天下」，從事自己的傳道活動。王艮為什麼汲汲於「周流天下」？他在《鰍鱔賦》中做了這樣的回答：「『吾與同類並育於天地之間，得非若鰍鱔之同育於此 乎！吾聞大丈夫以天地萬物為一體，為天地立心，為生民立命，幾不在茲乎！』遂思整車束裝，慨然有周流四方之志」（同上卷四） 。王艮以「復壓纏繞，奄奄然若死之狀」的 鱔來形容遭受壓迫的人民，又以「若神龍然」的泥鰍來形容自己這樣的「道人」。為了拯救苦難的人民，他認為必須「周流四方」，進行廣泛的傳道活動。
王艮的北行講學活動和那些正襟危坐的正宗儒者迥然不同。他「駕一小蒲車，二仆自隨」（同上卷五趙貞吉《王艮墓銘》） ，「沿途聚講」，這種講學形式，已經離開了傳統的書院，而以社會為講壇，以「山林隱逸」，「市井愚蒙」這些下層群眾為宣講對象。在講學內容上，王艮也背離傳統，「言多出獨解，與傳注異」（《遺集》卷四徐玉鑾《王艮傳》） 。這種所謂「獨解」，不但不同於注重傳注的朱熹理學，而且也表現出與其師說的歧義。上述特點，構成了王艮講學活動的異端色彩。
王艮這次異乎尋常的講學活動，受到社會各階層的廣泛注意，轟動一時。黃直在王艮死後的《奠文》中回顧說：「癸未之春，會試舉場。兄忽北來，駕車徬徨。隨處講學，男女奔忙」（《全集》卷五） 。進入北京以後，人們「聚觀如堵」（徐玉鑾《王艮傳》） ，「都人以怪魁目之」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》） 。他成了一個傳奇式人物。王艮這次北行講學遭到王守仁的「痛加裁抑」（同上） ，恰好反映他的異端思想與王守仁的正宗學說不相容。
然而，我們也應當看到，王艮和王守仁之間並沒有因為存在分歧而導致師生關係的破裂。其所以如此，雙方都是有原因的。一方面，王守仁為了破除「山中賊」和「心中賊」，需要王艮這樣一個出身微賤而和下層社會有較廣泛聯繫的「真學聖人者」，也就是要通過教育把王艮變成他的學說的忠實信從者，使王學在社會上產生更加廣泛的影響；另一方面，王艮需要憑藉王守仁在政治上和學術上的顯赫地位來提高自己的社會聲望，發展自己的思想學說。因此，王艮雖然「時時不滿其師說」，而他仍願成為王守仁門下的學生，甚至還把自己年少的兒子王襞帶到浙江就學於王門。
王艮從正德十五年（公元1520年）執贄王門起，至嘉靖七年（公元1528年）王守仁死時為止的八年間，大部分時間是和王守仁及其門人、朋友一起度過的。《年譜》記載，嘉靖二年（公元1523年）春，王艮「在會稽，侍陽明公朝夕」。三年春，「請陽明公築書院城中以居同志。多指百姓日用，以發明良知之學。大意謂百姓日用條理處，即是聖人條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會失」。四年，鄒守益在廣德（安徽今縣）「建復初書院，大會同志，聘先生與講席」。五年，王臣「守泰州，會諸生安定書院，禮先生主教事」。六年，至金陵，與湛若水、呂柟、鄒守益、歐陽德聚講新泉書院。七年，「在會稽，集同門講於書院」，「冬十月，陽明公訃聞。先生迎喪桐廬（浙江錦縣），約同志經理其家」。可見，王艮在這一時期的主要活動是與上層社會的官僚、學者交遊。這使他得以提高自己的社會聲望和文化修養，同時也不可避免地進一步受到王守仁心學的影響。王艮在其自學時期，幾乎沒有什麼著述，而在他從學王門時期，卻寫作了一些名篇，如《鰍鱔賦》《復初說》《明哲保身論》《樂學歌》《天理良知說》等。這時，王艮基本上接受了王守仁的主觀唯心主義哲學。如《復初說》是對王守仁所謂「良知亦自會覺，覺則蔽去，復其體矣」的發揮。《樂學歌》是依據王守仁「樂是人心之本體」（《王文成公全書》卷五《與黃勉之》二） 的觀點寫成的。但王艮並沒有因循師說，而是有所創造，如他的「百姓日用之道」和「安身立本」觀點，都是在這個時期提出來的。至於他的《天理良知說》，則表現出調和王守仁與湛若水之間不同學術見解的傾向。儘管他從學於王門，但他這種所謂「東西南北之人」的特色依舊保存下來。泰州學派之不同於姚江學派，這是一個非常顯著的特點。
（三）講學時期（四十七歲至五十八歲）
嘉靖八年（公元1529年），王艮往會稽，會葬王守仁，「大會同志，聚講於書院，訂盟以歸」（《全集》卷二《年譜》四十七歲） 。此後開始了他「自立門戶」的講學時期，亦即泰州學派的奠基時代。
在這個時期，王艮定居於自己的家鄉安豐場，主要從事講學活動。他一面在家開門授徒，一面又與王門同學和官府士紳往來交遊。五十四歲以前，他外出較為頻繁，且多游於江、浙間。晚年居家講學。現據《年譜》所記，將其主要活動列舉於下：
九年，四十八歲，在金陵，會鄒守益、歐陽德、萬表、石簡等，聚講雞鳴寺。
十年，四十九歲，家居。「四方從游甚眾，相與發揮百姓日用之學，甚悉」。
十一年，五十歲，道州周良相，涇縣吳標、王汝貞，南昌程伊，程奉先後來學。
十二年，五十一歲，「在金陵。南野公（歐陽德）嘗講『致良知』。先生戲之曰：某近講『良知致』。南野延先生連榻數宵，以日用現在指點良知，自是甚相契」。
十三年，五十二歲，林大欽、沈謐等訪王艮，會講泰州，復會金山。
十四年，五十三歲，「是歲，復大飢。族家子至除夕多不舉火。先生命伯子衣以所食粟賑之，因以勸鄉之富者」。
十五年，五十四歲，撫州樂安董燧自金台來學。五月，會王畿於金山，訪唐順之於武進。偕董燧等數十輩至金陵，「會龍溪邸舍」。御史洪垣訪王艮，為其構東淘精舍數十楹，並請訂《鄉約》。婺源董高、南昌羅楫等先後來學。
十六年，五十五歲，「玩《大學》，因悟格物之旨」。「時有不諒先生者，謂先生自立門戶。先生聞而嘆曰：『某於先師受罔極恩，學術所系，敢不究心以報。』」是年春，御史吳悌按淮揚，造訪王艮家。冬，復會艮於泰州，疏薦其於朝。
十七年，五十六歲，「時安豐場灶產不均，貧者多失業，奏請攤平，幾十年不決。會運佐王公、州守陳公共理其事，乃造先生謀。先生竭心經畫，三（疑為二）公喜得策，一均之而事定」。
十八年，五十七歲，「時先生多病，四方就學日益眾。先生據榻講論，不少厭倦」。冬十一月，羅洪先來訪，艮作《大成歌》贈之。
十九年，五十八歲，王艮病卒於家。
總的說來，王艮這時已經成為一個享有一定社會聲望的教育家和思想家。他自樹一幟，開創了獨具特色的泰州學派。
