宋明理學史 · 第四十二章 黃綰、張元忭對王學流弊的批評
在王門弟子中，影響最大的王畿，在某些方面發展了王學，使王學進一步流為空悟的禪學。這曾引起浙中王門學者黃綰、張元忭的批評。而在他們的批評中，又透露出王守仁去世以後王學的動向。
第一節 黃綰的學行與「艮止」說
黃綰（公元1480—1554年）字宗賢，號久庵，又號久翁、石龍。台之黃岩（今屬浙江）人。曾官南京禮部尚書、翰林院學士，預修《明倫大典》。其學少從司馬陳石峰習舉子業，後與王廷相師事謝鐸，得楊時、李侗、程朱之學。學間自書一木牌：「窮師孔孟，達法伊周」（《黃岩集》卷十四，《寄謝方石先生書》） ，表示有志於理學。年三十四，在北京結識王守仁、湛甘泉，相與論學。年四十五，在餘姚聽王守仁講「致良知」，謂王學「簡易直截，聖學無疑，先生（陽明）真吾師也」，由此「乃稱門弟子」（《明儒學案》卷十三《浙中王門學案·黃綰傳》） ，成為浙中王門學者。嘉靖七年（公元1528年），王守仁卒，黃綰為其撰《行狀》，輯遺文。其時，王學遭到攻擊，黃綰上《辨王守仁理學疏》，稱其「致良知」「知行合一」出於孔、孟，「本先民之言」（《黃岩集》卷十二） 。晚年，附時相夏言（貴溪）。夏言攻王畿是「禪機」「偽學」（《明史·黃綰傳》） 。嘉靖二十一年（公元1542年）在浙東雁山，黃綰與王畿等兩次「深辯」，未得結果。黃綰生平與王廷相、何塘、嚴嵩多有交往。其著作甚多，今存世的尚有《石龍集》二十八卷嘉靖本、《久庵先生文集》十六卷萬曆本、《久庵日錄》六卷嘉靖本、《明道編》六卷萬曆本、《游永康山水記》一卷清抄本。其他還有若干詩文，散見於方誌和諸家文集中 [1] 。其中，黃氏晚年所編的《明道編》比較集中反映他的理學思想。
一、黃綰與王畿的理學論爭
研究黃綰的理學，主要是依靠今存的《明道編》。而《明道編》又是以批評「今日朋友」「今日學者」「今日君子」「今日士友」這個形式，來表述黃綰理學思想的。那麼，這個「今日朋友」云云究竟何所指？這對於把握黃綰的理學傾向是一個首要的問題。為弄清楚這一問題，先要了解黃綰晚年寫作《明道編》時的王學情況。
我們知道，王守仁的「致良知」方法是頓悟，但「頓不廢漸」（《明儒學案》卷十《姚江學案·王守仁傳》） ，也主張不斷「擴充」「精一」的漸修過程，認為「除卻見聞酬酢，亦無良知可致」（同上《語錄》） 。但是，王守仁的「致良知」，是「發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙……非復（陽明）立言之本意矣」（同上《王守仁傳》） 。在王守仁門下「說玄說妙」最突出的就是王畿。與浙中王門錢德洪不同，王畿強調「本體便是工夫」，主「頓悟之教」，其「立教」是重在「上根」即上智之人。在爭論所謂「天泉證道」的「四句教」中，他偏於「四無」，忽視「見聞」，忽視體認「良知」（心）的修持功夫。在王畿看來，「一著工夫，則未免有礙虛無之體（即良知、心體）」。其結果正如王守仁所說只是「憑空想個本體」。因此，王畿的「龍溪之學」，「不得不近於禪」（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） 。因為不重視修持功夫和次第過程，故對「良知」的體驗方法，是「懸崖撒手，茫無把握」，其所體認的「良知」也就「不落方所，不可典要」。這在心學中，比起王守仁走得更遠。正如劉宗周所說，王學「至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景」，「幾何而不蹈入佛氏之坑塹哉」（《明儒學案·師說》） 。因此，黃宗羲認為他不是王學的「精神」，不合「師門宗旨」（同上卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） 。可是，就是這位王畿，影響很大，「自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙皆有講舍，莫不以先生（王畿）為宗盟」（同上卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） ，成為王守仁死後的王學宗主。黃宗羲在王畿學案中，把他與其師王守仁的關係比喻為楊簡（慈湖）與陸九淵的關係。楊簡雖不能恪守其師陸九淵的學旨，但又成為陸九淵死後的宗主。王守仁去世後，王畿成為王學宗主，適值黃綰晚年之時。故黃綰晚年成書的《明道編》中，作為批評對象的「今日朋友」「今日士友」，正是指的王畿等人。
對於王畿使王學更加禪學化的情況，還在王守仁生前，不僅有錢德洪與之詰辯，而且還有一批能使「陽明之道賴以不墜」的江右王門學者鄒守益、聶豹、羅洪先等，也與之論難。王守仁去世後，上述這種辯難一直沒有停止。作為浙中王門的黃綰就是其中之一。黃綰與王畿的論爭，其所持的「艮止」說，與錢德洪及江右王門學者所論並不盡同，自有其思想特色。他所批評和爭論的對象，固然主要是針對著王畿，但在「辨析毫芒」的爭論中，在一些問題上也多少涉及王學的開創者王守仁的一些觀點。
黃綰在《明道編》中論述《大學》「致知在格物」問題時指出，宋儒朱熹固然因為「求之於物，失之於外，支離破碎」，但「今日君子」又轉而「求之於心，失之於內，放曠空虛」（卷二） 。黃綰的門人吳國鼎說，黃綰所以有「明道之編」，是因為「病學術之偏晦」，各走極端，「或失則內，或失則外……是皆病於空虛、支離」（《明道編》跋） 。而對於「今日朋友」將王學「墮於空虛」「失之於內」，流於禪學，又是黃綰最為憂慮之事，不得不加以「痛辯」。他說：
予言宋儒及今日朋友禪學之弊，實非得已。蓋因年來禪學之盛，將為天下國家之害，嘗痛辯之，皆援先儒（王守仁）為據，皆以朋友為難言，故於其根本所在，不得不深明之。世有君子，必知予之不得已也。（同上卷一）
黃綰說「今日朋友」動輒「援先儒為據」，也就是斷取王守仁的話，援為己說，正是指王畿「挾師說以杜學者之口」。黃綰又說「慈湖（楊簡）以不起意為宗」，但現時「朋友有辯楊慈湖為非禪者」（同上） 。這是針對王畿在《答彭山龍鏡書》中，與人辯論所說「慈湖不起意未為不是」而言的。就王守仁來說，雖然也承認楊簡「不為無見」，但卻是批評楊簡只是「著在無聲無臭」這種「不起意」的說法（見《傳習錄》） 。所以黃綰說「慈湖之學出於象山，象山非禪，至慈湖則純禪矣」（《明道編》卷一） 。與黃宗羲一樣，黃綰也是把王畿與其師王守仁的關係比喻為楊簡與陸象山的關係，謂王畿是「純禪」。
黃綰有一段話，既表明他的學旨，又表明他與楊簡思想的異同。他說：
我之學與慈湖之學初無異。慈湖曰：「人心自善，人心自靈，人心自明。人心即道，人心即神……」我亦云然。我之所異者，我有典要，慈湖無典要；我有工夫、功效，慈湖無工夫、功效；我有日新、次第，慈湖無日新、次第……我則曰：「知止而後有定」……「止」在於心而有其所……慈湖則隨其所止而止，「止」於泛而無所。（同上）
