宋明理學史 · 第四十一章　南中王門薛應旂與唐鶴征的思想特色

第一節　薛應旂的心學思想 薛應旂是南中王門的一位有影響的學者。過去學術界對他研究極少，僅在個別著作中有所涉及，認為他「調和於朱熹和王守仁之間」，「傾向於朱學」 [1] 。其實，他的思想主要方面是陸王心學。現將薛應旂心學思想及其矛盾論述於後。 一、薛應旂的生平、師承和著作 薛應旂 [2] 字仲常，號方山，武進（今常州）人。嘉靖十四年（公元1535年）進士。薛應旂自述： 旂少貧賤，學與時違。及走仕途，言行多忤於俗。公卿大臣之門，無可藉以進，而亦不敢有意於求聞。然於天下之賢人君子，耆德元老，一從士人閒有得，則心輒嚮往而不忍果於自棄。（《方山先生文錄》卷十《別西磐張公序》） 趙時春《方山先生文錄序》說，薛應旂「其勵志即尚友千古，不與世狎」，「方山子沈毅暢達，績學好問」。由此可知，薛應旂貧寒而好學，行為方正，其為人與流俗相忤，是封建社會正派的知識分子。 薛應旂中進士後，曾任浙江慈谿縣知縣、江西九江府儒學教授、南京吏部考功司主事、本部稽勛司郎中、考功司郎中、江西建昌府通判、刑部陝西司員外郎、禮部祠祭司員外郎、本部精膳司郎中、浙江副使、鄜州兵備副使等職。「嘉靖二十四年（公元1545年），奉例考察南京五品以下官員」，因得罪宰相嚴嵩，受降職處分。《常州府志》載：「嚴嵩托人，風之令去御史王曄。曄，端士也。應旂留曄而去其所託之人。嵩不懌，竟用言者，謫建昌通判。」卷二十三《人物》所指當是此事。薛應旂說他「一生以清苦自勵，不敢妄有出入」（《薛方山先生集·明出處疏》） 。他為官清正，對宰相嚴嵩不苟同，故遭到貶責。這對他思想發展有重要的影響。 從《方山先生文錄》可見，薛應旂一生為官、教書和著作，政治上不十分得意。 薛應旂的學術師承，在他的《與王槐野》書中有所敘述： 七八歲時，就一鄉村老學究啟蒙，俾誦《孝經》、小學。……髫丱（幼童）入鄉校，從先達二泉邵先生游。……既先生謝世，倀倀無依，忽聞關中呂涇野先生論道金陵，徒步往從之。先生一見甚歡……問自何來，語以邵先生故。呂先生曰：有自來矣。」留四三年，日有所聞。 又趙時春《方山先生文錄序》說： （薛方山）自為諸生時從無錫邵文莊公（邵寶）游……既而業成均（古之大學），其司成泰和歐陽文莊公（歐陽德），陽明先生高第子也，以方山子為良，亟嘉與之。方山子沈毅暢達，績學好問，務求其至。聞陝之涇野呂先生，篤信好古，從而請益。以故造詣日進，聞譽日茂，遂魁南宮。 由上兩段材料，可見薛應旂有幾位老師，一是邵寶，二是歐陽德，三是呂柟。薛應旂受學於三位老師，影響各有其至。 邵寶學以洛、閩為的。嘗曰：吾「不願為假道學」（《明史·儒林傳》） 。歐陽德是王守仁的弟子，曾知六安州，建龍津書院，聚生徒論學，他在當時學術界有一定影響，講學時「赴者五千人，都城講學之會，於斯為盛」（同上） 。呂柟學以薛瑄為宗，「格物窮理，先知而後行」（《四庫全書總目提要》卷七） ，「其踐履最為篤實，嘗斥王守仁言良知之非」（同上卷九十三） 。 從以上師承關係可以看出，薛應旂既有王守仁心學的影響，又有朱熹理學的影響。兩者相較，以王學為主。 薛應旂的著作很多，主要有：《方山先生文錄》二十二卷，這是他自己編的文集；《四書人物考》四十卷；《宋元資治通鑑》一百五十七卷；《憲章錄》四十七卷；《薛方山紀述》一卷；《薛子庸語》十二卷；《甲子會記》五卷等。 二、薛應旂的心學思想及其矛盾 薛應旂的思想比較複雜，但其主要傾向是心學。我們只要把王守仁的思想和他進行比較，就不難發現這個情況。 （一）「此心之外無餘道」 薛應旂說： 苟能反諸吾心，而超然自得，則天之所以為天，人之所以為人，物之所以為物，皆一以貫之，而此心之外無餘道，此心之外無餘言也。究而論之，此心此道，皆聖人名之也。（《薛方山先生集·會道》） 外心以為道者，非道也。（《方山先生文錄》卷十七《學以人事為大》） 夫學所以明道也，道安從生哉？人有此心，心即是道。（同上卷八《記二·寧海正學祠記》） 從以上材料可見，薛應旂認為，除自己的心之外沒有其他的道。簡而言之，即是心外無道。如果認為心外有道，那麼，道是從何處來？按照他的意思，自然是從人心中來，因此，心就是道；或說道具於人心。這和王守仁「心外無理」的思想是一脈相承的。薛應旂所說的「道」，就是王守仁所說的「理」。「心即理」與「心即道」；心外無理與心外無道，是一個意思。 薛應旂又說： 天理之在人心，其究不在於紛華盛麗逢迎容悅間也。（《方山先生文錄》卷十一《贈葉教諭序》） 天理之在人心者，則未嘗泯也。（同上《論三·高帝》） 薛應旂所說「天理在人心」，與王守仁所說「汝心……便是天理」，意思是相同的。 薛應旂又說： 蓋觀不在物而在我，以我觀物，則萬物皆備於我矣。觀不在目而在心，以心宰目則百體皆令（合）於心矣。（同上卷八《大觀草堂記》） 這與王守仁所說的「心外無物」「心者天地萬物之主也」的思想是一致的。 他又說：「人之一心，本與天通者也」（同上卷三《紀述上篇》） 。王守仁說：「心即天，言心則天地萬物皆舉之矣」（《王文成公全書》卷六《答季明德》） 。 