宋明理學史 · 第四十章　江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想

江右王門學者，除上述鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先外，劉邦采、王時槐、胡直的理學思想也頗具特色。本章著重探討他們在理學方面提出的主要論題。 第一節　劉邦采的「性命兼修」說 劉邦采（公元約1490—約1578年）字君亮，號師泉，與劉文敏同時，主要活動約在正德、嘉靖、隆慶年間。吉安府安福（今江西省安福縣）人。年輕時雖天資聰慧，但不喜科舉。他的同鄉好友劉文敏與其共學，二人「思所以立於天地間者」，每每至夜分不能入寢。這些都與王守仁正德五年（公元1510）在吉安府廬陵縣的任職有關。可見王學對當時青年的影響。正德十一年至十六年，王守仁巡撫南贛以及汀、漳等地，更成為江西有影響的人物。正德十三年，王守仁門人薛侃刻《傳習錄》，進一步擴大了王學的傳播。正德十六年至嘉靖六年（公元1521—1527），王守仁居越六年，在稽山書院，龍泉寺中天閣講學，四方學者紛至，劉邦采與劉文敏也一同入越拜見，從此成為受業弟子，與王守仁有了正式交往。劉邦採在早年業已為王守仁學說所折服，因此拜師的過程進行得很順利，雙方並無歧見，王守仁稱「君亮會得容易」（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） ，這與正德十五年（公元1520年）王艮拜見王守仁時「相與究竟疑義」的辯難形成鮮明對比，由此也可看出江右學者與泰州王門的不同風格。 劉邦采雖為一布衣書生，但因行為高潔而威重鄉里。嘉靖五年（公元1526年），他在家鄉安福組織「惜陰會」，請王守仁題會籍。王守仁此時正在大力倡導「致良知」說，便為之作《惜陰說》，其中說：「天道之運無一息之或停，吾心良知之運亦無一息之或停」，「知惜陰者，則知致其良知矣」（《王文成公全書》卷七） 。這個民間結社後來發展到百餘人。 嘉靖七年（公元1528年）秋，邦采鄉試中舉，先授壽寧教諭，又升嘉興府同知。翌年，王守仁卒，時劉邦采身在公職，即急赴南安奔喪，不久便棄官歸鄉，著書講學。著作有《易蘊》，其主要內容，是圍繞著王守仁晚年講學的根本宗旨——「致良知」而展開論說。 關於劉邦采學術活動的背景，黃宗羲在《明儒學案》中寫道： 陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真。以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一。先生惄然憂之，……（卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 這段話指出了王守仁身後的學術趨向。這裡所謂仁體，所謂自然，所謂悟、樂、歸一，涉及本體論與認識修養論，雖未有一語提及「良知」二字，卻語語與「良知」問題有關。由此透露出，王門弟子雖然都講「致良知」，但在如何對待作為「天下之大本」（《王文成公全書》卷八《書朱守乾卷》） 的「良知」，以及如何「致良知」的問題上，卻歧見紛紜。實際上，這種情況王守仁在世時就已見端倪。他本人就說過：「某於良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不落實用功，負此知耳」（同上卷三十二《年譜·正德十六年正月條》） 。他的這種擔心，後來果然成為事實。王守仁死後，王門七家（浙中、江右、南中、楚中、北方、閩粵、泰州）對「致良知」說的種種歧見及辯難，成為明後期學術思想史上的一段公案。劉邦采的學術思想，正是在這樣的背景下提出來的。 劉邦采不同意上述的種種觀點，他提出「性命兼修」的理論，指出： 夫人之生，有性有命。性妙於無為，命雜於有質，故必兼修而後可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體；吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功。二者不可相雜，常知常止，而念常微也。（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 又說： 夫學何為者也？悟性修命，知天地之化育者也。往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；沖廓無為，淵穆其容，賾者無失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞。悟實者非修，性陽而弗駁也；修達者非悟，命陰而弗窒也。性隱於命，精儲於魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也；性也有命焉，君子不伏諸性也。原始返終，知之至也。（同上《劉師泉易蘊》） 以上便是劉邦采的學術要旨。這裡，首先要注意的，是他的「性命」之說，與宋儒的說法有相似之處。宋儒朱熹以「性」指人生所稟受之理，以「命」指「所稟之分有多寡厚薄之不同」（《朱子語類》卷四） ，劉邦采則提出「性妙於無為，命雜於有質」，性為心之主宰，命為心之流行。這與宋儒張載的「心統性情」說十分接近 [1] 。劉邦采之所以這樣談論性與命，是為他的功夫說打下基礎，以這樣的基礎做前提，就可以引導出「故必兼修而後可以為學」的結論。也就是說，為學的用力方向有二：性與命。因此，為學不能只講「悟」，還必須講「修」，這就是「悟性修命」或者乾脆稱之為「性命兼修」說的用意所在。 但是，劉邦采以性命說人生，確實與王學性命歸一的宗旨有所乖離。