作為一個教育家，王艮特別注重於平民教育。曾在王艮家中「請益月余」的李春芳敘述說：「見鄉中人若農若賈，暮必群來論學，時聞遜坐者。先生曰：『坐，坐，勿過遜廢時。』嗟乎，非實有諸己，烏能誨人如此吃緊耶」（《遺集》卷四李春芳《崇儒祠記》） ！由此可見，他始終與社會下層群眾保持著密切關係。在他的學生中，雖有如徐樾這樣的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如他最早的學生林春出身傭工，朱恕是樵夫，韓貞是陶匠。在泰州後學中，還有田夫、商人等。王艮開啟的平民教育傳統成為泰州學派的重要特色之一。在此之前，歷史上還沒有一個儒家學派能像泰州學派這樣重視平民教育的。
但王艮的教育思想卻表現出某些唯物論因素。如他認為，「人之天分有不同，論學則不必論天分」。又說：「孔子雖天生聖人，亦必學《詩》、學《禮》、學《易》，逐段研磨，乃得明徹之至」（《全集》卷三《語錄》） 。可見，他在這個問題上的基本傾向是，否定「生而知之」的天才論，強調後天學習的必要性和重要性。他還認為，不應該把學習當作一種精神負擔，而應該看作人生的一種樂趣。他寫的那篇有名的《樂學歌》雖然在理論上受到王守仁良知說的影響，但它以通俗生動的文字宣傳了學習的快樂，這對於啟發人們（特別是那些缺乏文化教養的勞動者）的學習自覺性是很有幫助的。趙貞吉說：「先生接引人無問隸仆，皆令有省。雖顯貴至悍戾不悅者，聞先生言，皆對眾悔謝不及。往往見人眉睫，即知其心。別及他事，以破本疑。機應響疾，精蘊畢露。廓披聖途，使人速進」（同上卷五趙貞吉《王艮墓銘》） 。這說明王艮有相當豐富的教學經驗。他的講學活動吸引了很多的求學者，這也為泰州學派的發展創造了必要的條件。
作為思想家，王艮在哲學、倫理學、教育學和政治學領域內的思想是別具一格的。在這一時期，他的主要著作有《格物要旨》《勉仁方》《大成歌》《與南都諸友》《均分草盪議》《王道論》《答徐子直書》等。他除了繼續發揮「百姓日用之學」外，還著重闡發了他以「安身立本」為主要內容的「格物」說，及其具有社會改良主義性質的「王道論」。上述思想學說既保留了傳統儒學，特別是王學的印跡，又表現出泰州學派獨特的思想性格。
王艮思想的另一個特色是「不喜文詞」（《遺集》卷四凌儒《祠堂記》） ，「鮮所著述」（同上耿定向《王艮傳》） 。趙貞吉說：王艮「獨不喜著述，或酬應之作，皆令門人、兒子把筆，口授占之，能道其意所欲言而止。晚作《格物要旨》《勉仁方》諸篇，或百世不可易也」（《全集》卷五趙貞吉《王艮墓銘》） 。由於王艮不喜著述，只重口授心傳，所以他遺留的著作不多。這在儒家各學派的創始人當中實為少見。現今流傳的語錄文字就是經過王衣、王襞、董燧、聶靜等人收集整理，並經吳悌重加校正而成書的。王艮所以「鮮少著述」，固然與他出身灶丁，「自少不事文義」（《遺集》卷四耿定向《王艮傳》） ，缺乏深厚的文化素養有關，另外也還別有原因。他在答覆徐樾的信中曾經寫道：「我心久欲授吾子直大成之學，更切切也。但此學將絕二千年，不得吾子直會面，口傳心授，未可以筆舌諄諄也」（《全集》卷四《再與徐子直》二） 。可見他的「口傳心授」的傳道方式，具有明顯的神秘主義色彩。而這種色彩恰恰又是他背棄正宗思想的具體表現。
從另一方面說，由於王艮講學傳道的主要對象是若農若賈的平民百姓，因此，對於這些缺乏文化知識的社會下層群眾來說，王艮的不假文字的講學形式，比起閱讀古奧難懂的經書，實在容易接受得多，更何況王艮的思想多少反映了他們的要求和願望。是否可以說，這就是王艮只重口傳心授而鮮所著述的社會原因呢？
第二節 泰州學派的學術特色及其與王學的聯繫
如上節所述，王艮出入於王門，開創了泰州學派。這個學派，一方面承受了王學的傳統，另一方面，又匯集四方之學，熔鑄新說，形成自己的學術特色和思想風格。
從總體上看，泰州學派所承受的王學傳統，主要表現在哲學方面。王艮從執贄於王門開始，即服膺「簡易直截」的「良知」之教。陸王心學是王艮及其後學的哲學思想的核心，也是泰州學派的道德倫理思想和社會政治學說的理論前提。但是，王艮作為一個平民出身的學者，既由於知識底蘊不足而限制了他在理論思維方面的創造能力，又因為他急於折向社會現實問題而缺乏理論興趣，所以他對哲學問題不可能做系統、深入的理論探討，而滿足於重複王守仁的一些哲學語言，襲取其理論形式，藉以發揮自己的觀點。如他所謂「知得身是天下國家之本，即以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物」（同上卷三《語錄》） 的理論，即是依據王守仁「心外無物」的主觀唯心主義哲學觀點，闡述自己的「身本」（個人本位）思想的。
在思想方法和修養方法方面，王艮和其他王學學者一樣，重視心悟和內省，但他的特點是，往往「以日用見在指點良知」，更重視人的意識和心理活動。顧憲成說：「往聞陽明弟子，稱有超悟者，莫如王龍溪翁；稱有超悟而又有篤行者，莫如王心齋翁。心齋之門人嘗問為善去惡功夫。心齋謂之曰：『見在心地有惡否？』曰：『何敢有惡！』心齋曰：『既無惡，更去何惡？』良久，乃謂之曰：『見在心地有善否？』曰：『不見有善。』心齋曰：『即此是善，更為何善？』是心齋以無善無惡掃卻為善去惡矣」（《顧端文公遺書·證性篇·質疑》下） 。黃宗羲也說：「陽明以下，推辯才惟龍溪，然有信有不信。唯先生（指王艮）於眉睫之間省察人最多，謂『百姓日用即道』，雖僮僕往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》） 。王艮這種偏重心理、意識的思維方式，明顯地具有佛教禪宗的色彩。
泰州學派雖然受到心學的深刻影響，但它作為一個獨立學派更有自己的學術特色。而反映其特色的思想，主要是王艮的「百姓日用之道」，「安身立本」的格物論及其追求「人人君子」的社會理想。這是泰州學派的主體思想，也是它不同於王學之所在。茲就上述三個思想特點，簡要論述於下：
一、「百姓日用之道」
王艮的「百姓日用之道」，又稱「百姓日用即道」或「百姓日用之學」，是中國思想史上頗有創造性的思想學說。