總之，在薛應旂看來，「心」包涵天地萬物，是天地萬物的主宰。心即天，心與天通，而且其地位立於天。 （二）「人者天地之心也」 薛應旂的心學思想還反映在他的「人者天地之心也」的主張上。 他說： 今夫立天之道曰陰與陽，立地之道曰剛與柔，立人之道曰仁與義。是故陰陽成象而天道立矣。剛柔成質而地道立矣。仁義成德而人道立矣。別而言之，三才之道也。合而言之，理也，具之乎人心者也。故曰：人者天地之心也。是心也，萬事之所從出，而萬化之所由行者也。（《方山先生文錄》卷十七《聖人人倫之至》） 又說： 人者天地之心也。聖之所以為聖者，此心也；賢之所以為賢者，此心也。吾人之學，正以學為聖賢也。（同上卷七《常州府重修儒學記》） 又說： 夫人非聖人也，夫人之心則固聖人之心也。《易》曰成德、《書》曰恆性、《詩》曰秉彝，一理也，皆具之乎此心者也。故曰：人者天地之心也。聖人之所以為聖者，以其能存乎此心也；眾人之所以去聖遠者，以其昧乎此心也。（同上卷十七《思者聖功之本》） 薛應旂認為天道（陰陽）、地道（剛柔）、人道（仁義）為三才之道。三才之道即「理」，或者說，「成德」「恆性」「秉彝」。德、性、彝，指的都是「理」。而「理」是具於人心的。因而「心」是天地的主宰。而具有仁義之心的人，就成為天地之心。從而得出「人者天地之心也」的結論。「人者天地之心也」，此語出自《禮記·禮運》篇。薛應旂引用此語，已經進行了改造。他說得很清楚，「是心也，萬事之所從出，而萬化之所由行者也」。即是說，「心」是萬事萬物的創造者，千變萬化都是由「心」而來的。人是天地的主宰，「心」又是人的主宰，所以「心」也是天地萬物的主宰。 薛應旂「人者天地之心」的觀點，也是從王守仁的思想而來的。王守仁說：「夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也」（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中） 。他又在《答李明德》中說：「人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主也」（同上卷六） 。薛應旂繼承了王守仁的主觀唯心主義思想，於此就一目了然了。 （三）六經與心的關係 薛應旂的心學思想還反映在六經與心的關係這一問題上。他說： 人之言曰：聖人未生，道在天地，聖人既生，道在聖人，聖人既往，道在六經。是六經者，固聖人之道之所寓也。然其大原則出於天，而夫人之心，則固天之心也。人能會之於心，則聖人之道，即吾人之道，有不在六經而在我者矣。（《方山先生文錄》卷十六《折衷》） 又說： 人人存其本心而形氣不擾，則六經可無作也。於是乎可以知聖人作經之意也。《易》以道化，《書》以道事，《詩》以達意，《禮》以節人，《樂》以發和，《春秋》以道義。先後聖哲，上下數千年，究其指歸，無非所以維持人心於不壞也。夫聖人作經，以生人。而夫人則任末而棄本，各出意見，競為訓疏。支辭蔓說，眩博務奇，門戶爭高，相傾相毀，而彼此枘鑿，後先矛盾，遂使學者耳目應接不暇，而本然之聰明，反為所蔽。以經求經，而不以吾心求經也，求經於經，而不求其理於吾心也。（同上卷十六《原經》） 薛應旂認為六經包含著聖人之道。「聖人之道，即吾人之道」。他反對「以經求經」，「求經於經」，而主張「求經於心」（同上卷七《舒城縣儒學尊經閣記》） 。如果「以經求經，而不以吾心求經也。求經於經，而不求其理於吾心也」，那就是荒謬的。薛應旂的這些議論，實際是陸九淵「六經注我」思想的翻版。 關於這個問題，王守仁說： 六經者，吾心之記籍也。而六經之實，則具於吾心。……而世之學者，不知求六經之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽制於文義之末，硜硜然以為是六經矣。（《王文成公全書》卷七《稽山書院尊經閣記》） 這裡，他把六經和心的關係講得很清楚，認為六經是自己的心的記錄，六經之實包含在吾心之中。而一般學者不懂得這個道理，「不知求六經之實於吾心」，而去搞些考證文字意義的東西。實際上這是捨本逐末。王守仁這種觀點，顯然是陸九淵「六經皆我註腳」（《象山全集》卷三十四） 思想的發展。由此明顯地看出薛應旂和陸九淵、王守仁心學思想的繼承關係。 （四）薛應旂心學思想的矛盾 薛應旂的思想既有王守仁的主觀唯心主義，又有朱熹的客觀唯心主義。這種思想上的矛盾與其師承是有直接關係的。前面我們已經說過，薛應旂的老師歐陽德是王守仁的弟子，而另外兩個老師邵寶、呂柟都是學宗朱熹的。《四庫全書總目提要》說，薛應旂「所見出入朱、陸之間」（卷一七七） 。又《四庫全書總目》卷六十一《考亭淵源錄》提要中說：「應旂初學於王守仁（按：應為王守仁的弟子歐陽德），講陸氏之學。晚乃研窮洛閩之旨，兼取朱子。故其書目錄後有云：『兩先生實所以相成，非所以相反』。遂以陸九淵兄弟三人列《考亭淵源錄》中，名實未免乖舛也。」這裡確實看出，薛應旂有和會朱、陸的味道，不過他主要傾向於陸王心學。黃宗羲指出： 先生（薛方山）為考功時，置龍溪於察典，論者以為逢迎貴溪（夏言）。