王畿便抓住這一點進行指責。他說：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行。故致知功夫，只有一處用，若說要出頭、運化，要不落念、不成念，如此分疏，便是二用，二用即支離，到底不能歸一」（同上卷十二《浙中王門學案·答林退齋》） 。黃宗羲對此也有所批評。這就使我們產生了一個疑問：劉邦採為什麼要在這個問題上違背師說呢？這需要從當時他所處的學術背景進行考察。黃宗羲在《明儒學案》中寫道： 當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守已發未發非有二候，致和即所以致中。獨聶雙江以歸寂為宗，工夫在於致中，而和即應之。故同門環起難端。雙江反覆良苦，後遇念庵，則雙江不自傷其孤零矣。（同上卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》） 由此可見，江右王門的兩位主要代表人物與王門諸子的分歧，在於致中與致和。按中和的概念本出自《中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。」致中和問題與已發未發問題緊密相關，成為理學的一大論題。王守仁提出「致良知」，企圖解決在未發已發問題上的爭論，但是問題並沒有得到解決。王守仁卒後，大多數王門學者主張從已發入手求良知，即上文中所說的「致和即所以致中」，因而產生了「把作一種光景玩弄，不落實用功」之弊，從浙中王門的王畿到泰州學派的王艮，他們的表現形式不同，「不落實用功」則一致，均以良知為「天然自有之理」（王艮《天理良知說答甘泉書院諸友》） ，現現成成，自自在在。這種觀點帶有自然人性論的傾向，認為人的喜、怒、哀、樂等情感是自然的，不要去壓抑它，要讓它們發泄出來。從這種自然人性論出發，很自然地會對封建禮教和正宗統治思想提出疑問來。有一次，江右王門學者歐陽德與王艮討論「致良知」問題，王艮竟說：「某近講良知致」（《王心齋先生遺集》卷三《年譜》） 。這樣的觀點自然遭到江右王門學者的反對。羅洪先說：「從前為良知時時見在一句誤卻，欠卻培養一段工夫」；又說：「陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知二字，乃是發而中節之和，其所以良者，要非思為可及。所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發用，無生聚矣」（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·與尹道輿》） 。這樣，我們就看出了江右學者的「致中」，是為了強調「工夫」。所謂「工夫」，包括兩層意思：一是為學功夫，一是修養功夫。通過這種「工夫」去遏制人的情感的自然發泄，並用禮教來加以約束。 還要指出，江右王門學者的「工夫」，主張在「源泉」「根本」之處用力，這就是「致中」，又稱之為「歸寂」，而這種「歸寂」的具體方法，不過是「靜坐」而已。江右王門學者，大都有這種靜坐的「工夫」，例如： 聶豹：於獄中「閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備……」（同上卷十七《江右王門學案·聶豹傳》） 羅洪先：曾於石蓮洞靜修，「默坐半榻間，不出戶者三年。……」（同上卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 王時槐：「五十罷官，屏絕外物，反躬密體，如是三年，有見於空寂之體。……」（同上卷二十《江右王門學案·王時槐傳》） 類似上述的例子，還可舉出一些。這種歸寂、靜坐的功夫，正是江右王門主靜派的功力所在。 在反對「見在良知」、主張「工夫」方面，劉邦采與其他江右王門學者一樣，指出：「是說也，吾為見在良知所誤，極探而得之」（同上卷十九《江右王門學案·劉邦采傳》） 。他還與王畿辯論過「見在良知」問題。但是，在劉邦采的傳記資料里，找不到靜坐、歸寂的記載。實際上，他是不滿意「歸寂」之說的，故才提出性命之論與兼修之功夫，這是他有別於江右王門學者之處，值得我們注意。 劉邦采的「性命兼修」說有什麼樣的意義呢？黃宗羲認為： 所謂性命兼修，立體之功即宋儒之涵養；致用之功即宋儒之省察。涵養是致中，省察是致和，立本致用，特異其名耳。然功夫終是兩用，兩用則支離，未免有顧此失彼之病，非純一之學也。（同上） 這裡，黃宗羲把性命兼修說與宋儒修養論中的涵養省察說相對比。其實，在修養論問題上，宋儒的觀點有一個發展過程：理學開山周惇頤主張「主靜立極」，程頤易以「敬」字，朱熹幾經反覆，終於接受程頤「主敬」說，主張靜時存養、動時省察，「內外交相養」的「持敬」說（《朱子語類》卷十二） 。正是此說法，被陸九淵指斥為「支離」，以後便是王守仁提出「致良知」說。然而王門弟子中又出現了江右學者主「歸寂」以致中與其他學者主「致和即致中」的分歧，而劉邦采對王門弟子在修養論上的分歧，採取了調和的態度，他主張悟性修命、性命兼修，在形式上似乎又回到朱熹靜時存養、動時省察一途，因而招致同門的批評以至有黃宗羲的上述評論。 但是，劉邦采的性命兼修說真的是向宋儒涵養省察說的簡單回歸嗎？事實並非如此。朱熹的涵養省察，落腳點在涵養，即「收斂身心，整齊純一」，「靜為主，動為客」（《朱子語類》卷十二） 。他反對「盡廢講學而專務踐履」（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》之十八） 。而劉邦采的性命兼修，側重點則在於「修」，雖然他也說「悟性」，但從其言論來看，主要傾向是踐履，很少於「悟」字上著墨。