從思想淵源看，「百姓日用之道」思想，可溯源於古代儒家。《周易·繫辭上》云：「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」孔穎達《正義》曰：「『百姓日用而不知』者，言萬方百姓日日賴用此道而得生，而不知道之功力也；言道冥昧不以功為功，故百姓日用而不能知也。『故君子之道鮮矣』者，『君子』謂『聖人』也。仁、知則各滯於所見，百姓則日用不知，明體道君子不亦少乎」（《周易正義》卷七《十三經註疏》本） ！這是說，「君子之道」高深莫測，普通百姓是不能知道的，賢於仁、知，亦各執一偏，唯有「聖人」能夠認識它、掌握它。實際上，正反映出古代儒家嚴格「聖人」與「百姓」的分別。
宋代以後，由於理學的興起而需要重新詮釋儒家經典。對於《易經》裡面上述一段話，理學家們一面依據「繼善成性」論發揮其性理之學，一面又以「百姓日用」說強調經世之學。如李侗就曾告誡他的學生朱熹應重視「日用」之學。他在與人書中說，朱熹「初講學時，頗為道理所縛，今漸能融釋，於日用處一意下工夫。若於此漸熟，則體用合矣。此道理全在日用處熟。若靜處有而動處無，則非矣」（引自陳邦瞻《宋史紀事本末》卷八十） 。朱熹的理學雖涉虛玄，然其立足確在「日用處」。王守仁的心學同樣如此。他說：「日用間何莫非天理流行，但此心常存不放，則義理自熟」（《王文成公全書》卷四《答徐成之》） 。又說：「不離日用常行內，直造先天未畫前」（引自鄒守益《東廓語錄》，見《明儒學案》卷十六） 。這裡所謂的「日用常行」，主要是指禮教的「五常百行」。強化道德教育，是王學也是整個理學的根本宗旨。王守仁企圖通過「日用常行」去啟發人們的「良知」。
王艮的「百姓日用之學」，在理論形式上繼承了古代儒家的傳統和王守仁的「良知」說，而在實際內容上又對正宗儒學進行了不同程度的改造，多少反映了平民的要求和特點。
首先，王艮的「百姓日用之道」是以「百姓」為本。他所講的「百姓」，從廣義說，包括士、農、工、商；從狹義說，是指廣大下層群眾，即所謂「愚夫愚婦」。他所講的「道」，亦非《易經》裡面那個冥昧難知的「君子之道」，而是平民百姓日用常行之道。據《年譜》載：「先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮僕之往來、視聽、持行、泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而言，至近而神」（《全集》卷二《年譜》四十六歲） 。王艮否認「道」的神聖性，強調「愚夫愚婦，與知能行便是道」（同上卷三《語錄》） 。他還認為，「百姓日用」是「道」的中心內容，也是檢驗「道」的標準。「聖人之道」也是以「百姓日用」為旨歸的。他說：「聖人經世，只是家常事」（同上） 。又說：「聖人之道，無異於百姓日用。凡有異者，皆謂之異端」（同上） 。又說：「百姓日用條理處，即是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會失」（同上） 。在他看來，只有合乎平民百姓日常生活需要的思想學說，才是真正的「聖人之道」；否則，便是「異端」。在這裡，王艮從「百姓」的立場出發，把「聖道」與「異端」的傳統觀念來了一個顛倒，這就無異乎把當時高談「性命義理」而與平民百姓日常生活脫節的官方思想宣布為「異端」。由此也可以看出，王艮的「百姓日用之道」與傳統的「君子之道」異趣。
歷來的封建正宗思想家總是把「聖人」與「百姓」區分開來，神化「聖人」，鄙視「百姓」。即如王守仁雖然講過「良知良能，愚夫愚婦與聖人同」（《王文成公全書》卷二《答顧東橋書》） ，甚至說，「與愚夫愚婦同的，是謂『同德』。與愚夫愚婦異的，是謂『異端』」（同上卷三《傳習錄》下） ，承認聖、愚在人類先天道德上的平等，但他並不認為聖、愚之間因此而沒有實際上的差別，所以他又說，「惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖、愚之不同處也」（同上卷二《答顧東橋書》） 。又說：「聖人如天。無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑」（同上卷一《傳習錄》上） ？在他的心目中，「聖人」仍然是至高無上的神，從而否認「聖人之道」會「降而自卑」，這也就肯定了聖、愚之間的界限是不可逾越的。
王艮不然。他的「百姓日用之學」則是力圖填平聖、愚之間的鴻溝。王艮對於「聖人」固然深表景仰，而他並不像王守仁那樣奉「聖人」為天神。相反，他竭力按照自己的理想把「聖人」塑造成為沒有特權的平民。如他說：「夫子（指孔丘）亦人也，我亦人也」（《全集》卷五徐樾《王艮別傳》） 。他也承認聖、愚之間的區別，但他把這種區別歸結為知識上的「先知」與「後知」。他說：「夫良知即性，性焉安焉之謂聖；知不善之動，而復焉執焉之謂賢。惟『百姓日用而不知』，故曰『以先知覺後知』。一知一覺，無餘蘊矣。此孔子學不厭而教不倦，合內外之道也」（同上卷四《答徐子直》） 。在王艮看來，「愚夫愚婦」是「與知能行」的，其所以「日用而不知」，原因在於沒有學習。因此，「聖人」的責任，就是要「以先知覺後知」，使「愚夫愚婦皆知所以為學」（同上《王道論》） ，實現「人人君子，比屋可封」的理想世界。
王艮「百姓日用之道」的另一個顯著特點是，他所謂的「道」，不僅具有道德精神的內涵，而且包含了人最起碼的物質生活要求。他說：
即事是學，即事是道。人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。夫子曰：「吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？」（同上卷三《語錄》）