其實龍溪言行不掩，先生蓋借龍溪以正學術也。先生嘗及南野（歐陽德）之門，而一時諸儒不許其名王氏學者，以此節也。（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》） 可見，薛應旂曾一度被排斥於王門學者之外。其原因是得罪了王畿，這並不能說明薛應旂真的不是王門弟子。 《四庫全書總目》卷一七七《方山先生文錄》提要說，薛應旂「先入為主，宗良知者居多」。黃宗羲在《明儒學案》中把他列入《南中王門學案》，這樣做是合適的。 三、薛應旂的《致良知說》與《正己格物》論 薛應旂的思想雖然有自相矛盾處，但其主要傾向是王守仁的心學。他的道德論也是學宗王守仁的。這從他的《致良知說》與《正己格物》兩文中可以明顯看出。 薛應旂的《致良知說》繼承了王守仁的觀點，闡明了「致良知」說的幾個基本問題。他說： 《大學》一書，乃學者入德之門，而致知一語，實大頭腦處，實緊關下手處。世儒誤認其義，遂以為必窮盡天下之物，然後吾之知致。（《方山先生文錄》卷六《雜著》） 這就是說，「致知」是《大學》的關鍵，而朱熹等人認為必須一件一件地窮盡天下的事物，然後才能達到。其實這是一種誤解。人們要按照此種誤解行事，就差之毫厘失之千里。他指出： 陽明先生直指以示人曰：此致知者，乃致良知也，非別有所謂知也。（同上） 這是說，王守仁所說的「致知」即是「致良知」，除了「致良知」之外，再沒有別的什麼知了。薛應旂認為，王守仁的「致良知」說「所以發明人心天命之本然」（同上） 。即是把先天賦予的、不慮而知，不學而能的天賦發揮出來。 他進一步發揮王守仁「致良知」說關於「求諸本心」的觀點說： 今之從事口耳者，執著良知之說，而不能求諸心，其說紛紛，遂致自相牴牾枘鑿。其於道理，一無所得，而古聖賢之格言至論，已一切廢棄，不能為陰陽之輔翼，而其說反晦矣。敢告吾黨，求諸本心，當自有豁然貫通處。（同上） 這就把王守仁「致良知」說的要害問題抓住了。什麼是「致良知」？就是要求諸本心，把人的心作為認識的本體；就是不向外求，不去認識具體的事物，而是去認識自己的心，即向內心去探求，使內心充實明白，良知也就得到了。這種不假外求的思想是「致良知」說的一個重要觀點。薛應旂是王守仁的再傳弟子，在這一點上他是王守仁的忠實繼承者。 薛應旂的道德論還可從他的《正己格物》一文來探索。「正己格物」是程子的主張。薛應旂將它加以改造，已經和程朱之說不一樣了。朱熹解釋「格物致知」說：「欲致吾之知，在即物而窮其理也」（朱熹《大學補傳》） 。他承認了接觸事物是獲得知識的方法，雖然這還是有限的。但是，薛應旂在論「正己格物」時，首先提出「唯求諸己而已矣」。不是「即物窮其理」，不是接觸事物而獲得知識，而是要「於其身焉求之」。他認為只要從內心探求就可以獲得體驗。這與王守仁「天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做」（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下） 的觀點是一致的。 薛應旂說： 今夫天下之物，紛然不齊，而吾以一人處於其中，知其一，未必知其二，而況什伯千萬，有不可勝計者乎！知其外，未必知其中，而況矯偽飾詐，有不可以常測者乎！君子於此，而欲其我格焉，豈非勢之難者哉！（《方山文錄》卷十七《正己格物》） 他認為，要像程、朱那樣一一格物是很困難的。那麼，應該如何去對待事物呢？他說： 殊不知天下之物理眾多，而感應之機則存乎我。我有文德焉，則有苗可格也，鳥獸可馴也。吏雖難御，比之夷狄禽獸，則猶有人心者，初何難格哉？嗚呼！是未可以難易言也。……吏一也，而其所以為吏者有不同焉。自朝廷而言，則天子而下，凡百執事，皆吏也。自一國而言，大夫庶士，皆吏也。斯其為吏也，御之，格之，猶易為力也。乃若奉僉書而供使令者，則其為吏，莫非誣上行私之屬，而奉公守正者千萬不一、二也。吾言未發，而彼得以探之；吾令未宣，而彼得以窺之；吾欲未萌，而彼得以導之；吾念未及，而彼得以先之。阿諛逢迎，以希吾意；奔走承順，以快吾情；巧辭曲說，以亂吾聽；蒙蔽壅遏，以眩吾明；追改日月，塗擦文字，以敗吾事；間見疊出而居其上者，不覺也。於此而欲御而格之，非有孚苗之德，感物之誠，則無以發其良心而使之格也。吁！其亦難哉！（同上） 由此可見，薛應旂的「正己格物」與朱熹的「格物致知」是不相同的兩回事。薛應旂說的是「正己以感格頑冥之人」，是屬於道德論的問題。朱熹的「格物致知」是格客觀事物以求取知識，是屬於認識論的問題。薛應旂認為，要通過我的誠意，使頑冥之人「發其良心而使之格也」。他說：「君子於此，固當正己以格之。」就是說，首先要「正己」，「正己」才能「格物」。他又說： 正己之功，則又不可以易為也，必以正心。正其身，正其衣冠，正其瞻視，正其體統，正其舉動。大庭正焉，退食正焉。非徒格面，而務以格其心也。非徒格之於一時，而務以格之於永久也。潛消其狙詐之術，而俾之獻其誠，默化其奸宄之私，而俾之輸其悃。不惟不能欺而不忍欺，斯可以言正己之功也。吁！此猶吾儒正心誠意之學而純任道之言也。