這是說，他和楊簡都承認人心自善、自明，都是以心為至善之本體。所不同的是，楊簡沒有次第的功夫和方法。這裡，他對楊簡所做的批評，正是針對王畿曾經說過的話。例如，他說「我有典要，慈湖無典要」，是指王畿在《宛陵定語》中所說的「良知」自足，遇事「自能知」，反對「先取古人孝弟愛敬五常百行之跡，指為典要，揣摩依仿」，並指責「世之學者泥於典要」（《龍溪王先生全集》卷八《艮止精一之旨》） 而言的。黃宗羲在龍溪學案中也特別指出王畿不要「典要」。又如，黃綰謂「我有工夫、次第，慈湖無工夫、次第」，是針對王畿所謂只要「說個良知，一念自反，當下便有歸著」，「不須防檢，不須窮索」（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案·語錄》） 而發的。黃綰謂「慈湖則隨其所止而止，止於泛而無所」，則是針對王畿《艮止精一之旨》而發的。關於「艮止」問題，在後面還要詳細談到。當然，黃綰同王畿的爭論，在一些問題上也往往連及王守仁，但這並不意味著主要就是針對王守仁。例如，在《明道編》卷一中，有一處（僅此一處）批評王守仁的話，就是這種情況。他曾說，「予嘗與陽明、甘泉日相砥礪」，對王守仁的「致良知」，「於予心尤未瑩」。所謂「瑩」，即透徹明白。這是說，黃綰與王守仁互相切磋時，對王守仁的「致良知」說沒有透徹的領會。當然也可以把「未瑩」理解為「不解」，這或者也含有批評的意思。但即是這樣，那也只是說，黃綰在批評當時學術「偏晦」「空虛」時，對過去王守仁「致良知」的罅漏也間有批評。這裡順便說一下，黃綰晚年稱「今日朋友」王畿，而稱王守仁是「予昔年與海內一二君子」「予嘗與陽明」「昔師」，無論在時間概念上和稱謂上，是分別清楚的。
就黃綰與王畿的關係而言，他們都屬於浙中王門，相互間是同學、朋友，但用黃綰的話來說，他們之間又是「道不同，不相為謀」。他們在王守仁死後，曾有過兩次面對面的「深辯」。《台學統》卷四十四載有黃綰寫的《游雁山記》，文中提到，他們曾以邀游浙東雁山的機會，「相與深辯」：一次是在黃岩的石龍書院，「相與論絕學未明之旨，數晨夕」；一次是在能仁寺，「列草鋪，燒爐圍坐，再論絕學，深辯釋、老精微不同之旨……至夜半而寐」。這兩次「深辯」，參加者還有馮子通、朱時言、沈靜夫、楊汝鳴、林肇修、楊二壇、王正億（王守仁子）和黃承式、黃承忠等。這兩次「深辯」，像當年朱、陸鵝湖之會一樣，沒有詳細記述，但在黃綰這篇遊記的字裡行間中，還是看出他和王畿的辯論，彼此未能折服。當第二次「深辯」之後，黃綰就藉故離山，沒有再與王畿同游。這可能是歧見太深，以至沒有什麼共同的遊興了。在《明道編》中，提到的「今日君子，有謂仙（老）、釋與聖學（孔孟儒學）同者……」並且接著批評說，釋、老的「頓悟上乘之旨」，非是「聖學」（卷一） 。這當是間接記述他與王畿在雁山「深辯釋、老」的不同觀點。
由於黃綰與王畿有分歧，因此對王畿在王守仁死後，在王門中以「宗盟」座主的地位，和「挾師說以杜學者之口」的學閥作風，自然也使黃綰感到憤懣。這在《明道編》中也是溢於言表的。諸如，所謂「今日學者……自高以空人，遂有俯視天下之心，略無謙下求益之意」；「今日朋友專事黨護勾引，以立門戶，自相標榜，自為尊大」，「凡與其意不合者……概加毀訕排抑而卑小之」；這些人「共談清虛……或致『偽學』之禁」。黃綰在晚年對「今日朋友」的這些指責，顯然是指王畿以及與王氏觀點接近的人。
黃綰批評王畿這些「今日朋友」，「共談清虛」，以至遭到「『偽學』之禁」，是指時相夏言曾指責王畿虛談「禪機」，一些「浮誕不逞者」，相率攀為「龍溪弟子」（《明史·王畿傳》） ，黨同勾護，遂被斥以「偽學小人」一事。不久，王畿被貶職外放。在這期間，黃綰是附合夏言的。所以，在《明道編》中也間接提到這一件事。
至於黃綰同王守仁的關係，前已提到，王守仁在世時，他是自願投入王門，執弟子禮的。王守仁去世後，據黃綰親撰《辨王守仁理學疏》和《陽明先生存稿序》（載《石龍集》卷十三） 來看，他是肯定和推崇王守仁的心學觀點的，並沒有提到他與王守仁之間的思想分歧。在王守仁去世後，王學受到攻擊，黃綰不僅為之辯護，且以其女妻王守仁之子王正憶，甚至到了晚年告老還鄉後，題詩謂「懷我蒲團終日望」，還一直懷念王守仁（同上卷七《紫霄懷陽明甘泉》） 。
從上述幾個方面來看，黃綰晚年成書的《明道編》，其所批評和與之爭論的主要對象是王畿等人。弄清楚這一情況，才能讀通《明道編》，才能明白黃綰晚年的理學傾向並沒有離開所謂心是「自明」「自善」「自靈」的心學觀點。
二、「艮止」說的道統論和心本論
黃綰晚年作《明道編》，對王畿的不滿和批評，並非試圖完全恢復「昔年」王守仁的思想。他以「斯道自任」，提出「艮止」說，「以為聖門開示切要之訣」。其「艮止」說既包括其學旨，也包括其為學方法和功夫，強調「學與思」，容納了程、朱為學的「實地工夫」。這是他晚年為「救正」王學而提出來的。
黃綰提出的「艮止」一詞，原出自《易·彖傳》「艮，止也」句。黃綰稱「艮止」即「堯舜執中之學」。此說較早見於他的《易經原古序》和《書經原古序》（載《台學統》卷四十四） 。他在《書經原古序》中，以《尚書·大禹謨》「人心惟危」的十六字心傳為中心，以三代聖人為援據疏解「艮止」說：
蓋自伏羲以來，以艮止啟存心之法，至堯、舜以「允執厥中」示由道之要，至堯、舜以「人心」「道心」「微危」「精一」「安止」「幾康」，明「允執厥中」之要也，以至湯、文、武以「欽止」「艮背」「建中」「建極」之要，其實皆「艮止」也。
「艮止」之說，不僅遠有端緒，俱在經典，而且一直是「聖聖相傳」的道統。這就是他在《明道編》開篇第一卷講的：
伏羲、堯、舜以艮止、執中之學相傳。伏羲之學具於《易》，堯、舜之學具於《書》。《易》之微言，莫要於艮止；《書》之要旨，莫大於執中。自是聖人相傳，率由是道。至仲尼出而大明厥韞……當時惟顏、曾二子獨得其傳，再傳而得子思，又傳而得孟子，軻之沒而無傳矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，執中之旨不明而失體道之要，故異端足以惑之，而伏羲、堯、舜之相傳者漸以湮淪。
關於儒家的道統論，自韓愈以來說法不一。黃綰認為儒學道統是「艮止」。「艮止之旨」自孟子而後失傳，致使「功利之說興」「禪定之學起」（《明道編》卷一） 。至於宋儒談性命、說道德，也未窺見「艮止之旨」，所以他們不是流於「支離」的「下乘禪」，就是流於「空虛」的「上乘禪」（同上） 。於是，他上接「聖人之道」，「乃揭艮止、執中之旨，昭示同志，以為聖門開示切要之訣」（同上《跋》） 。顯然，「艮止」是黃綰理學立論的基礎，也是《明道編》的綱領，故《明道編》第一卷即以「艮止」開宗明義，以後幾卷關於「至善」心體的絕對性，關於學與思、格物與致知、有與無，以及批評為學方法的「支離」與「空虛」等，都是從這裡依次展開的。
首先，解剖一下黃綰如何以「艮止」論證心體的絕對性問題。他疏解「止」字說：「止字之義，本於《易》之艮。艮之義原於伏羲、文王而發於孔子」（同上卷一） 。這是說，「止」本於「艮」，而「艮」之義是「原出伏羲、文王」的《艮卦》和「發於孔子」的《彖傳》。今查《艮卦》和《彖傳》，其本意是說「艮」象山，用來論說八卦的變化達到應該所止的地方，不可再進，以表示極限和「靜止之義」，即《彖傳》謂「艮其止，止其所也」的意思。而黃綰就此說「止」，既然是表示「靜止」，到了它應該達到的地方（即「所」），那麼，「止」就包含有絕對之意。從理學的角度來說，能夠獲見這個絕對的「止」之所在，也就獲得了「聖學之本」，故說：「知『止其所』，則理氣兼備，體用俱全，聖學之本在此矣」（同上） 。在他看來，這個「止」的絕對性，雖然「不獲其身」，沒有形體，但也不是「泛而無所」。他認為，「止」是有「其所」的，這就是「心」。他說：
孔子《彖傳》曰：「艮其止，止其所也」。言「止」非泛止，是「止」必有「所」，「所」即心中之竅，一陽如粟。所止之處，即所謂天地之根、陰陽之門，五性具備於此。故曰：「成性存存，道義之門」，故謂之「氣機」，又謂之「魂魄之合」，又謂之「為帝之降」，又謂之「天命之性」，又謂之神，又謂之仁，皆在於此（所）也。……艮止於內而不動，乃性之真也。……亦指此性言也。……此性之歸根復命，則常靜而常明也。（同上）