他說： 心之為體也虛，其為用也實。義質禮行遜出信成，致其實也；無意、無必、無固、無我，致其虛也。虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生，則德不孤。（《明儒學案》卷十九《江右王門學案·劉師泉易蘊》） 由此可見，他所講的心體功夫，不過是無意、無必、無固、無我的實在修養，而不是所謂「收斂翕聚」，「煎銷保任」的玄妙功夫。下面再列舉幾條材料，全是論修養的，如說： 伯玉不以昭昭申節，冥冥墮行，感應之著察者也；原憲之克伐怨欲不行，著察之感應者也。念念謹念，其知也遷；念念一念，其知也凝。顏子不善未嘗不知，知之未嘗復行，主宰流行，明照俱至，猶之赤日當空，照四方而不落萬象矣。（同上） 又如： 九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也；九疇不敘，是無天下國家也。修容以立人道，慎思以達天德，敘疇以順帝則。君子理此三者，故全也。（同上） 又如： 能心忘則心謙，勝心忘則心平，侈心忘則心淡，躁心忘則心泰，嫉心忘則心和。謙以受益，平以稱施，淡以發智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。（同上） 類似的材料還可以舉出不少。江右王門學者羅洪先當時評論道：「聖賢只要人從見在尋源頭，不須別將一心換卻此心。師泉欲創業不享見在，豈是懸空做得？亦只是時時收攝此見在者，使之凝一耳」（同上《劉邦采傳》） 。這也從側面說明，劉邦采的兼修功夫，既注意內心的省察，防止人的感情的自然發泄，同時也強調不要對人的思想感情一昧採取遏制的辦法，而是通過疏導，使它們有所節制。 劉邦采的「性命兼修」說，講求「虛以通天下之志，實以成天下之務」，很容易使人聯想到主張「明體適用」之學的清初學者李顒。李氏在《盩厔答問》中說：「窮理致知，反之於內，則識心悟性；實修實證，達之於外，則開物成務，康濟群生，夫是之謂明體適用」（《二曲集》卷十四） 。劉邦采所講的「實以成天下之務」，雖然沒有像李顒那樣充分展開，但其中蘊含的思想，卻和李顒有幾分相通之處。 劉邦采的「性命兼修」說，是在江右王門學者力糾王門後學之弊的情況下提出來的。江右王門的主要代表人物（如聶豹、羅洪先）以收攝保聚的歸寂功夫，反對空言本體，反對以見在言良知。這種注重功夫的精神為劉邦采所吸收，然而他用「兼修」的功夫修正「歸寂」的功夫，在客觀上啟發了後來的學者，特別是東林、蕺山學派。從明代理學在內容上的這種微妙變化，使人看到了明代後期學術思想的發展是怎樣艱難地走著由悟到修、由內到外、由虛到實的路程。在這種演進的過程中，劉邦采的「性命兼修」說作為一個中間環節，是有著特殊地位的。 第二節　王時槐的「透性」「研幾」說 王時槐（公元1521—1605年）字子植，號塘南，吉安府安福（今江西省安福縣）人。嘉靖二十六年（公元1547年）進士，授官南京兵部主事等職，隆慶五年（公元1571年）升任陝西參政，自請告退。萬曆十九年（公元1591年）再次詔起貴州參政、南京鴻臚卿、太常卿等，皆未上任即請告退。卒年八十四。著作有《論學書》《語錄》等。 王時槐是劉邦采的同鄉，他的老師劉文敏曾與劉邦采一同受業於王守仁。關於他的為學經歷和學術宗旨，《明儒學案》有一概括介紹： 先生弱冠，師事同邑劉兩峰，刻意為學。仕而求質於四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見於空寂之體。又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅。學從收斂入，方能入微，故以透性為宗，研幾為要。（卷二十《江右王門學案·王時槐傳》） 由此可見，他的為學路徑，仍是從靜坐入手，與羅洪先、聶豹等人大體相同。從其學術思想的內容來看，主要仍集中在修養論方面。他說：「致良知一語，惜陽明發於晚年，未及與學者深究其旨。先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力」（同上《三益軒會語》） 。對於王門後學的這種批評，王時槐殊為嚴厲，他說過：「學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可嘆哉！」（同上） 這樣的說法，為後來包括東林、蕺山學派在內的許多學者所沿用，上一節我們已經提到。王時槐認為，為學必須從探本窮源起手，必須施之以功夫，這種探本窮源的功夫，首先是靜中涵養。他說： 靜中涵養，勿思前慮後，但澄然若忘，常如游於洪濛未判之初，此樂當自得之，則真機躍如，其進自不能已矣。（同上《論學書·答劉心遽》） 這種靜中涵養，其實是指的人們由修養而達到的最高境界；達此境界之後，「則真機躍如，其進自不能已」，本心良知自然呈露，認識能力也就提高了。而要達到此種境界，在江右王門學者看來，必須要經過長期甚至是艱苦的鍛煉，這就是所謂的「工夫」。從以前的一些敘述中，已經可以看出，江右王門事實上是以注重功夫為特色。他們對浙中王門以及泰州等學派批評指責的根本之點，也即功夫問題。正如羅洪先所說：「龍溪之學……其謂工夫又卻是無功夫可用。故謂之以良知致良知。……大抵本之佛氏……直是與吾儒兢兢業業必有事一段絕不相蒙」（同上卷十八《江右王門學案·與聶雙江》） 。可以說，黃宗羲在評價江右王學時所謂「皆能推原陽明未盡之意」，「蓋陽明一生精神俱在江右」（同上卷十六《江右王門學案·序》） ，正是指的他們在「致良知」的功夫問題上對師說的發揮。 但是，同樣是講功夫，江右王門學者卻各具獨特見解：鄒守益言「戒懼」的功夫，聶豹、羅洪先言「主靜歸寂」的功夫，劉邦采講「性命兼修」的功夫，王時槐則又以「透性」「研幾」的學說而提出「慎獨」的功夫，明末學術思想界正是在這種王門的分化中孕育著新的思想。 