（同上） 他認為，「正己格物」首先要「正心」、要「正心誠意」，只有這樣才能達到感格他人的目的。格不是格面，而是要格心，即是要使人從內心的功夫上入手。 薛應旂說： 正己格物之功，固聖門第一義也。自是而齊家而治國平天下，位天地，育萬物，舉不出此。（同上） 這裡的「正己格物」相當於《大學》的「修身」。湛若水在《答聶文蔚侍御》中說：「程子曰：『格者至也，物者理也。至其理乃格物也』。故《大學》古本以修身說格物」（《甘泉文集》卷七） 。薛應旂認為，有了「正己格物」功夫，進一步推擴乃能齊家、治國、平天下。 四、薛應旂的務實思想 薛應旂處在王守仁去世之後，學術界出現了空談良知，不尚實際的時弊。他反對這種壞學風，提倡「務實」： 子言之，君子疾沒世而名不稱焉。稱非稱許之稱，乃實稱其名之稱也。非疾其無名也，疾其無實也。世儒之說異焉，乃謂名者，治世修身之具。於是好名者，益肆其侈心，而凡可以盜名者，無弗為矣。……此皆不尚實而尚名，而末流之禍，遂淪胥而莫能障也。夫是以知微生高之直名，陳仲子之廉名，孔孟所以斥之而不少假借者，蓋尚實而防其漸也。（《薛方山先生集·尚實》） 可見，薛應旂在尚名與尚實二者之間是重視尚實的。故說「君子疾沒世而名不稱焉」，「非疾其無名也，疾其無實也」。他指出「尚實」與「尚名」是相對待的。「尚實」也就是務實。他說： 趙生子嚴學於薛子，歲暮將歸，請以言為教。薛子曰：「言之匪艱，行之惟艱。」古聖賢之訓，其慮天下後世也，蓋亦遠哉！太古忘言，典籍靡紀，中古以還，躬行不逮者，雖或有其偏蔽遁屈，多與心性悖戾，尚可指摘辨析。延至於今，則有大不然者。知行合一之旨，勿忘勿助之說，公私理欲，是非同異，剖析幾微，亹亹終日，隨口酬答，無可疵議，雖古稱善言德行者，亦不是過矣。及見諸行事，則棄厥所言，不啻若弁髦唾涕，若是者，將誰欺哉！而又何貴於言哉！吾願子身體力行，不立戶門，不事標榜，務從實踐，則本心本聖，當自有不言而喻者，吾又何言哉？子歸維揚，維揚士人，近多論學，試平心易氣，以質其日之所師，當自信鄙見之非誣，而益知空言之無益，實行之當務也。（《方山先生文錄》卷六《雜著·答趙生》） 薛應旂講「言之匪艱，行之惟艱」（《書》曰：「知之非艱，行之惟艱」）。說空話並不難，要實行才是艱難的，這話有積極意義。他又主張「身體力行」，主張「務從實踐」，強調「空言之無益，實行之當務」。在這裡，我們可以看到薛應旂不是空談心性的理學家，而是一個重視踐履、反對空言的思想家。 薛應旂說： 鄙意則謂踐履上亦不一息放過，不然則荒唐無實，如近世之論學者，於知行忘助，辨析毫釐，而義利大防，則甘心潰決而不顧，未必非邯鄲之步累之也。（《方山先生文錄》卷五《與唐荊川》） 又說： 古之學者，知即為行，事即為學。今之學者，離行言知，外事言學。一念不敢自恕，斯可謂之修；一語不敢苟徇，斯可謂之直；一介不敢自污，斯可謂之廉。（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案·薛方山紀述》） 可見薛應旂是重視「踐履」，主張務實的。 薛應旂評價孟子說： 孟子……所以距楊、墨者甚至，而所自為者，則務知言養氣之實學，竭明善誠身之實功。真足以繼往聖開來學。（《薛方山先生集·審異》） 這裡，他對孟子的「實學」，「實功」是讚許的。孟子所謂的「實學」是「知言養氣」，「實功」是「明善誠身」，都沒有超脫唯心主義修養的窠臼，和我們所說的實踐並不相同。那麼，薛應旂所謂「務實」的「實」是指的什麼呢？是封建道德的踐履。他是針對當時理學家「束書不觀」，空談心性，不考慮人生踐履而發的。 薛應旂的務實思想與他的師承有直接關係。他的老師歐陽德就是「學務實踐，不尚空虛」（《明史·儒林傳》二） 。他的另一個老師呂柟也是「學以窮理實踐為主」（同上） 。在薛應旂《送謝陽溪序》中說：「值涇野呂先生近在留都，聞其務實敦行，乃徒步從之游」。他作的《涇野先生傳》中也說，涇野先生「務事力行，不尚口耳」（《方山文錄》卷十四） 。歐陽德和呂柟的務實思想深深地影響了薛應旂。 薛應旂的務實思想是一種樸實的作風。與理學家的空談義理，不尚實際的時弊形成鮮明的對比，這在當時是相當可貴的，應該予以肯定。 綜上所述，薛應旂主要繼承了王守仁心學，同時也雜有程朱理學。 黃宗羲在《明儒學案》中指出：「東林之學，顧導源於此，豈可沒哉」（卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》） 。這說明薛應旂是東林學派的始源。東林學派的主要代表顧憲成是師事薛應旂的。黃宗羲說： 顧憲成……年十五六，從張原洛讀書……原洛曰：「舉子業，不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生乎？」方山見之大喜，授以《考亭淵源錄》曰：「洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。」（《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） 薛應旂的孫子薛敷教也是東林學派中人，《明儒學案》說： 薛敷教，字以身，號元台，常之武進人，方山薛應旂之孫也。