王艮這一思想可能受到元代學者許衡的影響。許衡認為，「學者治生，最為先務。苟生理不足，則於為學之道有所妨。彼旁求妄進及作官謀利者，殆亦窘於生理所致。士君子當以務農為生，商賈雖逐末，果處之不失義理，或以姑濟一時，亦無不可」（引自《宋元學案》卷九十《魯齋學案·附錄》） 。王守仁對此頗致不滿。他說：「許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人」（《王文成公全書》卷一《傳習錄》上） 。考王艮的治學道路，頗近許衡之說。但是王艮的思想畢竟不同於許衡。許衡僅為「士君子」的利祿設想，王艮則對呻吟於封建制度壓迫下的人民表示同情。要求擺脫貧困，爭取人身生存權利的觀點，是王艮的「百姓日用之學」和「安身立本」思想的出發點。在明中葉出現資本主義生產關係萌芽的歷史條件下，王艮爭取勞動人民生存權利的思想，反映了時代的要求，具有啟蒙的意義。
王艮的「百姓日用之學」，還包含了發展平民文化教育的要求。王棟在評論王艮思想時，非常明確地指出了這一特點。他說：
自古士農工商，業雖不同，人人皆共此學。孔門猶然。考其弟子三千，而身通六藝者才七十二，其餘則皆無知鄙夫耳。至秦滅漢興，惟記誦古人遺經者，起為經師，更相授受。於是指此學獨為經生文士之業，而千古聖人原與人人共同共明之學，遂泯滅而不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超孔子，直指人心。然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明。先師之功，可謂天高而地厚矣。（《王一庵先生全集》卷上《會語正集》）
王棟這段話，論述了自古以來學術文化的發展特點。值得注意的是，他沒有提到程朱理學，也沒有言及陸王心學，而是以王艮直接接續於孔子之學，這樣也就拋開了理學的道統，而把泰州學派作為古代平民教育傳統的繼承者。在王棟看來，古代社會的學術為「士農工商」所共有，而秦滅漢興以後（即封建制社會）的學術已為「經生文士」（即封建士大夫）所獨占，因而泯滅了古代的「人人共同共明之學」。王艮的功績，正在於他恢復了早期儒家「有教無類」的平民教育傳統，力圖以「愚夫俗子」的「日用之學」去取代「經生文士」的正宗儒學。
二、「淮南格物」
王艮的格物論，因其獨具特色而被稱為「淮南格物」。趙貞吉說：「越中良知，淮南格物，如車之兩輪，實貫一轂」（《全集》卷五《王艮墓銘》） 。「越中」即指王畿，「淮南」即指王艮。王守仁歿後，王畿的「良知」說和王艮的格物論，在當時的思想界都有很大的影響。王畿的「良知」說出自王守仁，而王艮的格物論則在他早年已有所得。他在師事王守仁之前就曾說過，「王公（守仁）論良知，某談格物」。後來，王艮雖然受到王守仁的思想影響，但是，歷來學者大都認為，「淮南格物」是不同於陽明之學的。
在我們看來，所謂「淮南格物」，其特色並不表現於認識論方面，主要表現於人生哲學和倫理學方面，即其所謂「安身立本」之說。
王艮的「安身立本」論，主要是依據《大學》所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」而提出來的。他說：
身與天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂。「格」，絜度也。絜度於本末之間，而知「本亂而末治者否矣」，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」也。修身，立本也。立本，安身也。
「格」如格式之格，即後「絜矩」之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。「絜矩」，則知方之不正，由矩之不正也。……矩正則方正矣，方正則成格矣。……格物，知本也；立本，安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。……不知身不能保，又何以保天下國家哉！
身與道原是一體。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是「至善」。故曰：天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。……若以道從人，妾婦之道也。
本末原拆不開。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲無加諸人，是所以安人安天下也，不遺末也，親民止至善也。（同上卷三《答問補遺》）
上面就是王艮「安身立本」論的主要內容。從思想淵源來說，王艮的「本末一物」說源出於王守仁的《大學問》 [7] ，而其以身為本、家國天下為末的觀點則可以追溯到許衡的《大學直解》。許衡在解釋「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣」時指出：「『本』是指身說，『末』是指家國天下說。……身為家國天下的根本，身若不修，則其根本先亂了，如何得家齊國治而天下平，所以說『否矣』」（《許文正公遺書》卷四） 。但是，王艮的「安身立本」思想與許衡的傳統的修身觀念有所不同，它已經具有反映時代特點的若干新內容。
第一，王艮的「安身立本」論，是在古舊的語言形式下，蘊含了爭取人的生存權利和維護人的尊嚴的思想。他講「安身」，首先是物質生活條件上的安，即要求吃飽穿暖，能夠生活下去。在他看來，「人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。」貧困，吃不飽，穿不暖，就是失本，就沒有做到安身。自己和天下人都吃飽穿暖，就做到了大家都安身的先決條件。