王時槐的「透性」「研幾」說，是從對江右王門「主靜歸寂」派的批評中開始的。他論靜坐說： 學無分於動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機，盡汩沒蒙蔽於塵埃中。是以先覺立教，欲人於初下手時暫省外事，稍息塵緣，於靜坐中默認自心真面目。久之邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是，到此時終日應事接物，周旋於人情事變中而不舍，與靜坐一體無二。此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，徒守頑空冷靜以為究竟哉！（同上卷二十《江右王門學案·論學書·答周守南》） 這後幾句批評，正是對主靜歸寂派而言。聶豹、羅洪先的功夫學說，本意在糾正「見在良知」之偏，實際上走入另一個極端，王時槐對此批評說：「羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免於頭上安頓」（同上《三益軒會語》） 。所謂「於頭上安頓」，正是指歸寂派將已發、未發區別太嚴，專在未發上用功夫，非要到所謂枯槁寂寞、天理炯然的地步不可。王時槐則認為，「舍發而別求未發，恐無是理」（同上《論學書·答錢啟新》） ，他又認為，未發之中是「性」，本不容言，無可用功，若施功夫於此，正是未理解「未發」。他說： 未發之中，性也。有謂必收斂凝聚以歸未發之體者，恐未然。夫未發之性，不容擬議，不容湊泊，可以默會而不可以強執者也。在情識則可收斂可凝聚，若本性無可措手，何以施收斂凝聚之功？收斂凝聚以為未發，恐未免執見為障，其去未發也益遠。（同上《三益軒會語》） 從上述對歸寂派學者的批評中，已經透露出王時槐的人性論觀點。這樣的說法，是江右王門學者所沒有的，在當時的學術思想界，也是獨家之言，因此王時槐大聲呼籲要「透性」，企圖以此來糾偏。 所謂「透性」，即是要透徹明了什麼是「性」，以及如何把握「性」。按照王時槐的觀點，性，首先是先天的。他說：「性者，先天之理」（同上《答蕭勿庵》） 。既然性屬先天，也是自然的，所以在對它的把握上，便無法直接用力，只能通過「性之呈露」來把握，因此，「修命」才能「盡性」。他說： 性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念總是性之呈露，皆命也。……是故性不假修，只可雲悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏其中，此則有可修矣。修命者，盡性之功。（同上） 由此可見，所謂性是先天之理，命是性之呈露，修命是盡性之功，這便是王時槐「透性」說的基本內容。在這裡，雖然他並沒有完全排斥「悟性」的說法，但是已經給人性的感情思慮留下了一條狹窄的自由通道，主張不要在人的感情思慮剛剛萌生時，便用封建禮教把它們扼殺在搖籃里，要等到人的感情思慮已轉化為某一種行為和行動，這時再用封建禮教對行為、行動加以衡量，加以取捨。王時槐在《潛思札記》中有如下一段問答： 性之生，而後有氣有形，則直悟其性足矣，何必後天之修乎？曰：非然也。夫徹古今、彌宇宙，皆後天也。先天無體，舍後天亦無所謂先天矣。故必修於後天，正所以完先天之性也。（同上） 在這裡，他用一元論的觀點考察性與命、先天與後天的關係，不僅否定了「直悟其性」的空疏之論，而且也克服了劉邦采「性命兼修」說的二元論傾向。 王時槐將上述觀點進一步向理論方面發揮，提出了理氣一元論的觀點。他說： 盈宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳，此至真之氣，本無終始，不可以先後天言。故曰一陰一陽之謂道，若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處？（同上《論學書·與賀汝定》） 他明確地把「氣」看作是宇宙的基礎，看作是先於一切，否認形氣之外有理的獨存。王時槐在本體論方面承認氣本說（宇宙本原為氣），但在人性論和修養論方面，他承認有先天的人性，這兩者並沒有什麼矛盾，因為按照他的論點，盈宇宙間一氣而已，而氣從某種意義上說也是先天的，在尚未被人認識以前就是先天的。附帶要說明：在宋明理學的哲學詞彙中，「先天」的含義和我們今天所理解的並不完全相同。王時槐的「先天」是指一種道理，人們尚未認識，然而它是自然而然地存在著。由此推論，人的思想未見之於行動，也是先天的。 以「透性」說為前提，王時槐論述了「研幾」說。按照他的觀點，既然盡性在於修命，因此在道德修養論上也只能從「後天」下手，而這個後天的下手之處，王時槐借用前人的術語，稱之為「幾」。 「幾」一詞，本出自《易·繫辭》，指「動之微，吉之先見者」；又說：「夫易，聖人之所以極深而研幾也」。在先秦，荀子曾用「幾」把「人心之危」與「道心之微」聯繫起來，提出「危微之幾，惟明君而後能知之」（《解蔽》） 的說法，使「幾」帶上了幾分神秘色彩。到了宋代，周惇頤在《易通》中提出：「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾曰聖人」（《易通·聖》） 。又說：「誠，無為；幾，善惡」（同上《誠幾德》） 。這些說法，把幾與誠聯繫起來，作為「感」與「寂」、有與無之間的中間環節，並把善惡的道德屬性安置於這個環節之上，使後來的理學家為此辯論不休。 王時槐從前人手中借用了「幾」的概念，但在看法上與前人有所不同。他首先不同意「幾善惡」之說，指出：「研幾者，非於念頭萌動辨別邪正之謂也」（《明儒學案》卷二十《江右王門學案·靜攝寤言》） 。