年十五，為諸生，海忠介以忠義許之，登萬曆己丑進士第……甲辰，顧涇陽修復東林書院，聚徒講學，先生實左右之。（同上《東林學案·薛敷教傳》） 薛應旂晚年作《考亭淵源錄》，和會朱陸思想。但顧憲成的思想並不是完全來源於薛應旂，而是還另有來源。薛應旂僅是顧憲成的老師之一。顧憲成的思想主要是朱學，與薛應旂的思想並不一致。但是，也要看到，薛應旂的思想對東林黨人確有影響。除上述《考亭淵源錄》的傳授之外，顧憲成和東林黨人的務實思想，深深受到薛應旂的影響。 第二節　唐鶴征《桃溪札記》及《易》學著作的思想特色 明代後期，王學末流在理論上的弊病越來越明顯。他們崇尚空疏，空談心性，可是又缺乏詳細有力的論證和嚴密的體系；他們是不能和王守仁本人相比的。這就引起了一些學者的反對，東林黨人就是其中的重要力量。在反對王學末流的隊伍中，唐鶴征是一個值得注意的人物。他是從王學中分化出來的思想家。過去對宋明理學的研究，往往忽視了他。這是很不應該的。 一、唐鶴征的生平、師承及著作 唐鶴征（公元1537—1619年）字元卿，號凝庵，隆慶五年（公元1571年）進士。歷任禮部主事、工部郎、尚寶司丞、光祿寺少卿、太常寺少卿、南京太常等職。任太常寺少卿時，「請以陳獻章從祀孔廟」（《唐氏叢刊·唐荊川公弟子考》） 。後來在無錫東林書院講學。 唐鶴征是唐荊川（順之）的兒子。《四庫全書總目》卷七《周易象義》提要說，唐鶴征在「凡例中屢稱先君，蓋右都御史順之之子也」。又說，《周易象義》「大旨述順之之說，主於以象明理」。劉日寧在《周易象義敘》中說：「聞荊川先生有言：『易之為書，以象證理』，輒慨然太息。昔蘇子瞻讀《莊子》，嘆曰：『吾昔有見，口未能言』。余於先生（唐鶴征）亦云：『奉常先生者，荊川先生子也。蓋嘗發百家之藏，殫三絕之力，廩過庭之訓，而益暢其言，作《周易象義》』」。從以上兩段記載可見，唐鶴征的學術思想受其父唐順之的影響很大。《唐氏叢刊·唐荊川公弟子考》中列有唐鶴征，可見唐順之既是他的父親又是他的老師。至於唐順之的學術淵源，黃宗羲說：「先生（唐順之）之學，得之龍溪者為多，故言：於龍溪只少一拜」（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·唐順之傳》） 。由此可見，唐順之受到王畿的很大影響。而王畿是王守仁的得意弟子，從這個意義上說，唐鶴征是王守仁的三傳弟子，也許是說得過去的。 唐鶴征的著作有《桃溪札記》一卷、《周易象義》四卷、《周易合義》二卷、《皇明輔世編》六卷、《憲世編》六卷、《太常遺著常州府志人物誌》一卷、《太常遺著》三卷、《武進縣誌》八卷、《重修常州府志》二十卷、《南遊記》三卷、《元卿三稿》三卷等。 二、唐鶴征的宇宙生成論 唐鶴征思想的主要觀點，見於其《桃溪札記》和《周易象義》中。在他的思想學說中，比較引人注目的是其「乾元生三子」的理論。他沒有遵循程朱理學「理生氣」的思維路徑，也沒有陷於陸王心學「心外無物」模式之中，而是以他特有的方式，回答了理學家們反覆論辯的宇宙本原問題。他說： 乾元所生三子：曰天、曰人、曰地。……世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故並稱之曰：三才。（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪札記》） 「乾元」一詞最早見於《易·乾卦·彖辭》：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」指創造世界萬物的至善天德。唐鶴征認為，廣袤無垠的天，人類社會的芸芸眾生，以及儀態萬千的大地萬物，都是「乾元」的產物。過去人們常說，人是天生的，這是一個錯誤的觀念。天、人、地三者，都是「統天之乾元」生的，所以它們是並列的宇宙間的三個基本要素。那麼，「乾元」在唐鶴征的思想里究竟指什麼呢？請看他的解釋： 盈天地之間，一氣而已。生生不已，皆此也。乾元也、太極也、太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理，非氣外別有理也。（同上） 知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。（同上） 聖人到保合太和，全是一個乾元矣。蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。（同上） 可見，「乾元」是「氣」的別名，它不是一個高度抽象的精神本原，而是一個客觀存在的實體，它的具體形態就是物質狀態的「一團太和之氣」。他進一步認為，理學的最高範疇「理」，以及與「理」意義等同的「太極」，也不過都是這乾元之氣。之所以要稱其為「理」，是因為乾元之氣在生化萬物的過程中「分陰分陽，千變萬化」，事物的產生與發展，都遵循著一條軌跡有條不紊地進行著，從未出現混亂。這「條理精詳」的整個程序，就是「理」。確切地說，「理」是「乾元之氣」及氣化流行，發育萬物的規律。 