王艮講安身，並非限於物質條件上的安，更主張人身上的安，所以他要求尊身、愛身和保身，避免辱身、害身和失身。他認為，身與道都是天地間的「至尊者」，「聖人以道濟天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物。舍此，皆妾婦之道。」黃宗羲評論說：「聖人復起，不易斯言」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》） 。王艮的安身論，從一個側面反映了明中葉日益加劇的社會矛盾。農民起義、天災人禍所引起的社會動盪，統治階級內部的爭鬥和官場的傾軋，在王艮看來，都使人不安於身，不安於心。據《語錄》載：「問節義。先生曰：『危邦不入，亂邦不居。道尊而身不辱，其知幾乎！』然則孔、孟何以言『成仁取義』？曰：『應變之權固有之，非教人家法也』」（《全集》卷三） 。王艮以不辱身為節義，以仁義之常為應變之權，這是有悖於儒家傳統道德觀念的。王艮作為一個平民學者，不主張做官，認為仕祿也可以害身。他說：「仕以為祿也，或至於害身，仕而害身，於祿也何有？仕以行道也，或至於害身，仕而害身，於道也何有」（同上） ？《年譜》記嘉靖五年（公元1526年），王艮作《明哲保身論》，「時同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠方。先生以為身且不保，何能為天地萬物主？因瑤湖（王臣）北上，作此贈之」（同上卷二） 。在《明哲保身論》中，王艮提醒人們「必愛身如寶」，「若夫知愛人而不知保身，必至於烹身割股，捨生殺身，則吾身不能保矣」；「吾身不能保，又何以保天下國家哉」（同上卷三） ？王艮的「明哲保身」論，雖然在理論上具有「為我」論的傾向，但在實際上則是不與封建官場同流合污，具有維護人的尊嚴的積極意義。黃宗羲批評王艮的安身說，不免開了「臨難苟免」之隙（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》） 。是否如此？王棟曾說：「吾儒保身，只要戰戰兢兢，以全歸為免，盡道而死，順受其正。今長生之術，大都怕死。……夫逆理偷生之事，豈君子之所為乎？先師（王艮）論明哲保身，不出愛人敬人而止，安有此等異端作用」（《王一庵先生遺集》卷下《會語續集》） ？王棟為回答泰州後學中喜究長生之術者的提問而說的這段話，指出了王艮的保身說並非偷生怕死。考泰州學派中人如徐樾、何心隱、李贄等的臨難不屈，慷慨就死，則黃氏所謂「臨難苟免」之說，實際並不存在。
第二，王艮從安身論推度出人己平等和愛人思想。王艮認為，「格物」是「知本」，即「要人知得吾身是本」。他又訓格物之「格」，「如格式之格」。他的門人王棟說：「先師之學，主于格物。故其言曰：格物是『止至善』工夫。『格』字不單訓『正』，『格』如格式，有比則、推度之義，物之所取正者也。『物』，即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。『格物』雲者，以身為格，而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣」（同上卷上《會語正集》） 。這裡，所謂「『格』字不單訓『正』」，是王艮不滿於師說處。王守仁訓「格」為「正」，「物」為「念頭之發」，因此引起他和湛若水之間的一場辯論 [8] 。王棟雖不否定王守仁的訓釋，但他肯定王艮「謂之格式，則於『格』字文義親切，可以下手用功」（同上卷二《會語續集》） [9] 。王艮從「本末一物」的理論出發，認為身（個人）與天下國家為一體。「吾身是個矩，天下國家是個方。……方之不正，由矩之不正。」吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。這樣，才能做到「內不失己，外不失人，成己成物」（《全集》卷三《明哲保身論》） ，此即是「本末一貫」，即是「合內外之道」。故安身說，不僅要求身在物質條件上的安，也要求「成己成物」上的安，所謂「無一民不明不覺」。因而這種「以己度人」的安身論，又包含著人己平等和愛人思想。
王艮的人己平等思想表現在兩方面：一是「我之不欲人之加諸我」，即認為自己應該具有獨立的人格、思想和意志，不為他人所束縛，才是「安身立本」，「明德止至善」；二是「吾亦欲不加諸人」，即認為自己應當尊重他人的獨立人格、思想和意志，不強加於人，才是「安人安天下」，才是「不遺末」，「親民止至善」。從人己平等出發，故愛身就要愛人，而且要「愛人直到人亦愛」（同上《語錄》） 。他說，「仁者愛人」，「不愛人，不仁可知矣」，「故愛人者，人恆愛之」，如「人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣」（同上《勉仁方》） 。所以他反對「適己自便」，「利己害人」，主張反己自責，所謂「行有不得者，皆反求諸己。反己是格物底工夫。其身正而天下歸之，正己而物正也」（同上《語錄》） 。黃宗羲評論說：「劉夫子（宗周）曰：『後儒格物之說，當以淮南為正。』第少一註腳。格知誠意之為本，而正修治平之為末，則備矣」（見《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王艮傳》） 。
總的說來，王艮的格物論旨在通過正己正物，愛人敬人來調整人和人的關係，實現「人人君子，比屋可封」的社會理想。但他不別貴賤賢愚長幼的愛人思想，有似於墨子的「兼愛」論。王守仁說：「墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，自沒了發端處」（《王文成公全書》卷一《傳習錄》上） 。王守仁堅持了儒家「愛有差等」的思想傳統，王艮則背離了這一傳統。泰州後學何心隱捨棄五倫中的君臣、父子、夫婦、昆弟四倫，而獨重朋友一倫，則是對儒學傳統的公開背叛。
三、「王道論」
「出則必為帝者師，處則必為天下萬世師」，這是王艮畢生的抱負。他說：「有王者作，必來取法，是為王者師也。使天下共明此學，則天下治矣」（同上卷三《語錄》） 。因此，他在宣傳自己的思想學說的同時，依據其「百姓日用之學」和「格物」理論，為「王者」設計「治天下」的藍圖。這幅藍圖，概括地說來，就是追求一個「人人君子，比屋可封」的理想世界。而這個理想世界是通過自己對於歷史的回憶表現出來的。「一旦春來不自由，遍行天下壯皇州。有朝物化天人和，麟鳳歸來堯舜秋」（同上卷四《鰍鱔賦》） 。王艮如此寄情於堯、舜時代，實際上不過是藉此來做自己所理想的社會制度的空想性描寫。他說：「夫仁者以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而後已。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬物育，此予之志也」（同上卷三《勉仁方》） 。