認為「幾」不是念頭初起有邪有正之謂。他贊同周惇頤關於誠幾關係的說法，寫道： 「寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾」，此是描寫本心最親切處。夫心，一也，寂其體，感其用；幾者體用不二之端倪也。當知幾前別無體，幾後別無用，只幾之一字盡之，希聖者終日乾乾，惟研幾為要。（同上《仁知說》） 由上述材料來看，他反對「幾善惡」（於念頭萌動處辨別邪正），正如前面所指出，是給人性的感情思慮留下一條狹窄的通道，這同他「透性」說中的一元論觀點相一致。但是，由於他不能把理氣一元論原則貫徹到人性論當中，所以必然帶來如下的矛盾，即：對於他所要尋找的道德原則，既反對從寂然不動的「體」的方面去研究，又做不到從感而遂通之後的「用」的方面去探索，事實上是陷入了一種進退兩難的困境。他企圖擺脫這個困境，宣稱道德準則就在「幾」之中。請看他對「幾」的形容： 此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存，退藏於密，庶其近之矣。（同上《靜攝寤言》） 利用這種帶有神秘色彩的形容，說「幾」「生而無生」，「非有非無」，「至微至密」，似乎是指一種倫理上的思維傾向性，或稱之為心理趨向。這種傾向表現出來時是一種自然流露，不是有意而為，因而說它是「生而無生」；它在人心之中，無事而隱，有事（待人接物）必顯，因而說它是「非有非無」；如果有意識地去把握，則非常困難，因而說它「至微至密」。這種傾向性，王時槐又稱之為「本心真面目」，並且指出，對於這種「本心真面目」，先儒聖賢早已給它許多名稱： 虞廷曰中，孔門曰獨，舂陵曰幾，程門主一，白沙端倪，會稽良知，總無二理。雖立言似別，皆直指本心真面目，不沉空，不滯有，此是千古正學。（同上《論學書·寄錢啟新》） 這種「本心真面目」在王時槐看來，既不屬於空，又不屬於有（不沉空，不滯有），因此稱之為「幾」最合適。 如何評價這種學說？ 我們認為，在中國思想史上，自孟子提出性善學說，把惻隱、羞惡、辭讓、是非這些致善的趨向性（可能性）說成是絕對的善端以來，這種觀點就被許多儒家學者所接受。王時槐所主張的透性研幾說，對理學的性論觀點進行了大膽而積極的修正：首先，他用「透性」說論證了「先天無體」，不同意理學家講心體與性體於「未有天地之先」的「邪說淫辭」（同上《與賀汝定》） ；其次，他用「幾」來稱謂「本心真面目」，雖然有神秘主義的渲染，但這是向自然人性論轉化的一個過渡環節，應當受到重視。 王時槐用「幾」來形容「本心真面目」，還只是「本心真面目」的一個方面，即就其特點而言，它是在「動而未形、有無之間」。這確實表現了王時槐的苦心孤詣。除此之外，他還從「意」和「知」兩個方面對「本心真面目」展開進一步的說明。 先看「意」。王時槐說： 陽明曰：「大學之要，誠意而已矣，格物致知者，誠意之功也。」知者意之體，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但舉「意」之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形、有無之間也。獨即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入。收斂即為慎獨，此凝道之樞要也。（同上） 意，是研幾說體系中一個重要概念，也是「本心真面目」的最重要體現。王時槐在王守仁學說的基礎上，對人的主觀認識的心理要素的分析，雖然不是建立在實驗科學的基礎上，但是表現出概念分析的細緻。在他看來，「意」是指人們認識活動開始以前的一種心理活動狀態，它以知為體，以物為用，如果離開了知，就性質不明；一旦離開了物，就無從顯現。因此可以說，「意」就是「本心真面目」的存在狀態。這種存在狀態，是充滿活力的，因而又稱之為「生生」。這個「生生」，既是指生生不息的運動狀態，又是指「生生即仁」的趨善性質。不過，這裡所講的運動，是指一種無休止的絕對的運動，因此只能用「生生」來形容，不能用「動靜」去稱謂。王時槐還強調，意不是念慮的起滅，因此一講念慮，就已墮入形氣，而意屬「中道」，「不落二邊」。 再看「知」。王時槐說： 知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬後天矣。雖屬後天，而形氣不足以干之。故知之一字，內不倚於空寂，外不墮於形氣，此孔門之所謂中也。（同上《答朱易庵》） 知，是研幾說體系中的又一重要概念。這裡所謂「知」，即我們今天所謂的認識，它有認識的對象，即「內不倚於空寂」；它是有條理、有邏輯的，並不等同於外物，即「外不墮於形氣」。另外，王時槐又賦予「知」以道德性質：知即「孔門之所謂中」，也即《論語·堯曰》所說的「允執其中」，皇侃疏之為「中正之道」，《中庸》稱為「天下之大本」，可見是指一種完美的道德範疇。把這層意思和上文「知者意之體」聯繫起來看，就可斷定，「知」是指「本心真面目」的善與美的性質，也即必然向善的思維趨向。從這個意義上說，此處之知，實際是指「良知」，王時槐不用此語，大概是為了與作為先天本體的良知相區別。 從王時槐對「幾」「意」「知」的論述中，我們可以得出這樣的結論：第一，三者皆非先天的虛幻之物，而都是屬後天的產物；第二，三者皆處於動而未形、有無之間，雖不倚於空寂，亦不墮於形氣。從這裡可以看出，幾、意、知是從不同的方面展現了「本心真面目」：以其微妙而言，謂之幾；以其生生而言，謂之意；以其中正而言，謂之知。總而言之，稱為「幾」。在這三個概念之中，最重要的是「意」。圍繞著這個「意」，王時槐進一步展開分析，又提出了「識」與「念」兩個概念。