既然「止」之所在就在於「心」，那麼，心就是「止」，「止」就是心。所以，他有時也乾脆說，「止指心體」（同上） 。
他認為《大學》的「知止」，就在於使人知道「止指心體」，而能夠知道心體，或者說求得心體，就是「知其本」。這種對心的「知」「求」，實質上就是體驗、悟知心體的絕對性，也就是認識和把握絕對的心體。他進一步指出，能夠「知止」「知其本」，把握住絕對的心體，就可以「常靜而常明」，可以「定」「靜」「安」，從而達到「存心」。而能「存心」，則「體立」而「用行」。故說：「知其本則可以存心，故《大學》曰：『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安』。知其本而能安，則體立而氣順，氣順而心之用行」（同上） 。所謂「心之用行」，是說在把握住絕對的心體之後，再向外發露行用，就能「行止皆當」「用之自然中道」，亦即所謂「執中」。具體地說，能把握住絕對的心體，就可以「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明」（同上卷三） 。
關於性、理問題，黃綰說：「天賦人此性謂之命，人受天此理謂之性。性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是專言在我之性。虛的是心，實的是性」（同上卷六） 。他認為理是「事物之理」，而理在有形體的心中即為性，故說：「其雲性者，指形質知覺（心）中之理也」（同上卷一） 。這種觀點似乎接近程、朱的「性即理」說。但是，他在具體論述「性」字時，並不合程、朱的觀點。他在引論程顥「言性不言氣不備，言氣不言性不明」時說：
蓋「一陰一陽之謂道」，氣也；「繼之者善」，此指陰陽之流行也；「成之者性」，此指陰陽之成質也。其雲「善」者，指二氣（陰陽）中之理言也，其雲「性」者，指形質知覺中之理言也。（同上）
這裡，他從天道自然方面強調了人性本善。正因為人性本善，故人心本具凝然不動的「性之真」（同上） 。這是同他論證心體為絕對之本體的觀點相一致的，是接近王守仁所謂「心之體，性也，性即理」的說法。由此可見，黃綰所謂「性即理」，實質上是陸、王「心即性」「性即理」這個心學邏輯中的「性即理」，並非程、朱「性即理」的本意。
同時，黃綰以「艮止」論證心體的絕對性時，還談到心體孰有孰無的問題。按黃綰的說法，作為絕對的「艮止」之「止」，是以心體為「止」的，而不是王畿所說的「真宰」流行，「如珠走盤」，「不落方所」。這個絕對的心體，雖本具一切，圓融自足，但卻是凝然不動，是「艮其背」，不見「其身」，即不見形影，無聲無臭的。然而，這個作為絕對本體的心體，「非言無也」，而是實在的，是「有」而非「無」。這與王畿的「心體」說正好相反。王畿認為，心體是空寂的「無」，由「無」而生「有」。他在《艮止精一之旨》中說：「惟得其所『止』，是『不獲其身』，不見其人』，忘己忘物而『無咎』也。……心之良知是為聖，知是知非，而實無是無非。知是知非，應用之跡。無是無非者，良知之體也。譬之明鏡之照物，鏡體本虛，而妍媸自辨。妍媸者，照之用也。以照為體，奚啻千里？夫萬物生於無而顯於有。無色然後能辨五色，耳無聲然後能辨五章，口無味然後能辨五臭，良知無知，然後能知是知非。『無』者聖學之宗也，非深於《易》者，孰能知之」（《龍溪王先生全集》卷八） ？王畿以鏡、耳、口、鼻為喻，用佛教的思辨方法，說明「良知之體」，即心體，是「無是無非」的「無」，從其「應用」，即發露於外，方顯得「有」，才有「知是知非」。如果說，本體的心是「有」，則未免以形跡的「用」為「體」。這豈不「奚啻千里」！
黃綰在批評王畿以「無」為本體而「墜於空虛」的同時，指出王畿所謂「『無』者聖學之宗」的提法，是本於老子「無名天地之始」，和禪宗「有物先天地，無形本寂寥」（《明道編》卷一） 的說法。至於黃綰論心體的「有」，是指的什麼，他說：
聖人之言則不然，在《易》則曰「易有太極」，在《洪範》則曰「皇建其有極」，在《詩》則曰「天生蒸民，有物有則」。皆言「有」而未嘗言「無」，言「無」則墜於空虛。（同上）
又說：
孔子所謂「成性存存，道義之門」是也。此予所謂「艮知其止，以存其心」是也。即此「存存」，謂之「有」乎？謂之「無」乎？（同上卷三）
原來，黃綰所謂「有」，是指「太極」，是天生於民的「有物有則」，實即是天道、天理。這個天道、天理，具體說，就是「威儀三千、禮儀三百」的倫理綱常（同上） 。而從性理來說，心體就是孔子說的「成性存存，道義之門」的「存存」。這說明心體是「有」，實在的，不是空虛的「無」。他說王畿謂心體為「無」，即沒有天道、倫理的內容，故其說「傳於人多放肆無拘檢」，以至「不可勝言之弊矣」（同上卷一） 。黃綰對王畿的這種批評，深得錢德洪的贊同。錢德洪一向與王畿的觀點有矛盾。他就黃綰這個論點，在給王畿的信中說：「久庵（黃綰號）謂吾黨於學，未免落空。初若未以為然，然細自磨勘，始知自懼。日來論本體（心）處，說得十分清脫（即空脫、空虛），及征之於行事，疏略處甚多，此便是學問落空處」（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·會語》） 。
從這裡可以看出，黃綰指出王畿謂心為「無」「空虛」是本於禪說，可以說是對的。但是，他強調的「有」「實」，又不是從物質意義上說的「存在」「實在」，而是指的存在著天道、天理意義的倫理法則。至於黃綰從倫理方面強調本體之心是「有」、是實在，是具體的，這正反映了當時理學被禪化的現象。我們知道，理學不過是把封建社會的倫理綱常哲學化，使之具有天道、天理的意義。但是，這種哲學化的結果，是在思辨的道路上競相說玄，即黃綰所謂「說玄說妙」，以至「落空」。甚至有的理學人物以「包荒為大」，竟至「犯手做作」，不受禮教「拘管」。黃綰為此感到憂慮，故以「艮止」論心體的絕對性和實在性，試圖把這種「落空」的理學實體化，使它具有倫理的實在內容。這就是他強調心體的絕對性和這個絕對心體「有」「實」思想的實質所在。
三、體驗絕對心體的方法及知行論
黃綰以「艮止」為心體，它雖是抽象的，但卻是實在的；它是「有」而不是「無」。這個「有」，即是「至善」的倫理綱常。他在《明道編》中指出，心體本具仁、義、禮、智、信的五常和君、臣、父、子、夫婦的五倫，它就是「『天生蒸民，有物有則』是也。『則』非外鑠，皆在人心獨知之中，所云『至善』者是」（卷五） 。但是，黃綰又說，由於「人生不能無習，人心不能無染，若不知慎獨而致其知，而去其習染之私，則……不獲『止』於『至善』矣」（同上） 。這是說，人心雖然是「至善」的，但由於人生而後不能沒有習染，故要經過「慎獨以致其知」的功夫和過程。這同王畿所謂只要「說個良知，一念自反……便是了當」（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案·語錄》） 的說法不同。黃綰不主張徑求於心，認為不能只是簡單的「一念自反」即可自得的。那麼，去蔽害、去習染的「慎獨以致其知」的功夫是什麼？黃綰說：
夫所謂慎獨以致其知者，即《中庸》所謂「博學、審問、慎思、明辨、篤行」，《論語》所謂「克己」是也。……克己者，求盡其道於吾身，則吾身之物格；吾身之物既格，然後家、國、天下之物皆之而格矣。故曰「致知在格物」。…則知工夫只在此一句。（《明道編》卷五）
這裡，他提出去習染的功夫是「致知在格物」。關於「格物致知」問題，他首先批評「先儒」朱熹和「今日君子」王畿。從這一批評中，透露出他對「格物」以及「格物」與「致知」關係的看法。他說：
