宋明理學史 · 第三十九章 江右王門聶豹、羅洪先的理學思想特色
在江右王門中，如果說，鄒守益、歐陽德以信守師說而見稱；那麼，聶豹、羅洪先則因提出「良知本寂」（聶豹）、「良知本靜」（羅洪先）的「寂靜」說而見異於世，被王門諸子視為偏離了師說。本章將著重探討這個問題，揭示聶豹、羅洪先的理學思想特色。
第一節 聶豹的生平與學說
一、生平
聶豹（公元1487—1563年）字文蔚，江西永豐人，後因徙家雙溪（今浙江餘杭區境內），故自號雙江。明武宗正德十二年（公元1517年）進士，知華亭縣。嘉靖四年（公元1525年）召入為御史，越二年，巡按福建，出為蘇州知府。其時「山西頻中寇，民無寧日」（《明史》本傳） 。朝廷用豹計，修關練卒，先事以待，寇來被卻。豹因退寇有功，擢陝西副使，「備兵潼關」（同上） 。後因遭權臣惡言，「逮下詔獄，落職歸」（同上） 。嘉靖二十九年（公元1550年），「都城被寇」。時禮部尚書徐階「為豹訟冤，言其才可大用」，遂立召拜右僉都御史，尚未赴，又擢兵部右侍郎，尋轉左，官至兵部尚書。後因反對「開海濱互市禁」，忤旨罷歸，數年而卒，年七十七，贈太子少保，諡貞襄。其著作有：《雙江聶先生文集》（十四卷）和《困辨錄》等。
終聶豹一生，歷職四十餘載，備嘗宦海浮沉之甘辛。他曾因謗身陷囹圄而竟能泰然處之。王時槐曾記述聶豹被捕時的情景：「從容出，見使者，易囚服，慷慨就道，室中悲號不勝，先生若不聞。門人父老送之，無不流涕。先生神色不動，第抗手而別。羅文恭公（羅洪先）見之，大敬服」（《國朝獻征錄》卷三十九《雙江聶先生傳》） 。其一身凜然正氣，躍然紙上。
聶豹為官廉正，其立法行政注重為民興利除弊。如：知華亭縣，他「首革積胥宿猾侮法剝民之弊」，免去征銀，「以補民間積逋」；興修水利、清理余田，「以補民間坍荒」，故「在邑三年，積穀至二十萬石，復業至三千餘戶」（同上） ，使民得以安居樂業。
聶豹不僅有從政的經驗，更有治國安邦的構想。他認為，「治天下以正風俗得賢才為本」，其要務在「四事」：「敦本實以興正學」，「清寺田以備賑恤」，「核官籍以均徭役」，「考宦余以勵風節」。「而四者之中，又以學校為本」（《聶貞襄集·應詔陳言以弭災異疏》） 。這是因為「至今人才未振，風俗未醇，民力未裕，國用未舒」，「皆責在士夫」；而「外士夫」無以「得賢才」，「外賢才」無以「正風俗」，「故欲善今日之風俗，當自今日之士夫始，欲善今日之士夫，當自今日之學校始。學校者，又士夫之所關也」（同上） 。
據上所述，聶豹關於治國安邦的構想可以歸結到一點，這就是：「興學育材」。因此，歷職期間，他十分注重興學，如巡按福建時，建養正書院，「群諸生教之」；又刻《大學古本》《傳習錄》「以明正學」（王時槐《雙江聶先生傳》） 。
必須指出，聶豹的「興學育材」有三個顯著特點：一是效法「三代之學皆所以明人倫」之意，提出「必須仿《周禮·大司徒》」以「六德」（智、仁、聖、義、中、和）、「六行」（孝、友、睦、婣、任、恤）、「六藝」（禮、樂、射、御、書、數）為「教萬民之法」（《聶貞襄集·應詔陳言以弭災異疏》） ；二是強調育材應以「德行」為主，「經義」為輔，指出「苟德行道義無一足觀，雖有經義，亦不之考」，二者的主次關係不容顛倒（同上） ；三是認為「德行」「經義」之教應「一主于格物、致知、誠意、正心，以至於平天下」（同上） 。就是說，興學施教應一本之《大學》宗旨，而以造就「治國平天下」的人才為目的。
總之，聶豹關於「興學育材」的治國安邦的構想，是以明人倫、重德行、通經義、應世事為其思想特色的。應該說，不少理學家也有與此相類似的思想觀點，但卻不及聶豹如此之鮮明突出。
二、學說
聶豹之學，「初好王守仁良知之說，與辯難，心益服」（《明史》本傳） ，認為「良知之學」「是王門相傳指訣」（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·困辨錄》） ；後巡按應天，繼續與王守仁講論良知之學，「銳然以聖人為必可至者」（《華陽館文集》卷十一） ，並重刻《傳習錄》《大學古本》等王守仁著作，教授諸生，其服膺王守仁「致良知」說之志益堅；乃至王守仁歿，又「以弟子自處」（《明史》本傳） ，故後世學者謂其學「出於姚江」（《四庫全書總目》卷九六《困辨錄》提要） ，不無道理。然而，使其學更具特色者，是他所提出的「歸寂」說。《明史》本傳謂其學「於王守仁說頗有異同」，即指此而言。
《明儒學案》關於聶豹「歸寂」說的提出及其遭到「同門」學者的非難，記載尤詳：