他說： 性無為者也，性之用為神。神密密常生謂之意。意者一也，以其靈謂之識，以其動謂之念，意、識、念，名三而實一，總謂之神也。（同上《潛思札記》） 意，作為「幾」的存在狀態，雖然生生不息，但又不墮於形氣，因此並不直接表現出來，而只能藉助「識」與「念」而外化：識，大體相當於主觀意識；念，大體相當於念頭、動機，它支配著人的待人接物的活動。念外在運動的結果，就會出現所謂「念頭斷續轉換不一」的情況，在這種「斷續轉換」之中，有時不善以至惡便表現出來，因此說，「斷續可以言念，不可以言意」（同上《三益軒會語》） ，「若至於念頭斷續轉換不一，則又是發之標末矣」（同上《答錢啟新》） 。 意和念的區別，並不是絕對的，從意是專一致善的趨向來說，有時又可以稱為「一念」。從它至微至密來說，有時或稱「念之至微」者。人們把「澄然無念」當作未發之體，正是「將發字看得粗了」。實際上，「澄然無念」，就是一念，也就是「意」。 王時槐通過對幾、意、知、念、識等概念的細緻分析，描繪了總稱為「幾」的「本心真面目」。他強調說：「學者終日乾乾，只是默識此心之生理而已」（同上《答周時卿》） 。這就是所謂的「研幾」。 王時槐指出，研幾的實踐要求，是「慎獨」。他說：「意本生生，惟造化之機不克則不能生，故學貴從收斂入，收斂即為慎獨，此凝道之樞要也」（同上《與賀汝定》） 。所謂「造化之機不克則不能生」，就是說，生機的顯露是要在應事接物中才能表現出來，而要在應事接物的過程中把握生機，只有依靠「慎獨」的方法，這就叫作「收斂」。很明顯，這種以「慎獨」為收斂的修養方法，同以靜坐枯寂為收斂的修養方法是大相徑庭的。這種方法後來為劉宗周所繼承。 王時槐的透性研幾說，論證縝密，孤標獨幟，後人稱之為「洞徹心境」（高攀龍語）。實際上，這恰恰表現出「牛毛繭絲，無不辨析」的理學特色。這種情況同佛教對理學的影響有很大關係。王時槐本人就曾有過「究心禪學」的經歷，他的著述中講「中道」「不二」，不僅是直接借用佛教的術語，而且在辨析方法上，也深深滲透著佛教中道觀的影響，其中對幾、意、知的論證，就是一個明證。當然，他的「究心禪學」，主要是在方法論上。就人生觀而言，他仍然站在批評佛學的立場。他說：「大抵佛家主於出世，故一悟便了，更不言慎獨。吾儒主於經世學問，正在人倫事物中實修，故吃緊在於慎獨」（同上《答郭存甫》） 。正如《易傳》中所說「唯幾也，故能成天下之務」（《繫辭》上） 一樣，王時槐的研幾說背後，隱藏著經世、踐履的精神，這與江右王門學者劉邦采、胡直有相似之處。不過，這種精神到了後來的劉宗周、李顒等人手裡，才得到發揚光大。 第三節　胡直的「心造天地萬物」說 胡直（公元1517—1585年）字正甫，號廬山，吉安泰和（今江西泰和縣）人。曾任四川參議，湖廣督學，廣東、福建按察使等職，年六十九卒於官。著作有《鬍子衡齊》等，後人輯為《衡廬精舍藏稿》三十卷、《續稿》十一卷。 胡直少年時性格豪放，羨慕孔融、郭元振、李白、蘇軾、文天祥的為人，同時又酷嗜詞章之學。年二十六，始從王守仁弟子歐陽德問學，得「立志」之教，為學方向便轉向心性修養，自稱「因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿欲，三者交剚於胸中，雖時有戰勝，不能持久，此予志不立之罪」（同上卷二十二《江右王門學案·困學記》） 。年三十一，與友人王托去石蓮洞拜羅洪先為師，羅授之以「主靜無欲」之教。爾後不久，胡直便又從陳大論、鄧魯等人學道與學禪，學道未果，學禪卻大有收穫，據《困學記》載： 予亦就鈍峰（鄧魯）問禪。鈍峰曰：「汝病乃火症，當以禪治。每日見予，與諸生講業畢，則要共坐，或踞床，或席地。常坐夜分，少就寢，雞鳴復坐。其功以休心無雜念為主，其究在見性。」予以奔馳之久，初坐至一二月，寐寤見諸異相。鈍峰曰：「是二氏家所謂魔境者也。汝平日忿欲利名，種種念慮，變為茲相。《易》所為遊魂為變是也。汝勿異，功久當自息。」四五月果漸息，至六月遂寂然。一日心忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。喟然嘆曰：予乃知天地萬物非外也。自是事至亦不甚起念，似稍能順應，四體咸鬯泰，而十餘年之火症向愈，夜間能寐。（同上） 這段學禪靜坐的經歷使胡直受益匪淺，特別是「心忽開悟」的心理體驗，給他思想上留下了深刻的印象。胡直的這種求學過程讀起饒有趣味，和練氣功有相似之處。現代醫學對氣功的研究認為：「氣功進入至靜境界時，一切感官活動和思維活動暫時停止。人們在恍惚之間，好像感到自身並不存在，有一種虛無縹緲的感覺，這種狀態……用現代心理學的術語來說，就是自己身體的客觀化（Objectification of the Body）」（卓大宏《氣功源流略考》） 。由此證明，胡直所說的「洞見天地萬物，皆吾心體」，並非主觀憑空的捏造。但是，他把這種實際上是練氣功過程中所特有的心理現象，當作一般的認識現象，並以這種心理體驗作為根據，堅信「天地萬物皆吾心體」，在當時的自然科學水平條件下，是不足為怪的。 胡直把自己通過內省獲得的心理經驗，「印諸子思上下察、孟子萬物皆備、程明道渾然與物同體、陸子宇宙即是吾心，靡不合旨」（《明儒學案》卷二十二《江右王門學案·困學記》） 。由此他便直截了當地提出「理在心，不在天地萬物」，「心造天地萬物」的觀點，指出： 夫萬理之實，豈端在物哉？其謂實理即實心是也。孟子曰：萬物皆備於我，而下文繼之曰：反身而誠，樂莫大焉。若實理皆在於物，則萬物奚與於我、又奚能反身以求誠哉？（《鬍子衡齊》卷二《六錮》） 又說： 天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載者；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。