先儒不明，乃以格物為致知工夫，故以格物為窮事物之理，而不知「有典有則」之為格物，所以求之於物，失之於外，支離破碎，而非聖人之學矣。今日君子又不能明之，亦以格物為致知工夫，故以格物為格其非心，謂格其不正以歸於正……工夫皆在「格」字上用，亦不知「有典有則」之為格物，所以求之於心，失之於內，空虛放曠，亦非聖人之學矣。（同上卷二）
在黃綰看來，一個求物「失之於外」，一個求心「失之於內」，這兩者的錯誤，都是由於不知「『有典有則』之為格物」。
所謂「有物有則」，語出《詩·大雅·蒸民》：「天生蒸民，有典有則」句。孟子曾引以為四端之心「我固有之」（《孟子·告子》） ，說明人心本具善性。趙岐註：「言天生蒸民，有物則，有所法」。黃綰對「格物」的疏解，基本上是依據《孟子》及趙岐注，稱「格者，法也，『有典有則』之謂也」（《明道編》卷二） 。按「法」，就是前面他說的所謂天賦「蒸民」的天道、天理，它具有《易》之「太極」和《洪範》「皇建其有極」的意義。這就是他訓「格」為「法」，「法」即「『有典有則』之謂」的意思。因為他訓「格」為「法」，不做功夫講，所以就「格物」與「致知」關係來說，他也不同意「以格物為致知工夫」的提法。在他看來，「致知是格物工夫」，《大學》「致知在格物」句，應解釋為「致知」功夫是為了「格物」，為了獲得天賦「蒸民」的「有典有則」之「法」，也就是「至善」的心體。
因此，從「格物」來說，「致知」是它的功夫；從「致知」來說，「格物」是它的功效。黃綰稱「致知」與「格物」二者是「克己」與「復禮」的關係，是所謂「以克己為致知之實，以復禮為格物之實」（同上卷一） 。這兩者又以「致知」功夫為最基本的方面。至於「格物」，只不過是「致知」功夫的功效、效驗。所以，黃綰強調「學以致知為先」（同上卷五） ，說「《大學》先務只在於致知，聖學之本只在於獨知，故工夫皆在『知』字上用」（同上卷二） 。這同朱熹、王畿，也包括王守仁的觀點正好相反，他們是把「工夫皆在『格』字上用」。顯然，「致知」是黃綰用來「去習染」，以達到或者說體驗到絕對心體的功夫。
作為功夫的「致知」，黃綰又稱「致其知」。其解「致，思也」（同上卷一） 。所謂「思」，他不同意有人把「思」解為「只是此心不忘，心存處是思」（同上） 。因為這種解釋，等於是把「思」說成直接「求之於心」的思心、守心，取消了功夫，使「工夫莫措矣」（同上） ，故稱這種思心默念的解釋是「禪說也」。他認為「思是工夫」。其「工夫」既包括身內的性情涵養，又包括身外求「物則之當然」，講得比較寬泛。從對身內性情涵養來說，是所謂「慎獨以致其知」。對於「慎獨」，他說「『戒慎不睹，恐懼不聞』，所以言慎獨也……此堯舜『精一』之傳也」（同上卷六） 。據彭季木說，黃綰當年同王守仁討論時，謂「戒慎不睹，恐懼不聞」，就是「常睹常聞」。黃綰的意思是說，在「常睹常聞」中，只要自己保持「戒慎」「恐懼」，惕然警覺，就不為「聞見所牽」，「不因聲色而後起念」，「遇聲色而能忘情」（彭季木《說理會編》） 。這樣，在「常睹常聞」中，等於「不睹不聞」。可以看出，黃綰同其他王學傳人不同，他不主張閉目塞聽，隔斷聞見，而強調在聞見中以排除聞見。
黃綰在談到人心、道心時，主張從與聞見相接，與人慾相雜的「人心」中回到「道心」，而謂「道心在人心中」（《明道編》卷一） 。「人心」所以能夠返回「道心」，因為「人心」「道心」都是一心。他說：
心，一也。以其發於人慾，故謂之人心；以其發於天理，故謂之道心。人慾亦本體之有，常動而不安，故曰「危」。天理易汩於欲，常隱而不明，故曰「微」。惟能「精」而「一」之，「一」以守之，念念不失，聖學之方也。（同上卷六）
此說接近朱熹所謂「道心人心本只是一個物事，但所知覺不同耳」（《語類》卷七八） ，「其覺於理者道心也，其覺於欲者人心也」（《文集》卷五六《答鄭子上》十） 。黃綰承認「人心」「道心」都本於一心，天理、人慾都出於「本體」，所以他不主張思心，守心，而是主張由人心求道心，這就是他所謂「精而一之」的「執中」之學。
他說由「人心」而達於「道心」，其間通過的「精一」，實即是「知」「思」，也就是「致其知」。他說：「知視聽言動者人心也，知視聽言動之非禮而克之者，人心之『精』也；復視聽言動而無非禮者，道心之『一』而得『厥中』也」（《明道編》卷一） 。認為這種「精而一之」的「致其知」，即「致知」功夫，正是「孔子教以克己復禮」的本意（同上） 。可見，最終還是王守仁所說的「致知者，致其物（心）之知也」（《明儒學案》卷十《姚江學案·語錄》） ，並沒有離開王學。
黃綰論「致知」功夫中，還從身外之物，講到求「物」之當然與所以然。這方面的「致知」功夫，他是就《大學》「博學、審問、慎思、明辨、篤行」來談的。據他說，《大學》講的「篤行」，不僅是指道德的踐履，而且還指以「身履深歷」的「困知」功夫，求物的「當然之理」（《明道編》卷六） ，「真見物則之當然」（同上卷三） 。他說自己少從其師謝鐸所授的是「必有真實心地克苦工夫而後可」（同上卷二） 的指教，但他「錯用」了這個功夫，諸如「閉戶書室」，「罰跪自擊」，或刻「當戒之言」以「自警」，或以紅黑點的辦法（凡一念出於天理，即以紅筆點在「天理」牌子上；凡一念出於人慾，即以黑筆點在「人慾」牌子上。每過十天，檢視紅黑點多寡，以觀成效）。他覺得這些閉門觀過的功夫，並無效驗。他說「知」，還要在「日用事為之間，勉勉其志，必有以見當然之理而不容己處，方為有益」（同上卷六） 。就這一點，他倒是很同意朱熹講的，即使賢者有「過人天資」，也要「下遲頓工夫始得」的話，說朱熹「此言最切」（同上） 。
應當指出，黃綰所謂在物中求「當然之理」「真見物則之當然」，並不是說求客觀事物的規律和懂得這個規律之所以然，而是在於明了倫理綱常的當然及其所以存在的合理性。
黃綰這種求「物則之當然」的思想，還見之於他的「治生」論。這是他根據朱熹《四齋銘》《又四齋銘》（俱載朱熹《文集》卷八五） 中的「志道、據德、依仁、遊藝」而論的。他解釋遊藝是「民生日用、衣食居住」（《明道編》卷一） 。許衡也以此談他的「治生」論（見本書上卷許衡章） 。黃綰認為「治生」也有「義」「分」的當然之別，此是學道君子所當明悉的。他在《明道編》卷二說：「君子為學，豈不治生？豈無所取？皆視其分所當為、義所當得、力所當勤、用所當儉者，盡其心而已，此孔門所以有遊藝之訓也」。所謂「分所當為、義所當得」，是說要按封建道德的「義」才能「當為」，按封建等級的「分」，即「名分」，才能「當得」，不能越軌。「義」「分」是封建道德和等級制度，是「不容己」的當然之則，故又稱為「物則」。學道者只在於明白這個當然之則及其所以然之理。
還要指出的是，黃綰認為物的「當然之則」所以能化為己心之物而成為自覺的意識，是因為己心先驗地存在著能夠體驗這種「當然之則」的所謂「心體固有之明」（同上卷一） 。他說朱熹的錯誤，就在於他「不見物則之當然在於己，以為天下之理皆在於物」（同上） 。不僅朱熹，也包括程頤在內，都因為他們「不見心體固有之明，萬物皆備於我之理」（同上） 。正因為如此，所以朱熹在為學的方式上，只在身外求物之理，以至陷於「支離破碎」，不能上達於心。
黃綰在論述體驗「至善」心體的「致知」功夫中，也涉及對知行關係的看法。因為他談這個問題往往使人混淆不清，這裡不能不交代一下。他在《明道編》卷一說，先在於知「艮止」之「止」，然後在日用酬酢的行為中，才能「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明」。這叫作先「得體而後用」。由此他主張先知後行，不同意「知行合一」論。他曾就陸九淵的一段話，談到這一觀點：