有時唐鶴征說天也是氣，人也是氣，地也是氣：「夫天亦積氣耳，六合之內無非氣，無處非天。而天下之山，其中未有不虛者。山之虛處皆氣，則皆天也。雖謂之山在天中可也」（《周易象義》卷二《大畜卦》） 。所以「氣」不僅是萬物的始原，而且是萬物存在的普遍形式。這種氣本質論和王廷相的論點頗為一致。 唐鶴征以氣本論作為自己思想觀點的基石。這是由於他受到張載的影響，他這樣說過： 盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生（張載）知之。故其言曰：「太和所謂道」。又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。」（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪札記》） 值得注意的是，張載雖然以物質狀態的氣作為宇宙本體和世界各種物質形式的最基本的狀態，但氣所具有的運動變化功能「神」，卻明顯地帶有神秘主義色彩，於是淵源於「神」的「天道」「天性」「天理」諸範疇，也就自然而然地具有物質性與精神性、自然性與社會性的雙重性質。張載的理學思想，就是從這裡開始建立的。這在本書上卷第一編第三章中已做過詳細分析，這裡不再重複。唐鶴征從張載這裡借取了氣本論的思想，但他又認為「吾之性」和「天之性」都是氣的作用和表現，並且推論說氣既有自然物質性的一面，也有道德性質的一面，這和張載的觀點基本上是一致的。由此可見，唐鶴徵用以反對王學末流的思想武器只不過是張載的氣本論而已。當時還沒有形成足以與王學相抗衡的新思想。 三、唐鶴征的心性說 唐鶴征的心性之說，是其思想中較有特色的內容，深為明末清初一些思想家所重視。黃宗羲在《明儒學案》中說，唐鶴征的心性之說，「從來言心者所不及」（同上《唐鶴征傳》） 。 關於心，唐鶴征說：「心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心」（同上《桃溪札記》） 。他認為心是生理器官，否定了心的倫理性。這和王守仁所說「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心」（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下） 並不相同。關於心與人體的關係，他是這樣看的： 身者心之郛廓也。身之屈伸，纖悉聽命於心者，艮其身則心必止於郛廓之內，而無復放而外馳矣，又何咎乎！（《周易象義》卷四《艮卦》） 認為心在人體內部，人體的身子好比心的外城。心是人體不可分割的一部分，而不是什麼主觀的精神本原。這一論點，否定了王學「心即理」的主觀唯心主義虛構，把心還原為物質化的人身器官。在王學盛行的時代，唐鶴征敢於對「心」做出這樣的解釋，無疑是對王守仁心學體系的一個大膽的反叛。 唐鶴征又說：「吾人之心，原無停機，新新代謝，息息密移」（同上卷二《無妄卦》） 。心不停地運動，不斷地新陳代謝，充滿生機，成為人的生命的源泉。這是「心」區別於其他人體器官的一個重要特徵。 心的功能在於思維：「心之官本思」（同上卷三《咸卦》） ，這顯然是從孟子「心之官則思」而來。作為思維器官的心，對人的行為起著直接的支配作用。他說： 心與行非有二也。自其渾含謂之心，自其運旋謂之行。惟其心之生生不已，故其行之運旋不息。（同上卷二《復卦》） 心使行不間斷地進行著。心如果停止運動，行也就自行中斷了。因此，沒有心的支配，就沒有人的行為；沒有行，心的功能也就無從體現。按照唐鶴征的這種觀點，心又相當于思維、意志的含義。 在闡述心與性的關係時，唐鶴征顯示出了他的思想特色。他認為，所謂「性」，並非如程、朱所認定的那樣，是一種發源於「天理」的道德品性，而是「乾元之氣」的本質、特性：「性不過此氣之極有條理處。舍氣之外，安得有性」（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪札記》） ？他將心、性關係表述如下： 心之妙處，在方寸之虛，則性之所宅也。觀制字之義，則知之矣。心中之生則性也，蓋完完全全是一個乾元托體於此。故此方寸之虛，實與太虛同體。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉。是心之靈即性也。《詩》《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心，則性無所於宅；舍性，則心安得而靈哉。（同上） 這就是說，心的作用表現在它的「方寸之虛」容納了「性」，並作為性滯留於心的方所。所以，心中的性並非人心對「天理」的稟受，而「完完全全是一個乾元托體於此」。性是「乾元之氣」在心中的體現，是氣的本質、特性以及功能在人心中的根植。故而心的「方寸之虛」與「太虛」（氣的原始的、常見的狀態）是同為一體的。儘管他提出「凡太虛之所包涵，吾心無不備焉」，似有王學「心外無物」的觀念之嫌，但正是由於他排除了性的道德內容，實際上已變相地、巧妙地否定了王學的理論，只保留了一個「萬物皆備於我」的理論外殼。