《王道論》是反映王艮政治思想的一篇重要作品。它帶有托古改制的特點。在這篇文章中，王艮借美化堯、舜和周公時代的歷史來表達自己的社會理想以及改革封建社會政治、經濟和文化教育制度等方面的要求。在傳統的「王道」思想的形式下，王艮的社會改革要求，側重於實行所謂「教養之道」，即對人民施行教育和發展社會經濟。在他看來，這是通向「人人君子，比屋可封」這個理想王國的橋樑。
在政治上，一方面，王艮不滿於酷虐的刑罰，主張實行仁政。他認為，「周公輔政，刑措不用」，故周初是個理想的「王道」社會，並且說：「蓋刑因惡而用惡，因無教養而生。苟養之有道，教之有方，則衣食足而禮義興，民自無惡矣，刑將安施乎」（同上卷四《王道論》） ？這裡，王艮還不可能正確地認識產生刑罰這種暴力的社會經濟根源，而且把人民群眾反抗封建壓迫的鬥爭錯誤地看成為「惡」，然而，他把衣食不足、禮義不興的原因歸之於統治階級失去了「教養之道」，則表現出他對於人民的同情。另一方面，王艮「人人君子，刑措不用」的理想世界是「刑不勝刑，罰不勝罰」的封建專制制度的一個倒影。在理想與現實的深刻矛盾面前，王艮對於自己的理想又抱著「不識何日得見」（同上《答侍御張藘岡先生》） 的悲觀態度。
在經濟方面，王艮主張「務本而節用」。所謂「務本」，就是要使「眾皆歸農」，發展生產；所謂「節用」，就是要求封建統治階級「去天下虛縻無益之費」，節省開支。他說：「今天下田制不定而遊民眾多，制用無節而風俗奢靡。所謂一人耕之，十人從而食之；一人蠶之，百人從而衣之，欲民之無饑寒不可得也。饑寒切身，而欲民之不為非，亦不可得也」（同上《王道論》） 。這裡，一方面是勞動人民流離失所，饑寒切身；另一方面是剝削階級貪慾無窮，奢靡濫費。王艮所描繪的這種情景，正是封建社會矛盾不斷加劇的反映。
封建土地所有制是封建社會各種矛盾的根源。王艮在他的改革方案中接觸到了土地制度問題。他說「田制不定而遊民眾多」，就是把遊民的產生與土地制度的不合理聯繫了起來。如何解決「田制」問題呢？王艮早年在自己的家中均分過財產，認為「家人離，起於財產不均」，企圖用均平思想解決家庭問題。他晚年寫了《均分草盪議》，在自己的家鄉支持官府均分過草盪。他認為，「裂土封疆，王者之作也。均分草盪，裂土之事也。其事體雖有大小之殊，而於經界受業則一也。是故均分草盪，必先定經界。經界有定，則坐落分明，上有冊，下有給票，上有圖，下守業，後雖日久，再無紊亂矣」 [10] 。從王艮贊成均分草盪來看，他所說的「今天下田制不定」，包含著均分田地，經界受業的要求。但他又認為要在全國範圍內實行均田定製，時機尚不成熟。他說：「三代貢助徹之法，後世均田限田之議，口分世業之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。師其意而不泥其跡，行之有漸，則變通得宜，民皆安之而不見其擾矣」（同上《王道論》） 。
在文教方面，王艮的基本主張是注重道德教育，所謂「先德行而後文藝」。他批評「以文藝取士」的科舉制度造成了很壞的社會風氣，驅使人們「營心於富貴之末」，「而莫知孝弟忠信，禮義廉恥矣」。因此，他要求加以「變通」：一是「重師儒之官，選天下之道德仁義之士以為學校之師」；二是「廢月書季考之繁，復飲射讀法之制」；三是「當於科貢之外，別設一科，與科貢並行，如漢之賢良、方正、孝廉」，即用「鄉舉里選」的選舉制度逐步取代科舉考試制度。他認為，「在上者，專取天下之賢以為輔相，不欲遺天下之賢，是與天下之人為善也。在下者，專舉天下之賢以為己功，不敢蔽天下之賢，是勸天下之人為善也。精神命脈，上下流通，日新月盛，以至愚夫愚婦皆知所以為學，而不至於人人君子，比屋可封，未之有也。」王艮把「舉賢」說成是教育「天下之人為善」的德行，實際上，他不過是反映了一部分無力躋身於科場的布衣之士另闢「功名富貴」途徑的要求。
第三節 泰州學派的歷史影響
王艮和他所創立的泰州學派，以其「百姓日用之學」和「淮南格物」的獨特風旨，構成它不同於前人、也不同於王守仁的獨特思想體系，自成一家。其門牆之盛，並不遜於浙中、江右諸王門；而其影響之大，則有逾於王門諸派。《明史·王艮傳》說：「王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗其間，聲名反出諸弟子之上。然艮本狂士，往往駕師說上之，持論益高遠，出入於二氏。」《王畿傳》也說：「泰州王艮亦受業守仁，門徒之盛，與畿相埒」（《明史》卷二八三） 。在我們看來，布衣王艮之所以能在學術上超過王門弟子中的封建官僚士大夫，首先，在於王艮始終「圭角未融」（王守仁語），保持了平民性格和特色，保持了他和下層群眾的聯繫。其次，從學風來看，王艮自詡為「東西南北之人」，沒有正宗儒學的嚴格道統觀念。他治學不重師教，兼收並取，亦儒亦釋亦道。即便在儒學內部，他也不嚴守門派家法。如他認為，朱、陸之爭並無是非可分，說：「昔者，陸子以簡易為是而以朱子多識窮理為非，朱子以多識窮理為是而以陸子簡易為非。嗚呼，人生之間，孰知其是與非而從之乎」（《全集》卷四《答劉鹿泉》） ？又如前所述，他對王守仁與湛若水之間的爭論也採取折中調和的態度。而從他標舉「自然」來看，則又多少汲取了陳（獻章）、湛（若水）學派的思想。唯其不拘守師說，才能「往往駕師說上之」，形成自己的獨立學派。這大概也是學術本身發展的一條規律吧。
袁承業在重訂王艮、王棟、王襞遺集時，費二年之力，編成《明儒王心齋先生師承弟子表》。雖如袁氏自謂「搜羅未廣，遺漏頗多」，然亦可概見泰州學派的發展狀況。袁氏在該表序言中說：「心齋先生毅然崛起於草莽魚鹽之中，以道統自任，一時天下之士，率翕然從之，風動宇內，綿綿數百年不絕」（《遺集》附錄） 。該表著錄自王艮至其五傳弟子共計四百八十七人，其中以進士為官者十八人，以貢仕為官者二十三人；載入《明史》者二十餘人，編入《明儒學案》者三十餘人，「上自師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農吏，幾無輩無之」。按地區分別，則江西得三十五人，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山東七人，四川三人，北直（河北）、河南、陝西、廣東各一人，江蘇本省百數十人。從這個不完全的統計中，可以看出兩個特點：一是泰州學派的傳授對象十分廣泛，但仍以下層群眾為主，尤其在泰州本地，受學者多數都是勞動人民；二是泰州學派並非囿於一隅的地方性學派，其思想學說的傳播地區，主要是在長江中下游，尤其是在長江三角洲和贛水流域等商品經濟發達的地區。看來，這並非偶然。