象山常語門人曰：「吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知大始；行之在後，故曰坤作成物」。近日朋友有為象山之言者，以為知即是行，行即是知，以知行合一為一事，而無先後，則失象山學旨矣。（同上）
這裡，他批評的是「近日朋友」王畿等人，但事實上也批評了主張「知行合一」的王守仁。不過，他主張的先知後行與朱熹的「先知後行」說有別。因為朱熹所說的「知」，他在注《大學》「致知」時說，「知，猶識也」，認為「知」是由身外格物所獲得的，並要加以「推極」「充廣」。其「推極」「充廣」本身，也是對已獲得的「知」（又稱「知識」）的行（又稱「力行」）。這樣，在行的過程中，使「知之愈明」。故知行有先後，但兩者又是「互發」，如「兩足相先後」的關係。而且只有在行的不斷「推極」「充廣」的過程中，才能達到「真知」，「明善」。黃綰的知行是以心本論為基礎，故他說的知是心知，是所謂人心「固有之明」。因此，他往往把知與絕對心體的「止」聯繫起來。而行，是心知的向外推行而已。這種由內向外的先知後行，同朱熹由外向內，即由外知達到內知的先知後行不同。黃綰這種知行觀和陸、王的知行觀則是相通的。他在講述先知後行時，不引證朱說，而是引證陸九淵的觀點。顯然，他明白自己的「先知後行」說與朱熹的「先知後行」說是有區別的。正因為黃綰在知行關係上，把知說成是心中「固有之明」，行是這個心知的向外推行，因而也就突出了知，以知為重，與朱熹「以行為重」不同。黃綰的「先知後行」說，以知為重，其結果是以知攝行，同陸九淵一樣，實質上還是知行合一。黃綰這種知行觀，顯然是同他以心為本體的哲學相聯結的。所以他批評王畿，乃至於王守仁的「知行合一」論，並不表明他是正確的，當然也不表明他是反對王學的。
四、對黃綰理學的評價
從上述黃綰提出的「艮止」說，和從「艮止」說出發論證心體的絕對性以及體驗心體的方法和功夫來看，他並沒有越出王學的範圍。他批評王畿，是針對王畿沒有「典要」，把心體變成「空虛」不實，「泛而無所」；是針對王畿「一念自反……便是了當」的「禪悟」；是針對王畿廢去「學與思」，沒有「致知」的功夫和「日新」的次第過程。由於王畿否認功夫和過程，只是強調「一念自反」，因此求「艮止」之「止」，即求得的心體，往往是「泛而無所」，「空虛」不實。由此，黃綰提出「艮止」說的內容，在於以心為本體，指出心體的絕對性和實在性，闡述體驗此心體的功夫和方法。他對王畿的批評，就是圍繞這些問題展開的。
雖然黃綰的批評主要是針對王守仁去世以後影響最大的王畿，但事實上也不能不涉及「昔年」王守仁提出的「良知」和「致良知」觀點。對於「良知」，即心體，黃綰當然不會採取否定的態度，但是關於功夫與本體、致知與格物、知與行的相互關係，黃綰認為，王守仁的觀點是有罅漏的。這就是他在《明道編》卷一中，所以提到「予昔年與海內一二君子（王守仁、湛若水）講習」云云的一段話。王守仁觀點的這些罅漏，正是後來王畿等人藉以發展成為「純禪」的依據。
從黃綰一生為學的過程來看，他初從謝鐸學。謝鐸也深契楊時、李侗所謂體認心體「未發」之前的某些觀點，故授以黃綰的並不完全是朱學。其後，他也涉獵周惇頤、邵雍、程顥、陸九淵、楊簡的著作。顯然，促使黃綰理學的形成原因是多方面的，其學並非一家，不名一師。黃綰的好友何塘曾論及其理學形成的問題，他說：「石龍（黃綰號）之賢，謂其淵源有自可也，謂其深造自得可也，皆不必深論」（《黃岩集》卷二《贈石龍黃先生致仕序》） 。但有一點應該是清楚的，即黃綰在結識王守仁以前，不僅接受了程朱理學的影響，而且也接受了心學的影響。他在結識王守仁之後，又受到王守仁那一套「博大、精細」的心學的濡染，使他以心為本體的理學思想更加堅定起來，這也是合乎情理的。後來，他的理學是沿著這條線索發展的，以至到了晚年形成「艮止」說。「艮止」說是《明道編》的宗旨，它是激於晚年王畿使王學「空虛」和禪學化而作的，即所謂「病學術之偏晦」，故摭拾六經之言，併兼取朱熹為學的「實地工夫」，熔為己說，用來「指摘正救」王學。雖然他的「艮止」說與王學不盡一致，但仍然沒有超出以心為本體的王學範圍。
必須看到，由於黃綰重視「物則之當然」，強調「身履深歷」和「學與思」的功夫，因此雖然他說的「物」的內容和「學與思」的對象，主要是倫理道德，但在王學內部，與王畿那種「一念自反」的以心觀心，完全依靠神秘的心理體驗，畢竟有所不同。黃綰以心為本體的「艮止」說，固然也是先驗論，也有神秘主義的色彩，但也部分地容納了重視知識的經驗論。這對於後期的王學來說，黃綰理學中的這些思想，使人有某種清新之感。
就王學內部來說，黃綰這一思想情況，與黃綰同屬浙中王門的張元忭在「辟龍溪」時，謂王畿「徒言良知而不言致，徒言悟而不言修」（《不二齋文選》） ，和董澐所謂「舍萬事無心」「離物見心，亦是見鬼」（《求心錄》） 的觀點是相近的 [2] 。這些說明在王學的內部已經出現了一種新的學術傾向，其特點是，在為學的方法上，強調「致知」功夫和修持的過程，反對「離物」，「舍萬事」的禪悟方式。如果把這一情況，聯繫在黃綰之後的王學內部出現思想離異的泰州學派來看，則早先黃綰等人的這些思想，可以說是成為後來泰州學派思想的徵兆。雖然黃綰等人只限於為學方法的爭論，與泰州學派的離異思想不能等同，也並不具有近代啟蒙意義的所謂「實學」思想，但我們不能由此低估黃綰晚年對為學方法的論爭在理學史上的意義。
第二節 張元忭的理學思想
浙中王門的另一位學者張元忭，與黃綰一樣，也批評王畿。但他的批評較之黃綰又進了一步，更能反映王學後期的思想變化狀況。
一、張元忭的學行和以心為本體的理學
張元忭（公元1538—1588年）字子藎，號陽和，浙江紹興人，比黃綰小五十多歲。隆慶五年（公元1571年）廷試第一，先後官翰林院修撰、左春坊左諭德兼翰林侍讀。天啟年間追諡文恭。其學「從龍溪得其緒論，故篤信陽明」（《明儒學案》卷十五《浙中王門學案·張元忭傳》） 。中年以後轉而「辟龍溪」，批評其只識本體而「諱言工夫」，指責其渾同儒釋是「何其悖也」，聲稱「吾以不可學龍溪之可」（同上） 。其生平與江右王門鄒元標，泰州學派羅汝芳、周海門，東林學派顧憲成等，多往來論學，互通聲氣。《明史》本傳謂其學「矩矱儼然」，黃宗羲在《明儒學案》中稱其所學，雖宗王門，但能「善學」，與王畿不同（同上） 。遺著有《張陽和集》和《明儒學案》摘錄的《不二齋論學書》。
作為王學傳人的張元忭，也以心學為宗旨。在《又答田文學》中，他談到以心為「一貫」的學傳說：
萬事萬物皆起於心。心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此「一貫」之旨也。曾子之三省，省此心也；孟子之三反，反此心也。居處之恭，持此心也；非禮之禁，閒此心也。謂「一貫」之外另有學問，非也。謂「一貫」之教，獨私於顏、曾，而門弟子不聞者，非也。謂曾子之學終有異於顏子，非也。心無二，故學無二。二之，非也。（《張陽和集》卷一）
他用《論語》「一以貫之」，講述所謂心為「一貫」。所謂「貫」，包含「賦散」或「管攝」的意思。因此，他所謂心貫天下之事、天下之物，是指心賦散於天下之事物，管攝天下之事物。而曾、顏、孟三子之學，就是講的這種「一貫之旨」。