雨露者吾心之潤，雷風者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山嶽、鳥獸草木之流峙繁植也，火炎水潤木文石脈，疇非吾心也；螻蟻虎狼鴻雁雎鳩，疇非吾心也；一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皎日者所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。其惟察乎，匪是則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。日月天地萬物熄，又惡睹夫所謂理哉？子故曰：察之外無理也。（同上卷一《理問》下） 這樣的觀點，和王守仁的「心學」沒有什麼區別。如果說王守仁還用心物不相分離的觀點來裝飾「心外無物」之說；那麼，胡直在這裡便是開門見山，直接把心擺在第一位，甚至認為天地萬物竟無理，理只在心中，猶如沒有光明就見不到天地萬物一樣，沒有心，則連光明也見不到，故說心造日月天地萬物。這裡，我們看到了胡直是怎樣片面地誇大主觀認識的作用，並加以絕對化的例子。 上述觀點，也表現出胡直浪漫和豪爽的個性。他批評前哲懷忌含諱，這樣寫道：「不直則道不見，以致談者狐疑指摘，莫決從違。……仆不忖漫為八字打開，一口說破，直將此學盡頭究竟，不敢為先儒顧惜門面」（《衡廬續稿》卷四《與郭相奎書》） 。從以上言論看，胡直的確是勝過前哲，把王學「一口說破」了。事實上，他走得比王守仁更遠，與佛教「三界惟心」的觀點一致。他自己也並不隱諱，說道：「若夫釋氏所謂三界惟心、山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大繆」（《鬍子衡齊》卷二《六錮》） 。正是因為如此，黃宗羲在《明儒學案》中評論上述觀點時寫道：「此與文成一氣相通之旨，不能相似矣」（卷二十二《江右王門學案·胡直傳》） 。胡直的「心造天地萬物」之說，與王守仁「心外無物」之說確實有所不同，但卻可以視為「心外無物」說合乎邏輯的發展，而黃宗羲所說的「文成一氣相通之旨」，則滲透了他自己對王守仁學說的理解，即：「夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我與天地萬物一氣相通，無有礙隔。夫人心之理，即天地萬物之理，非二也。若有我之私未去，墮落形骸，則不能備萬物矣。不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無干涉。故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也」（同上） 。用這樣的觀點批評「心造天地萬物」之說，是有一定說服力的：一方面，他認為認識離不開主體（「我」），而主體如果被主觀成見（「私」）所蒙蔽，也就不能洞見萬物之理；另一方面，他又認為人的認識結果（「人心之理」）與客觀真理（「天地萬物之理」）是統一的關係，而不是等同。可見，宗羲的見解是很深刻的。 「心造天地萬物」之說，是胡直理學的主題。《鬍子衡齊》一書，基本上圍繞這一主題，故而黃宗羲稱：「先生著書，專明學的大意」。但是，如果用「主觀唯心主義」一語概括胡直思想了事，則未免過於簡單。實際上，胡直思想中頗有值得注意之處。首先，是勇於懷疑與獨立思考的精神；其次，是強調心學與力行不悖的注重踐履的精神。這些都值得闡發。 理學中心學的一派，注重獨立思考。陸九淵的「六經注我」、陳獻章的「以我觀書」，都是顯例。在明代後期學者中，胡直也應視為突出的例子之一。他不僅主張獨立思考，更敢於懷疑，在《困學記》中，他寫道： 反覆而思之，平心而求之，不敢循近儒，亦不敢參己見。久之，於先儒終不能強合，其疑有四；於近儒亦不能盡合，其疑有三。（同上） 這裡所說的「先儒」「近儒」，就是指程、朱與王守仁兩大派。胡直對於程朱一派的疑難，主要在「窮理」問題上。他堅持「理在心而不在物」的觀點，反對多聞多見與讀書，不主張「瞿瞿焉索物以求理」（《鬍子衡齊》卷二《六錮》） 。在為學之序上，他提出「物理遠而心性近」（同上卷七《續問》下） ，主張以心性為先。對於王守仁學派的疑難有三：其一，他認為王守仁釋格物為正心，與《大學》中「正心」條目本身意思重複，會使初學者「增繳繞之病」；其二，他提出良知中有「天則」在，不可以隨意變化圓通，生「猖狂自恣」之病；其三，他反對「重內輕外」，主張「日用應酬可見之行者，皆所學之事」，不必「探索於高深」，「測度於渺茫」。從以上「四疑」和「三疑」的內容來看，他對程、朱的疑難，顯然都是站在「心學」的立場，然而，他又不泥於心學的清規戒律，因此又對王守仁及其後學也提出了疑難，而且其中包含有合理因素。在《鬍子衡齊》中，有《六錮》一篇，從「虛實」「天人」「心性」「體用」「循序」「格物」六個方面闡發他自己的獨立見解，與「四疑」，「三疑」說的精神基本一致。 在對待佛、老二氏的態度上，胡直也表示了與眾不同的看法。他說： 某則以為老、佛之言或類吾儒，而吾儒之言亦有類老、佛者，此則譬之食稻衣錦，雖莊 皆然。（《衡廬藏稿》卷二十《答唐明府書》） 又說： 某嘗以為聖人能兼夫禪，禪不能兼夫聖，以其間有公私之辨，此其所以成毫釐千里之異也。（同上《答趙大洲先生》） 雖然從根本上說，胡直是反對佛、老二氏的，但是他不反對使用「老、佛之言」，認為儒、釋之分的關鍵在於「經世」與「出世」，也即「盡心」與「不盡心」： 釋氏者，雖知天地萬物之不外乎心，而卒至於逃倫棄物。若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。