王艮開創泰州學派，首先著眼於平民教育。他在青年時代，即「毅然以先覺為己任，而不忍斯人之無知也」，故其傳道宗旨是：「不以老幼貴賤賢愚，有志願學者，傳之」（《全集》卷五徐樾《王艮別傳》） 。直至晚年，王艮仍以「愚夫愚婦皆知所以為學」作為自己的理想。泰州後學大都繼承了這一傳統，注意向勞動群眾傳授知識。如徐樾收納不很識字的顏鈞為弟子，焦竑亦向田夫夏廷美授學。曾在王艮門下受學的朱恕和韓貞，畢生從事鄉間教育，頗有聲名。
黃宗羲敘述朱恕事跡說：「朱恕字光信，泰州草堰場人，樵薪養母。一日過心齋講堂，歌曰：『離山十里，薪在家裡。離山一里，薪在山裡。』心齋聞之，謂門弟子曰：『小子聽之！道病不求耳，求則不難，不求無易。』樵聽心齋語，浸浸有味，於是每樵必造階下聽之，飢則向都養乞漿解裹飯以食。聽畢，則浩歌負薪而去。弟子 其然，轉相驚異。有宗姓者，招而謂之曰：『吾以數十金貸汝，別尋活計，庶免作苦，且可日夕與吾輩游也。』樵得金，俯而思，繼而大恚曰：『子非愛我！我且憧憧然，經營念起，斷送一生矣。』遂擲還之。胡廬山為學使，召之，不往；以事役之，短衣徒跣，入見廬山，與之成禮而退」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·朱恕傳》） 。
韓貞（公元1509—1584年）字以貞，號樂吾，興化人，世業陶，貧不能學。據《韓樂吾先生行略》所載，十二歲，束茅作筆，就於磚上沃水學字。十五歲，父死於瘟疫，貧乏棺衾，乃為人牧牛，得錢數千以葬父。十九歲，母故，悲悼二親不已，因信佛。聞朱恕講孔孟之學，遂棄佛歸儒。恕教以《孝經》，始學文識字。二十五歲，恕引其至安豐場王艮門下，布衫芒履，惟晨昏從灑掃而已。時門下士皆笑其蓑衣為行李者，於是題詩壁間曰：「隨我山前與水前，半蓑霜雪半蓑煙。日間著起披雲走，夜裡攤開抱月眠。寵辱不加藤裸上，是非還向錦袍邊。生成難並衣冠客，相伴漁樵樂聖賢。」王艮見詩，問知為樂吾，遂制儒巾深衣，賦詩贈之曰：「莽莽群中獨聳肩，孤峰雲外插青天。鳳凰飛上梧桐樹，音響遙聞億萬年。」二十七歲，辭王艮歸，儒巾深衣，眾皆笑其狂。兄呵之曰：「吾家素業陶，小子不務本，反遊學何為？」痛撻之，毀其衣巾。過數日，從容謂兄曰：「兄前日責我，恐我遊學，惰其四肢。自從朱師學得『勤』字，今從王師（指王襞）更學得真切。一日有二日之功，一月有二月之積，一年有二年之用。先使兄與伯母一家得所，盡得子弟之職，然後再去問學，豈敢惰其四肢，以失孝弟，虛頂儒巾，作名教中罪人耶？」三十五歲，時其鄉又大旱，族人負官租者系獄，因往海上求為童師，期得脩束以代償。不得，則又走海邊為人煮鹽，其業更苦，得工償，即持以分族人。而猶不足，適諸生中有翟姓者，為之糾蒙童數十人，因先得束脩若干，星馳赴縣，代完通族官租。三十六歲，聲名大振，遠近來學者數百人。門庭履常滿，惓惓以明道化人為己任，即田夫、樵子未嘗不提命之。三十七歲，邑中楊南金見其力學，勸攻舉業，從事三月，稍稍能文，遂與楊試南都（今南京），見諸生等篷跣入棘院，慨然謂楊曰：「大丈夫出則為帝王師，入則為百世師，所以伊尹三聘不起，為重道也。今治文如此求名，非炫玉求售、枉己而何？」謝而歸，復業陶。楊異之，以妹許焉。三十八歲，娶楊氏，謂妻曰：「汝兄豈無富族可配乎？爾今歸吾貧士，蓋謂無梁鴻耳。吾不鴻，非爾夫；爾不光（孟光），非吾妻也。」開其笥，餘一、二裙布，盡分給所親，有胭脂花粉悉火焚之，令妻織蒲為業。楊氏亦安其貧。四十六歲，復大旱，因鄉民飢困，拆賣前構三楹講堂，得米麥數十斛以給親族鄰里。至麥秋熟，鄉人感其義，為再構講堂三楹，一時遠近聞之助工者甚眾，堂因較前倍廣焉。嘗至泰州，見一葛姓者，有一子九歲，因欠官租，攜於市中出賣。韓貞見而憐之，即出買布嫁女錢數千與之，命葛某同子歸家。縣令程鳴伊鄉飲大賓，虛左以待。不赴，致書謝曰：「某鄙陋夫也，自責不遑，安敢妄列衣冠，有負大典。惟願明府愛某一心，推及萬家，使人人知孝知弟，則人人鄉飲，政平訟息，其恩奚啻一鄙俗之夫受明府之寵渥耶？」隆慶三年（公元1569年），邑中大水，田廬俱沒，人心滔滔思亂。縣令請韓貞往化「亂民」，遂駕小舟，遍歷鄉村，作詩喻之曰：「養生活計細商量，切勿粗心錯主張。魚不忍飢鉤上死，鳥因貪食網中亡。安貧顏子聲名遠，餓死伯夷姓字香。去食去兵留信在，男兒到此立綱常。」「萬民為之感，雖賣妻賣女，而邑中無萑苻之驚。」嘗與諸名公講學，或有談及別務者，輒大怒曰：「光陰有幾，乃作此閒泛之語？」又有引經相辯者，則又大怒曰：「舍卻目前不理會，乃搬弄此陳言，豈學究講肄耶？」諸公咸悚（以上均見《韓樂吾先生集》） 。
從朱恕、韓貞事跡梗概中，仍可窺見泰州後學的平民性格。第一，他們刻苦礪學，渴求知識，並向勞動人民傳播文化。黃宗羲說，韓貞在「秋成農隙，則聚徒談學，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案·韓貞傳》） 。又說：「農工商賈從之游者千餘」（同上） 。而且他們講的是百姓的當下日用之學，反對講「閒泛語」，反對搬弄經書陳言。如韓貞說：「一條直路本天通，只在尋常日用中。靜坐觀空空無物，無心應物物還空。固知野老能成聖，誰道江魚不化龍？自是不修修便得，愚夫堯舜本來同」（《韓樂吾集·勉朱平夫》） 。他們的思想和學風與王艮一脈相承，而且他們比王艮更富於平民氣息，因而也就更加具有宗教的神秘色彩 [11] 。第二，他們像王艮一樣，同情人民的疾苦。然而，他們缺少改革社會的理想，僅「以化俗為己任」，企圖通過啟發「良知」，多行善事去改變苦難的現實世界，這是根本不可能的。第三，他們不願「並列衣冠」，與統治階級保持了一定的距離。但他們因安於貧困，歌詠自然而缺乏反抗壓迫的精神。韓貞奉命去災區感化「亂民」，宣揚「安貧死節」一類封建思想糟粕，說明了他的思想局限性。在泰州學派中，朱恕、韓貞一派人致力於平民教育的歷史功績是值得肯定的，但他們並不是泰州學派的主要思想代表。