那麼，張元忭所說的「心」就它的本來面目而言，是「無垢無污」的「心之本體」（同上卷一《寄馮緯川》） 。他在答覆南中王門查鐸的信中，謂心是無私的仁，說「孔門之學莫大於求仁，舍仁而言學，則學非其學矣」。雖然「仁之難言也，然仁，人心也。人人所具，是自以私意蔽之耳。故仁則無私矣，無私則仁矣。學者學此也，安可以難言自諉也」（同上卷二《複查毅齋》） 。他所謂心即仁，仁即「無私」。其「無私」，不是指狹義的無我、執著於我，而是指廓然大公的天地之心。他給查鐸的另一信中有詳細的論說。其論說吸收了張載、程顥的思想，反映其理學思想具有兼綜他說的特點。他說：
仁是何物？某聞之仁之為物，未易名狀，故孔子罕言仁，凡所言者皆求仁之功而已。其最明切者則己立、立人，己達、達人二語，可謂善於形容，然亦未言仁體也。他日曰：仁者，人也；仁，人心也。此則直指仁體矣。《易》曰天地之大德曰生，又曰復其見天地之心乎？故生生不已者天地之德，天地之心也。人之生，以天地之德為德，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，一物不容；謂其無物也，而萬物皆備。無物無我，無古今無內外，無始終。謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然炯然，肫肫然，淵淵然，浩浩然。仁之體倘若是乎！仁者識其體，是故視我猶人，視人猶我，視我與天地萬物，如腹心手足之本為一體，癢疴疾痛無不相關，觸之即覺，感之即應，不待矯強，不待擴充，而撫摩調護，自不容己。彼不仁者，妄以「四大」為我，而一膜之外便如胡越，雖父母兄弟之間尚不相顧，何況其他！所謂麻木痿痹，雖投之針砭，冥然罔然，此其人雖幸生，其心已死久矣。是故仁則為人，可以參天地而育萬物，不仁則近於禽獸，身且不保，而況於天地萬物乎？（同上卷二《寄查毅齋》）
他開頭引《論語》「仁者人也」，引申為「仁、人心」，就是仁之體，說明心的本質是仁。其仁的具體內容，即程顥《識仁篇》所發揮的所謂「生生不已」的「天地之心」，亦即天地之德。這個「天地之心」，據他說，是「虛而靈，寂而照，常應而常靜」，雖是「虛寂」看不見，但卻是靈明的。雖遇物即能感應，但又是「常靜」不動，它是「無古今」，「無始終」的永恆存在。因此，這個「天地之心」，雖沒有具體的物，但能普照萬物，遇物而應，故它又是「萬物皆備」。人心既然具有天地之德、天地之心，「萬物皆備」，則人心當然就是天地萬物中的絕對本體，而「千古聖賢，何曾於心外加得一毫」（同上卷二《答呂新吾》） ！由此，他斷言：「非心外有理，心存則理無不存」（同上） ，「心外無道……言道而不本於心者，非道也」（《明儒學案》卷十五《浙中王門學案·不二齋論學書》） 。
因為這個心賦散於萬物，即他說的「心普萬物」，故從萬物來說，萬物之心即為我之心；從我心來說，我之心自然也就是萬物之心，因而有所謂物我一體。他發揮張載《西銘》「民胞物與」的思想說，作為一個以天地之心為心的人，也就是一個仁者，是「視我猶人，視人猶我」，「癢疴疾痛，無不相關」；否則，就是麻木不仁，雖生猶死，同於禽獸。順便指出，張元忭雖吸取程顥、張載的思想，以論證心為絕對本體，但與他們的思想並不一致。程顥的《識仁篇》，是講理學家道德修養的精神境界，並不在於論證心是絕對本體。張載的《西銘》是講仁孝，講天、地、人相通，也沒有因此就把心作為絕對本體。
張元忭又從心的能知方面論證心是絕對本體。他認為心對萬物能「虛而靈，寂而照」，故說「心普萬物」。這個「普」即普照，可以從不同的角度做解釋。從知的意義來說，是含有心對萬物的能知。其所以能知，是因為物的「定則」與心之體原來是一致的。因此心能知萬物，與萬物一體，沒有間隔。在他與許孚遠討論格物時，申述了這一道理。他說：
來教以「則」訓「格」，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是為格物也。知體無窮，物則有定。若然，是將以知不足恃而取則於物矣，是將舍吾心之天則，又索之於外矣，是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之，知則無窮，知之體亦無窮，何也？凡物之理千變萬化，不可為典要，若雲有定，不為子莫之執中乎！物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫髮。若曰無窮，則將舍規而為圓，舍矩而為方乎！（同上）
按許孚遠來信的意思是說，因為物則有定，而知體無窮，故有知與物歧而二之的問題。張元忭回答這個問題的前提，是堅持以心為本體的觀點。因為心為本體，心普萬物，與萬物一體，則我心之定則，即為物之定則，所以物的定則與「吾心之天則」是一致的。因而從物的方面來看，「物則有定，知之亦有定」。因為物的定則本於吾心之天則，故物的定則體現吾心之天則。這正如朱熹常說的理散於氣，故氣中有理一樣，不能把氣中有理孤立地理解為理本於氣。
張元忭論證這個絕對本體的心，當然是指「無垢無污」的「心之本體」，而這個「心之本體」，即王守仁所說的良知。那麼，良知是無善無惡還是純善？這曾是王門弟子一直爭論的問題。張元忭說：
人有知覺，禽獸亦有知覺。人之知覺命於理，禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不得混人性、物性而無別耶？夫所謂良知，自然而然，純粹至善者也。參之以人為，蔽之以私慾，則可以言知而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡則可，謂良知無善無惡則不可。（同上）
關於知覺與良知的問題，江右王門聶豹認為「誤以知覺為良知」，是「叛其師（王陽明）說」（《困辨錄·辨誠》） 。張元忭同意這個說法，反對「以知覺言良知」。據他說，因為禽獸亦有知覺，而以知覺言良知，其實是混淆人性、物性的界限，以致使良知善惡不分。在他看來，作為心之本體的良知，是「有善無惡」，「純粹至善」的。「至善」是良知的本質，是「自然而然」，本來如此。這個「至善」，不是與惡相對待的那個善，而是超乎善惡對待之上的絕對的純善。這就是他在《又答查毅齋》中所說的，「此心真如太虛，無人我，無善惡，則一切分別相，亦何從生」（《張陽和集》卷二） 。因此，他不同意心體的良知是無善無惡的提法，只能說良知是知是知非、知善知惡。可是，他不同意良知是無善無惡，實際上是涉及他對「王門四句教」的看法。關於四句教，王畿曾引申為「四無」，以致走上「崇虛無而略實功」。錢德洪引申為「四有」，強調「事上磨練」的功夫。張元忭同意錢德洪之說，謂「良知無善無惡則不可」。正如後來黃宗羲所說，他們都把「無善無惡者心之體」理解為是指心體稟賦的本質。這在黃氏看來是理解錯了。他說：「今解者曰，心體『無善無惡』是性……其實，『無善無惡』者，無善念無惡念耳，非謂性『無善無惡』也」（《明儒學案》卷十《姚江學案·序》） 。黃宗羲謂「無善無惡」是指「無善念無惡念」，這樣解釋是否符合王守仁的本意，姑且不論。但他指出當時王門中一些人對「四句教」的爭論，都把「無善無惡」理解為「心體無善無惡是性」，是本質，倒是接近事實。如王畿就是把「無善無惡」理解為心體之性，以至把心體說成是空廓虛無的「無」，而有「四無」之說。錢德洪也是這樣理解的，不過他認為這是王守仁的權宜之說，而心體的本質應當是天然有則的「至善」，不是一無所有的「無」。
在王門中，張元忭對以心為絕對本體和對心體的良知的論證，與王畿不同，而比較接近錢德洪。但是，他比錢德洪更多地強調體驗心體的功夫，提出由功夫而見本體的看法。
二、本體、功夫「一貫」說和「悟修並進」說
張元忭論證心是絕對本體，這個心是「至善」的心之本體。但是，他說除聖賢以外，一般人的心因蔽於污垢而需要「日新」「洗心」，才能顯出心之本體。他在《寄馮緯川》中說：