（《鬍子衡齊》卷二《六錮》） 對於佛、老二氏的思想，絕大多數理學家抱著暗中吸取而公開諱言的態度，胡直這種與眾不同的兼容態度，也從一個側面反映其不因循世俗、獨立思考的學術態度。 胡直思想中另一點值得注意之處，是強調心學與力行不悖的注重踐履的精神。他在給友人的信中說：「仆以為見今之語心學者，當謫議其力行與不力行，而不當竟詆其學之為非也」（《衡廬藏稿》卷二十《答唐明府書》） 。他認為心學與力行並不矛盾，主張心學不應當受到批評，但語心學而不力行則應受到指摘。他還說，《周禮》中的六德、六行、六藝這「三物」皆不能離心。他在「三疑」之說中對「今之學者」「重內而輕外」的批評、對佛學「逃倫棄物」的批評，都表現了注重踐履與講求實際的精神。 在知行問題上，他雖然還恪守著王守仁「知行合一」之旨，但在具體論述中則宣稱真知必須躬行。《鬍子衡齊》中有這樣一大段他與弟子論知行的記載，茲抄錄於下： 渭南南大夫謂鬍子曰：「昔予伯大夫告馬少卿曰：知行一也，唯行乃為真知』。馬君曰：『今夫水溺人、火燎人孰不知之，豈必身經溺燎而後為真知哉！』伯大夫未有以應也，子則謂何？」鬍子亦未有以應也。有座客曰：「古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出於真知固也，然亦有不必盡然者，此不可定擬也。」已而，一客傳郭黃門《使琉球錄》，群披誦之，見《錄》稱今琉球與杜氏《通典》載盡異。或曰：「杜氏年久遠，與今異者宜也」。已而又讀《星槎勝覽》，亦多異。《勝覽》載其國山形合抱，有翠麗大畸之高聳，今《錄》稱無之；載田沃谷盛，今稱沙礫而不碩；載氣候常熱，今稱雨過遽涼，而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇，其它不合者更夥。《勝覽》所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親歷而目較之，鮮不以《勝覽》為是也。然則不躬行而雲真知者，豈不誤哉！……鬍子謂南大夫曰：「善乎哉，其言知行者也！」大夫曰：「其若溺燎之辨何？」鬍子曰：「夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮而必曰知之皆夢知也。即若茲堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物，彼在外者縱工考訊亦徒想像已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所為知矣。故謂知為行始、行為知終可也，謂真行即知、真知即行亦可也。彼必謂知行異者，夢語也哉，想像也哉！」 ……弟子曰：「允哉，諸君子之言一也，雖然，《繫辭》有曰：『百姓日用而不知』，彼日用則行矣，而又不知何也？」曰：「百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。」「然則何以為真行？」曰：「真知則無不行，真行則無不知。」（《鬍子衡齊》卷七《續問》上） 這段引文雖然較長，但它再現了胡直與學子們讀書講論的生動場面，其時胡直正以四川按察副使督其學政，從中可以窺見晚明書院講學之一斑。在胡直與學子的對話中，不僅肯定了直接經驗，同時也肯定了間接經驗，認為人們要取得知識，不可能什麼都要直接經驗。他還提出「真知」與「夢知」及「真行」與「冥行」的問題，指出真知是含有行的知，真行是含有知的行，在說法上雖與王守仁相似，而在旨歸上卻異趣。不過，他把「忘」當作知的最高境界，不免又走入神秘主義。 胡直注重踐履與講求實際的思想特點，也與他後半生為官三十年的經歷相關。他的為官政績，文獻記載不多，但從其文集來看，「經世」的言論卻不在少數。例如，他論當時東南沿海「倭寇」事，就向上司提出「審戰地」，「嚴間諜」，「操刑賞」，「簡士兵」，「破資格」，「恤內地」等十項建議，其中多是針對時弊而發的（《衡廬藏稿》卷十九《上陳府院論倭寇》） 。他還呼籲反對「虛文」，指出：「今日虛文之甚，其委細者固多而大端則有五：一曰無名雜徭；二曰浮羨供應；三曰宴會多費；四曰借關濫應；五曰奢僭無度」（同上） 。從這些言論中，不難看出他講求實際的思想傾向。胡直認為，「天下大計有三」，其一正聖功，其二豫人才，其三培元氣。他以百姓為國之元氣，指出：「民為邦本，本固邦寧」，對聚斂、征輸、倭患之擾民深表憂慮，感嘆道：「使仍以催科為課，則民困不知何所終也」（《衡廬藏稿》卷二十《啟江陵張相公》） 。這些都表現出他關心民情的求實一面。 總之，胡直的思想一方面以「理在心」「心造天地萬物」為主旨，同時又表現了獨立思考、注重踐履與講求實際的特色。他的思想的最終落腳點，仍然是所謂的「約禮順則」，即以封建的道德原則征服人心，支配整個社會。他有一段話論及人心的重要： 仆嘗訊鞫大盜，雖刑之不肯服輸，及至一二語中其獨知，盜不覺服。所以然者，非盜不閒掩飾，以觸其獨知，若天所管押，雖欲掩不可得也。可見此知不容一毫虛假，乃天下至誠之動者也。在盜且然，而況學者乎？其所謂明德，所謂天下之明命，所謂虛靈，所謂天理、天則、天聰明，所謂仁體，所謂生理，所謂性，所謂人之生也直，皆不能外此，吾人舍此更何所倚。故唯慎其獨知則可以誠意而致平天下，可以致中和而致位育。（《衡廬藏稿》卷二十《答程太守問學》） 在這裡，胡直又是從經驗出發論證了解決人心問題的極端重要，由此也就透露出他在理論上無限誇大「心」的作用，主張「心造天地萬物」之說所具有的社會現實意義。 * * * [1] 劉邦采所說的「命」，指「吾心之流行」，這與宋儒「情者心之用」（陳淳《北溪字義》）的「情」意思大體相同。