李贄稱讚王艮是個有「氣骨」的人，說他是「真英雄」，他的後學也都是「英雄」。他指出，王艮的學生徐樾「以布政使請兵督戰而死廣南」，徐樾的學生顏鈞「以布衣講學，雄視一世而遭誣陷」，顏鈞的學生羅汝芳「雖得免於難」，但終被張居正所排斥，而何心隱「以布衣倡道」，又遭到明朝統治集團的殺害。何心隱之後，還有錢懷蘇、程學顏，「一代高似一代」。他感慨說：「蓋英雄之士，不可免於世而可以進於道」（《焚書》卷二《書答·為黃安二上人大孝》） 。至於李贄本人的「叛逆」精神更是泰州傳統的繼承者。
黃宗羲對泰州學派的批評是很尖銳的。他在《明儒學案》卷首引《師說》，指責王艮違背了王守仁的「良知」學宗旨，使得「末流蔓衍，浸為小人之無忌憚」。在《泰州學案·序》中，他說：
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能，赤手以搏龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。顧端文公曰：「心隱輩坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動得人。只緣他一種聰明，亦自有不可到處」。羲以為非其聰明，正其學術所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。（《明儒學案》卷三十二）
黃宗羲雖然從傳統偏見出發，稱泰州學派為「小人之無忌憚」，但說他們「掀翻天地」，「非名教之所能羈絡」，即指出泰州學派的「異端」思想家具有堅強不屈的戰鬥性格，他們是掀翻天地、破除名教的無忌憚的封建「叛逆」，這頗道出了泰州學派的本質，也道出了泰州學派與王學的區別。
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[1] 王艮生於明憲宗成化十九年癸卯六月丁丑（十六日），即公元1483年7月20日，卒於明世宗嘉靖十九年庚子十二月六日，即公元1541年1月2日。今人多因舊曆定其卒年為1540年，不確。
[2] 據耿定力、丁賓、焦竑、陳應芳、蔣如苹等《重鐫心齋王先生全集》所記，王艮著作刊刻情況如下：門人吳標、王汝貞、羅楫、董高、聶靜及王衣、王襞兄弟五人初刻《譜錄姓氏》；兵道蔡國賓刻《粹語》。門人張峰（知縣）初刻《遺錄》於江浦，繼刻於義陽書院；門人董燧、聶靜、吳標、王貞等重刻《年譜語錄》；王棟三刻《遺錄》於姜堰鎮；揚州府推官吳一栻、泰州知州陳仁四刻《譜錄》于海陵。耿定力等五刻《全集》于海陵。又據袁承業記，繼五刻本後，又由焦竑、周汝登等人校刻，即六刻本。
[3] 正德七年（公元1512年），兩淮巡鹽御史朱冠奏請「以富安、安豐……四十三場定為上等」，「鹽課略多」（郭廷立《鹽政志》卷七）。
[4] 據戴金《鹽法疏》引《大明律》：凡犯私鹽者，杖一百，徒三年。若有軍器者，加一等。誣指軍人者，加三等。拒捕者，斬。又：豪強鹽徒，聚眾撐駕大船，張掛旗號，擅用兵仗響器者，官兵尋防捕捉，若拒敵殺傷人命者，俱梟首示眾（同上）。又：弘治年間奏准：惟貧難軍民，將私鹽肩挑背負，易米度日，不必拘捕（同上卷四）。
[5] 據說，五常冠：「紙糊為之……仁義禮智信，皆天德也，亦見戴天之義」。深衣：「衣身二尺二寸，袪緣廣二寸。裳前後共十二幅，裳前廣寸半，與袂同。袖口尺有二寸，圍之則二尺有四寸，緣廣寸半。」紳絰：「廣二寸半，繒邊布心，色同深衣制，頭合紐處則系之以絳，用黃絲線為之，下與紳齊。」笏板：「書其上曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』出則持此，常目在之，須臾無忽之心也」（上引均見《全集》卷一）。
[6] 王艮死後，黃直《奠文》說：「癸未之春，會試舉場。兄忽北來，駕車徬徨。隨處講學，男女奔忙。至於都下，見者倉黃。事跡顯著，驚動廟廊。」王臣（瑤湖）《奠文》說：「癸未之春，予試春官。君時乘興，亦北其轅。琅琅高論，起懦廉頑。皆寓車床，忘寐以歡。」趙貞吉《王艮墓銘》在記述王艮北行後說：「越五年，戊子（公元1528年），王（守仁）先生卒於師。」（上引見《全集》卷五），從戊子上溯五年即癸未，亦可證此事發生於嘉靖二年。
[7] 王守仁說：「物有本末。先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。……夫木之干謂之本，木之梢謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可言本末乎？」（《王文成公全書》卷二十六）
[8] 湛若水在《答陽明王都憲論格物》書中說：「兄之『格物』訓雲『正念頭』也，則『念頭』之『正』否，亦未可據。如釋、老之虛無……亦自以為『正』矣；楊、墨之時皆以為『聖』矣，豈自以為不正而安之？」（《甘泉先生文集》卷七）
[9] 明清之際學者張岱（公元1597—1685？年）的「格物」說，頗近於王艮。其釋「絜矩」之義甚明。他說：「絜有廣狹，而矩無加損。就如一條木尺，起造廣廈大殿，其木尺不加長也。故絜矩者，不難在絜，難在矩。須要星星不差，寸寸不忒，是一條准尺，方才絜得。『絜矩』『矩』字與經文『格物』『格』字，正相照應，持一準矩，便是物物之格式也。」（《四書遇》，《大學·絜矩章》，浙江古籍出版社1985年版第15-16頁）
[10] 《全集》卷四。按：這裡應該指出的是，關於均分草盪的建議，並非始自王艮。如弘治元年（公元1488年），兩淮巡鹽御史史簡在《鹽法疏》中就有「均草盪」一條。王艮的《均分草盪議》作於嘉靖十七年（公元1538年）。《年譜》說：「時安豐場灶產不均，貧者多失業，奏請攤平，幾十年不決」，確是事實。王艮繼承了前人的思想，但又有所發揮。
[11] 韓貞在《答靜軒上人》詩中寫道：「著意求玄便不玄，了無一物繫心田。總因人力安排後，誰識天機混沌前。無說說時為妙說，不傳傳處是真傳。許多閉口忘言坐，未會些兒囑啞禪。」（《韓樂吾集》）