湯曰日新，《易》曰洗心。夫心本無垢，何從而新？心本無污，何從而洗？蓋無垢無污者，心之本體也。物交於外，欲動於中，能無垢無污乎？是故列聖之所為惓惓者，惟懼其本體之有蔽也，去其所蔽以還其真，而學餘事矣。（《張陽和集》卷二）
「學」，即「為學」，其要在於去其心中污垢之蔽，「以還其真」，顯露本體。其《寄鄧定宇》也是陳述這一思想。他說：「吾輩今日所當亟圖者，亦惟反之身心，日滌月洗，務使此中（心）徵（澄）然，無所染著，屹然不可動搖，而後他日足以應天下之事」（同上卷二） 。這種「洗心」「反之身心」的為學功夫，他認為就是「孔孟之學」的「正心」「存心」，是「千古聖學之的傳」（同上卷二《寄羅近溪》） 。
張元忭把這種為學功夫也叫作「存心之功」。他在《寄張洪陽》中，談到「存心之功」的要法：
動靜者，時也；無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。初學之士，未能於靜中得其把柄，遂欲以憧憧擾擾之私，而妄想於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟以浮江漢，犯波濤，其不至覆且溺者，鮮矣！（《明儒學案》卷十五《浙中王門學案·不二齋論學書》）
張元汴這一段話，結合他對心體的描述來看，他所說的動靜，當指意念發動而產生的動靜。所以「存心之功」，不是從動靜當中求其「合一」，而是以心體絕對的靜，作為「把柄」來駕馭因意念發動而產生的動靜的。顯然，張元忭所謂「於靜中得其把柄」，是強調由寂靜的心之本體出發，來駕馭意念的動靜，再回到絕對心體的靜，也就是回到心體的本來狀態，而並非是從意念的動靜當中求其「合一」。因為在意念的動靜中求其「合一」，其「存心之功」的出發點和歸結點都不明確，如駕無柁之舟，陷溺於意念的「波濤」之中。
這裡，張元忭所說「無動無靜」的心之本體，又稱「未發」之心，其心與物相接而有的意念，又稱「已發」之心（「意者，心之所發」）。可見，他所謂「於靜中得其把柄」，以制其意念，實際上是以「未發」來察識「已發」、制其「已發」的意思。這就是所謂靜中察識。因為他強調從本心出發的「存心之功」，所以他重視向內省思，認為「父母生我之時，光光淨淨」，本來具有，而「一切身外之物，真如水上漚，奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎」（同上） 。
所謂以本心察識意念，即察識心之已發、未發時的思慮。因為此時正是思慮萌發的階段，有產生或動或靜、或善或惡的可能性。即他所說的，此心「方其未動，本無人慾，才一萌動，則有天理，便有人慾。此『危』、『微』之訓，堯、舜所為惓惓也」（同上） 。所以，察識剛剛萌動的意念，就是察識善惡之端的「幾」，叫作「知幾」。他認為這就是周惇頤的「研幾之學」。故說：「致知之功，全在察其善惡之端，方是實學」（同上） 。人能「知幾」，即能察識「善惡之端」，就是「此念常存」，等於「著一防字」。當欲、惡剛一萌動時，即可克除，使意念歸於「善念」一邊，即他所說的在「意念之間，時時省克，自然欲盡理還」（同上） 。通過這一「存心之功」，即能復顯心之本體，獲見良知。
但是，張元忭所謂靜中察識、知幾、獨知，均屬於心體所具有的本能方面的靜悟。而能在靜悟中體驗心之本體，獲見良知，還要在身外的日用事為、言行酬酢當中，進行困知勉行的所謂漸修涵養功夫。張元忭說，因為就一般的中下人來說，非生而知之，故身外困知勉行的漸修功夫，則更為重要。他在《寄馮緯川》信中說：「生而知之者上也，性之之聖，湯、武猶不能與，況其下者乎！今人氣習拘蔽已甚，少無小學之功，長鮮師朋之助，所可自力者，不過困知勉行之事。乃欲舍勉強之行，而徑語自然之妙，卒歸於自欺而已矣」（《張陽和集》卷一） 。
在張元忭看來，沒有困知勉行的修持功夫，而直接談「自然之妙」，即直接談心體、良知，等於是自欺。由此，他在批評楊起元時，提出「悟修並進」，不能空言本體，而「諱言工夫」。其說在王門中，比黃綰更為明晰。他說：
人之資稟不能無高下，而教人者亦自有「權」「實」。直指本體，不落階級者，其「實」也；旁引曲辟，務以漸入者，其「權」也。上根之人可以「實」語，中下之人必以「權」諭。孔門之「一貫」，惟二三大賢得聞之，而其所常言者，文行忠信而已。要之文行忠信無非「一貫」，使能者可以默悟，而不能者亦有所持循，此所謂循循善誘者也。若以秘密妙藏，而人人既語之，不幾於褻吾之道，而起人之惑乎！復所（楊起元之號）欲廣師門之傳，每對人談本體而諱言工夫，以為識得本體便是工夫。某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。……經雲「理以頓悟，事以漸修」，悟與修安可偏廢哉！世固有悟而不修者，是徒騁虛見、窺影響焉耳，非真悟也。亦有修而不悟者，是徒守途轍，依名相焉耳，非真修也。故得悟而修，乃為真修，因修而悟，乃為真悟。古之聖賢所以乾乾惕惕，若無一息之懈者，悟與修並進也。……《易》言知、崇禮，卑崇效天，卑法地，故智慧欲其高明，踐履欲其篤實，此亦悟、修之說也。
近世學者窺見影響，輒自以為大徹大悟，而肆然不復修持，決藩籬而盪名檢，其敝有不可勝言者。某竊有憂之，故每對學者，必以悟、修並進，知、禮兼持為說。（同上卷二《寄羅近溪》）
這裡，張元忭是觸及王學中經常爭論的關於功夫與本體的關係問題。首先，他認為功夫與本體是「一貫」，不可偏廢。至於過去王畿、錢德洪爭論所謂上下「權」「實」的教法，也是「一貫」的。他認為「直指本體」的頓悟，離不開修持功夫，否則是「騁虛窺影」，不是真悟。當然，如果僅有修持而不悟，即不能悟見本體，就滯於「名相」，陷入物的跡象、現象上，不能上達。可見，本體與功夫既不可互相替代，又不可分離。正是從這個意義上說「悟修並進」。所謂「並進」，是指有修必有悟，有悟必有修。
其次，就本體而言，張元忭認為它沒有物象，並不是具體的，故說「本體本無可說」，如果直求本體，是「終不可得」。但本體又確是存在的，它賦散於萬物，萬物稟有本體，故在萬物（指日用人倫）上做功夫，可以顯見本體，是「卓爾如有可見」。他在《答周海門》中陳述這一觀點：「顏子當仰鑽瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。後來得夫子之教，卻於博文約禮上用工夫。工夫既到，而後本體卓爾如有可見，始悟向者想像追尋之為非也」（《明儒學案》卷十五《浙中王門學案·不二齋論學書》） 。張元忭不僅認為功夫與本體之間存在著「一貫」的必然的聯繫，而且認為可以由功夫而見本體。顯然，這同王畿、楊起元所謂識得本體便是功夫的觀點正好相反。
三、揭露王學的流弊和預示王學的衰變
在張元忭看來，由功夫而見本體，是所謂「不離於事物言行之間，而窮理盡性而至於命，下學而上達」（《張陽和集》卷一《又答田文學》） 。由此，他在強調功夫和下學的同時，反對那種只講本體不講功夫、只言悟不言修、只言良知不言致良知的不良學風，認為這是王守仁去世以後，王門中最嚴重的流弊，不能坐視。他說：
近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆獨持異議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意也。世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者，悟與修分兩途……只是於本體上想像追尋，終不可解。（《明儒學案》卷十五《浙中王門學案·不二齋論學書》）