這句話的真正含義就是：天地間一切氣化之物的本質，都包含在我的心中。 唐鶴征對「天命」的解說，也與他的心性論保持一致。他在解釋《中庸》「天命之謂性」，「思知人，不可以不知天」時說： 在天為命，在人則謂性，其實一也。故曰：「天命之謂性」。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也。故曰：「思知人，不可以不知天。」示人以盡性之則也。《大甲》曰：「顧 天之明命」，時時看此樣子。（同上） 這段話，表面上看，似乎與程、朱的說法並無二致。實際上，他仍然只是保留了程、朱關於「天命」的理論外殼。當我們看到他對「天命」內涵的解釋時，他與程、朱的區別就一清二楚了。他說：「人與天並生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之。天得一個乾元，人也得一個乾元。其所得乾元，絕無大小厚薄之差殊。」人在產生時，乾元將自身的「全體」授予了它，天地萬物和人都得到了乾元的「全體」，這個「全體」，實際上就是「乾元之氣」變化運行的法則。每個人和物都受這一法則的支配，這就是「天命」。唐鶴征的「天命」說，顯然已經排除了把「天命」作為上帝或天理對人類及世界萬物前途、命運的先驗安排的神秘主義的含義，賦予「天命」以唯物主義的解說。 唐鶴征的心性說，提出了一些前人未有的新觀點，雖然形式上還留有程朱陸王學說的痕跡，但其思想內容，已與理學大相徑庭。把「氣」引入心性論，並將性作為氣的本質與特徵，這比張載的氣本論大大向前跨進了一步。唐鶴征對理學思想的背離，可以說就是從這裡開始的。 四、唐鶴征的認識論 唐鶴征沒有提出完整的認識論，只有某些涉及認識問題的觀點，這些觀點，與其氣本論和心性說均缺乏必然的有機聯繫。但是，在這些觀點中，也可以看出唐鶴征的某些背離理學的傾向，值得我們進行總結。 首先，唐鶴征提出「悟」和「自得」的認識途徑。他說： 非悟非自得，何由知哉！（同上） 故孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。」其教也，曰：「勞之、來之、匡之、直之、輔之、翼之。」皆所以使之自得耳。為學為教，舍自得別無出路。欲自得，舍悟別無得路。（同上） 要達到對事物的認識，必須內心「自得」，「自得」的方式，就是「悟」，即充分發揮人的主觀能動性，通過思維體認認知的對象。他認為，能否「自得」，取決於主體的思維水平和認識能力，外界的力量，只能起到輔助的作用，只有主體自身的努力，才是達到「自得」的唯一途徑： 自得不可以力為也。即有明師，亦惟勞、來、匡、直、輔、翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者；有俟之數年而得者；有終身不得者；有無心於感觸而得者；有有心於參求而得者；有有心無心俱不得者；及其得之也，師不能必其時，必其事，己亦不能必其時，必其事也。學者須是辨必得之志則無不得者矣。（同上） 唐鶴征說的「自得」，來源於孟子「欲自得，舍悟別無得路」（見《孟子·離婁》下和《滕文公》上） 。「悟」是禪宗的術語。唐鶴征雖然借用了佛教的詞句和孟子的概念，但表達的思想卻與二者不同。這點反映在他對「悟」的解釋上。他說： 宋人惟以聖人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。後來宗門，更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒為狂儒，禪為狂禪。（《明儒學案》卷二十六《南中王門學案·桃溪札記》） 彼謂一悟便一了百當，真聖門中第一罪業也。（同上） 看來，他對程朱派主張聖人生知無學觀點不太滿意（這裡，他對「宋人」的觀點有些誤解。「宋儒」，特別是程朱派的理學家雖認為聖人生而知之，但更注意凡人的學而知之，他們的學便是讀經，以及灑掃、應對、進退等道德踐履）。他更痛恨陸王心學所謂「一悟便一了百當」的認識論，把它當作「聖門中第一罪業」。他主張「悟」要在學習中進行，即在學習過程中運用自己的思維。因此，他特彆強調學習的重要性。他說： 故《中庸》曰：優優乎大哉，言其充足之為大也，非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎。聖人勉焉，日有孳孳（同孜孜），死而後已。過此以往，未之或知，皆此意也。學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。（同上） 唐鶴征認為，學應該孜孜不倦，沒有止息，活到老學到老，只有到死時才能停止。這種思想是很可貴的。他對王守仁的「致良知」也表示不滿：「徒曰：『致良知』，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也」（同上） 。遺憾的是，他自己也沒有闡明認識主體與客體的相互關係。雖然他主張學以致知，但學什麼，認識的客體是什麼，都未有個交代。因此，唐鶴征的認識論，也是很不完善的。 其次，唐鶴征在知、行關係上，也有一些不同於王學的看法。他說：「知而弗行，猶勿知也」（同上） 。知不能脫離行而獨存，沒有行就等於沒有知。他特別重視行在認識過程中的重要性，並主張「知易行難」。他認為： 自凡民視之，可使由，不可使知，行似易而知難。自聖人視之，則知猶易而行之未有能盡者也。（同上） 儘管孔子說過：「民可使由之，不可使知之」，似乎行易知難，但這只是對一般人說的，在聖人看來，則知很容易，而行卻很難。唐鶴征生活的時代，已是明朝末年，王學末流往往以知代行，銷行以歸知。使學者們養成了「束書不觀，游談無根」的壞風氣。唐鶴征在當時強調「行」，正是針對這種壞風氣而發的。他的知行觀雖然也在某種程度上受到王守仁「知行工夫本不可離」的觀點的影響，但他反對王學抹煞認識與實踐界限的「知行合一」論，主張「行處即是學處」（同上） ，學習的行為與過程是行，學習獲得的知識是知，知與行是有區別的。 五、道家思想對唐鶴征的影響 從現存的唐鶴征的著作中不難看出，唐鶴征受道家思想的影響很大，他直接接受了老子、莊子的許多觀點，並將老、莊某些理論加工改造，與自己的學說融為一體。他的代表作《周易象義》，許多地方就是用老、莊思想解說《周易》的。如在解釋《乾卦》時他說： 返本還元，歸根復命，何悔之有，此舜禪禹之時也。（《周易象義》卷一《乾卦》） 王者唯以誠敬對越中心無為，而奔走相祀，皆大臣為之。九四萃下三爻而致之，五端拱無為而得其萃。（同上卷三《萃卦》） 蓋乾言君道也。君如九五，世極治矣。擁五位之尊，享萬乘之富，端拱無為。（同上卷一《乾卦》） 《四庫全書總目》說：「鶴征解乾之上爻，以『反本還元，歸根復命』為說，已涉道家之旨」（卷七《周易象義提要》） 。這是明確說唐鶴征受道家思想的影響。另外，王者無為，顯然也是從道家無為思想而來。《周易象義》還多次引老子和莊子的話來解釋象義。如： 夫功成、名遂、身退，老氏言之。（卷一《乾卦》） 蓋在時止則止之一時，是以吾雖有身而吾不自獲，庭雖有人而吾不能見，亦可以無咎耳。苟當感應以相與之時，而猶以所為止，則是槁木死灰而已，焉得無咎哉？莊生喪偶喪我一段議論，大體於此。大塊一節，形容時行時止之意甚妙，以見其喪偶喪我，亦適當無感之一時而已，非感應之通道也。（卷四《艮卦》） 言人之行止，自當因時制之，於當行之時，心欲行而勢不得，四體隔絕，其身將危，其心焉得不如焚，即莊生焦火之說。（同上） 又巽木浮於澤上，故曰：乘木。全卦中虛舟虛象，即莊生虛舟之說也。惟虛則不容偽，所至無不孚矣。（卷四《中孚卦》） 蓋觀之為道，乃天之神道也。上天之載，聲臭俱無，四時受成而不忒其序矣。孔子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！」莊生所謂孰主張是，孰綱維是，孰居無事而推行是，是也。（卷二《觀卦》） 從以上材料可見，唐鶴征多從老、莊那裡吸取思想資料，往往改造老、莊的思想為自己的觀點服務。唐鶴征的「乾元」就是改造道家的「道」而來的。 唐鶴征也受《老子》和《周易》樸素辯證法思想的影響。在他的《周易象義》一書中，不乏這方面的材料。唐鶴征看到了事物都是永恆運動變化的。他說： 天地盈虛消息，終無停機，皆時為之。（卷四《歸妹卦》） 唐鶴征還認識到事物的發展變化是由漸到積，有一個發展過程。他說： 天下之事無不起於漸而成於積。善惡之殃慶，皆以積也。然其積未始不由漸也。亂臣賊子之弒父弒君，人見其禍之烈，成於一旦矣；不知其始不過一念，見得君父有不是，以漸而日積月累，勢不可回，遂至於弒逆而不自知。（卷一《坤卦》） 唐鶴征不僅認識到事物有矛盾的兩個方面，而且認為矛盾的對立面是相互轉化的。他說： 陰陽消長之機，間不容髮，陽一盈於上，陰即始姤於下矣。盈安得久哉！時至於上，則陽之盈滿極矣。故謂之亢，則君人者倦勤之後矣。於此而更欲有為，情見勢竭，欲為而不得，虧損繼之，安得無咎。故曰：有悔。此亦位之故也。然謂之曰有，則亦可無，知進而復知退，知存而亦知亡。（卷一《乾卦》） 坤道六爻純陰，豈非至柔，然積柔自然成剛。（卷一《坤卦》） 日中之必昃，月盈之必食，豐享之必不可久（卷四《歸妹卦》） 唐鶴征還認為矛盾轉化有一定的時機。聖人在於掌握好這個時機。他說： 進退、存亡、得喪，各有其時，不可偏廢。能因其時，則得其正矣。陽性躁，六爻純陽，躁之甚者，故只見一邊，不見一邊，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，窮而不能變，此亢之所以為亢也。其唯聖人，乃能因時之進退存亡，以為進退存亡，而不失其政，則當亢之時，必且居其退，居其亡矣，又何亢之有。（卷一《乾卦》） 動靜不失其時，其道光明。（卷四《艮卦》） 綜上所述，我們可以看到，唐鶴征繼承並發展了張載的思想，力圖糾正王學末流的弊病。他的心性說有發前人之未發的觀點，在宋、明、清思想發展史上起了繼往開來的作用。 * * * [1] 容肇祖《明代思想史》第286頁和第300—301頁。 [2] 生卒年不詳。