他給羅汝芳的信中曾指責近世學者窺見影響，輒自以為大徹大悟，而肆然不復修持，決藩籬而盪名檢。他又在給許孚遠的信中說：
近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復知有戒慎、恐懼之功。以嗜欲為天機，以情識為智慧，自以為寂然不動，而妄動愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知果若是乎！（同上）
張元忭這種指責，一是反映了王守仁去世後，王學趨於空疏，不做修持功夫，只是「想像」，並不能真見本體的情況。二是反映了他本人對此情況憂慮的是，由於只悟不修，而導致「決藩籬而盪名檢」，絕棄倫理綱常。其結果是「以嗜欲為天機，以情識為智慧」，依個人的情識行事。這不僅與王學宗旨大相悖謬，而且又成為封建道德的毀棄者。
據張元忭說，在當時的道學人物中，普遍的現象是「崇虛而蔑禮法」，「崇妙悟而略躬行」，「類多虛談而鮮實行」，其學道者，殆無力行，世風不古，成了「作偽之士」。他說：
古人之講學，講其所行也；古之人力行，行其所學也。學、行豈兩途哉！今也不然，講學者惟務於空言而忽躬行之實。力行也，徒徇乎應跡，而忘著察之功，斯二者蓋胥失之矣。宋儒分析，誠多支離。然當時講論皆尚名檢，故一時人物卓然可稱。今之言學者，信「心」而遺「行」，崇虛無而蔑禮法，作偽之士，得假其說以自文。（《張陽和集》卷一《寄馮緯川》）
張元忭指責當時的學者學、行相背，王學成了飾偽之具。這種狀況，不僅關係到王學的命運，而且也關係到封建社會的禮法問題。所以，他為此惕然警懼，「以此為戒」，說「當今所急在務實不在炫名，在躬行不在議論，愈篤實則愈光輝」，故他以此「所日孳孳」，務實躬行。這樣，張元忭不僅反對王畿所謂識得本體便是功夫這種忽視功夫的為學方法，而且也反對王畿只求個人精神上悟見本體而忽視道德的實踐。故《明史》作者謂張元忭雖「從龍溪，傳良知之學」，但「篤於孝行，躬行實踐，矩矱儼然，無流入禪寂之弊」（《明史·張元忭傳》） 。認為他是守著王學的「矩矱」，同陷於禪學的王畿不同。
應當指出，張元忭在體驗心體、獲見良知的方法上，強調修持的功夫。這是針對王學的流弊提出來的。具體說，主要是針對王畿而發的。所以他在申論修持功夫的同時，就功夫與本體、悟與修，以及由之而來的關於學與行、儒與禪等一系列問題，批評了王畿。
但是，張元忭批評王畿，不像黃綰那樣費難地提出所謂「艮止」說，而是直接就本體與功夫、悟與修的問題，論證其「一貫」性，堅持由下學而上達這一儒家的傳統觀點，並且把這一為學方法與踐履倫理綱常聯繫起來，強調了功夫以及與功夫相聯繫的道德實踐的重要性。張元忭此說多少吸取了朱熹「道問學」的方法。這就是他為什麼稱頌「晦翁之學」的求物之功（《張陽和集》卷一《又答田文學》、卷二《與鄒南皋》） ，稱頌有日用功夫的朱學人物薛瑄，是「孔門之羽翼」（同上卷三《薛文清從祀議》） 。由此他反對輕議朱、陸短長，謂「吾黨之士」，即王門人物，不可在朱、陸之間黨同伐異（同上卷一《寄鄒聚所》） 。當王學盛行時，他請求修復朱子祠，上疏請將薛瑄從祀孔子廟庭。不過，他重視朱學的為學功夫，只是為了能「篤實」地體驗心體、獲得良知，避免王畿的空悟「想像」，流於禪冥，而仍然沒有越出以心為本體的王學範圍。
儘管如此，張元忭的理學思想在理學史上仍然有它的意義。王守仁去世後不久，王畿作為王門弟子中的「座主」，張元忭公然起來「辟龍溪」，指責其流弊。雖然他指責的主要對象是王畿等人，但實際上也是對王學的揭露。尤其當王學還在風靡之時，作為王門後學的張元忭，他的揭露是相當深刻的，比起黃綰顯得更直接、明朗。值得注意的是，他「辟龍溪」，不僅同當時也在批評「龍溪之學」的江右王門鄒元標、南中王門查鐸等人，書信往來，相互應和，而且也直接同泰州學派周汝登，尤其是同東林學派的顧憲成等人的關係十分密切。他所謂「本體不可說」，由功夫而見本體以及由心之已發處論良知等思想，嚴格地說，與王學並不契合。這點黃宗羲曾察覺到。他同黃綰、董澐等人，在王守仁去世後的王學內部，不啻形成了一股近乎離析的思潮，它反映了王學在後期的思想變化。這一變化，意味著王學的分化和衰變。當然王學的最後沒落，還有其他的原因，但這種出自王學內部的思想變化，不能不是一個重要原因。後來這種情況的出現，卻是他們初料不及的。
附記： 張元忭的曾孫張岱，字宗子，明末清初著名文學家、史學家。所著《石匱書》，紀明朝一代史事，「不隱惡，不揚善」，堪稱良史。又以三十年時間，著《四書遇》三十萬言，獨標新義，與朱熹《四書集注》異趣。其友馬一浮題其稿云：「明人說經，大似禪家舉公案。張宗子亦同此血脈。卷中時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜，勝於碎義逃難，味同嚼蠟者遠矣。」這題記扼要地指出了《四書遇》的精神實質。
張岱在《四書遇》的自序中說，「六經、四子自有註腳而十去其五六矣，自有詮解而去其八九矣。故先輩有言，六經有解不如無解。完完全全幾句好白文，卻被訓詁講章說得零星破碎，豈不重可惜哉！余幼遵大父教，不讀朱注。凡看經書，未嘗敢以各家註疏橫據胸中。正襟危坐，朗誦白文數十餘過，其意義忽然有省。間有不能強解者，無意無義，貯之胸中。或一年，或二年，或讀他書，或聽人議論，或見山川雲物、鳥獸蟲魚，觸目驚心，忽於此書有悟，取而出之。名曰《四書遇》。蓋遇之雲者，謂不於其家，不於其寓，直於途次之中邂逅遇之也。古人見道旁蛇斗而悟草書，見公孫大娘舞劍器而筆法大進，蓋有以遇之也。古人精思靜悟，鑽研已久，而石火電光，忽然灼露，其機神攝合，政不知從何處著想也。……色聲香味觸發中間，無不可遇之。一竅特留，以待深心明眼之人邂逅相遇，遂成莫逆。余遭亂離兩載，東奔西走，身無長物，委棄無餘。獨於此書，收之篋底，不遺隻字。曾記蘇長公儋耳渡海，遇颶風，舟幾覆，自謂《易解》與《論語解》未行世，雖遇險必濟。然則余書之遇知己，與不遇盜賊水火，均之一遇也。遇其可遇言哉！」張岱的大父是張元忭的兒子張汝霖，主張不讀朱注。這是晚明王學的學風。張岱遵從家教，唯誦四書白文，求其心悟。今讀《四書遇》，可以看到張岱的許多心悟之言，的確傳衍了王學的緒餘。書中又大量引錄宋明理學家特別是晚明理學家的語錄，闡明《四書》的義蘊，也是很有意義的。
《四書遇》當時未得刊行，原稿沉湮三百年。一九三四年才由浙江省圖書館收購珍藏。一九八五年才由浙江古籍出版社排印行世。《四書遇》的這段「遇」也是很有紀念意義的。
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[1] 黃綰著作除《明道編》外，尚有不少文章、詩賦散見他處的，有《明經世文編》四篇；《黃岩集》二十一篇、詩九首；《台學統》九篇；《黃巖縣志》六篇、詩十五首；嚴嵩《鈐山堂集》一篇，詩三十一首；鄭善夫《少谷全書》一篇。以上所載黃綰詩文，其中有一部分是互相重複的。又彭季木《說理會編》、錢德洪《緒山會語》。《三台文獻》《姚江淵源錄》《聖學宗傳》《太平縣誌》《樂清縣誌》《雁山志》等，也載有黃綰文字。至於《王文成公全書》十五篇、何塘《何文定公文集》一篇、王廷相《王氏家藏集》三篇、王世貞《弇州堂別集》一篇、夏侯《赤城集》三篇和夏浚《月川類草》等，其中有與黃綰的書札，也有記述黃綰思想和學術行跡的，這對了解黃綰理學，亦有參考價值。
[2] 其時出現與黃綰、張元忭等人相類似的思想的，還有開「東林之學」的南中王門薛應旂和主張吸取朱學功夫而提出「朱陸合一」的薛甲。在江右王門中，也有這種類似的思想。