先生之學，獄中閒久靜極，忽見此心真體光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：此未發之中也，守是不失，天下之理，皆從此出矣。乃出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門為良知之學者，以為未發即在已發之中。蓋發而未嘗發，故未發之功，卻在發上用；先天之功，卻在後天上用。其疑先生之說者有三：其一，謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一，謂道無分於動靜也，今日工夫只是主靜，是二之也；其一，謂心事合一，心體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。王龍溪（畿）、黃洛村（宏綱）、陳明水（九川）、鄒東廓（守益）、劉兩峰（文敏）各致難端。先生一一申之。唯羅念庵（洪先）深相契合，謂雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。兩峰晚乃信之曰：「雙江之言是也」。（卷十七《江右王門學案·聶豹傳》）
黃宗羲這段話說明以下幾個問題：
第一，聶豹提出「歸寂」說，是在他被捕入獄期間。據《華陽館文集》載：聶豹被捕入獄，時在嘉靖二十五年（公元1546年），而著《困辨錄》，提出「歸寂」說，則在其後兩年（卷十一） 。其時聶豹已年逾六旬，說明聶豹的「歸寂」說是在晚年才提出來的。而《明史》本傳所說「初好王守仁良知之說」，則是在他四十歲以前。可見，聶豹對於王學的態度，前後期不盡相同。這反映他的理學思想並非一成不變，而是有一個發展變化的過程，即由前期對王學的信服轉向後期對王學「頗有異同」。
第二，聶豹提出「歸寂」說的方式頗與王守仁「龍場悟道」相似：陽明是「忽中夜大悟格物致知之旨」（《王文成公全書》卷三十二《年譜》） ，聶豹是「獄中閒久靜極，忽見此心真體」而悟出「歸寂」之旨來，二者均通過「頓悟」的方式達到對於「心」之本體的認識；王守仁認為「心」具眾「理」，聶豹認為「此心真體」為「天下之理」所從出，二者均主「心即理」的心本論；王守仁於南中時期曾「以默坐澄心為學的」（《明儒學案》卷十《姚江學案·王守仁傳》） ，聶豹繼承陽明這一心性修養方法，「與來學立靜坐法」。由此可見，聶豹的「歸寂」說與王學並沒有根本分歧，它仍屬於王守仁心學體系的範疇。
第三，如果說，聶豹的「歸寂」說與王學「頗有異同」；那麼，主要是在「致良知」的途徑上，或者說，是在「求道」之方上。「王門為良知之學者以為未發即在已發之中」，「道無分於動靜」，「心事合一」，而聶豹的「歸寂」說則主張外「事」以求「心」，舍「動」以求「靜」，離「已發」以求「未發」。一句話，即徑直從「寂」、從「靜」、從「未發」中體認「良知」，因此遭到「同門」王畿、黃宏綱、陳九川、鄒守益、劉文敏等人的非難，被目為「禪悟」。當然，王門中也有贊同其說者，這就是羅洪先。王時槐謂其聞聶豹「未發之說，深相契合」（《國朝獻征錄》卷三十九《雙江聶先生傳》） ，而劉文敏晚年也信其說。
在辨明聶豹提出「歸寂」說的原委以後，有必要進一步探討其思想內容和特點。
「良知本寂」是聶豹提出「歸寂」說的理論依據和基本觀點。他說：「良知本寂，感於物而後有知；知其發也，不可遂以知發為良知而忘其發之所自也」（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·雙江論學書》） 。所謂「其發之所自」，就是「本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也」（同上） ；而「不睹不聞，便是未發之中」（同上《困辨錄》） 。這裡，有兩點值得指出：一是謂「良知本寂」即是「不睹不聞」即是「未發之中」。他認為這是王守仁的觀點，也是其《傳習錄》中的義旨，故說「先師云：良知是未發之中，廓然大公的本體……此是《傳習錄》中正法眼藏」（同上） ；二是謂「良知」與「知」有別：「良知」是「寂體」，「知」是其「發用」，即「良知寂體」感物而動的結果，二者之間是體與用的關係，故說「不可遂以知發為良知」，亦即不可以「知」為「體」。
聶豹的上述觀點與師說「頗有異同」：一方面，王守仁認為，「心之本體，即是天理」，而「天理原自寂然不動」（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中） ；這「原自寂然不動」的「天理」，其「昭明靈覺」，即「所謂良知也」（同上卷五《答舒國用》） 。簡言之，「心之本體」即是「天理」，「良知」。就此而論，聶豹關於「良知本寂」的觀點與師說有其同的一面。然而，另一方面，王守仁又認為，「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求」（同上卷一《傳習錄》上） 。一句話，「知」即是「良知」即是「心之本體」，三者是一回事，不可妄加分別。就聶豹不以「知」為「良知」，因而不以「知」為「心之本體」而言，又與師說有異的一面。他之所以遭到「同門」的非難，也就可以理解了。
既然「良知本寂」，那麼，「歸寂」就成為「致良知」的不二法門。因為在聶豹看來，「心主乎內，應於外而後有外；外其影也，不可以其外應者為心而遂求心於外也。故學者求道，自其求乎內之寂然者求之，使之寂而常定」（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·雙江論學書》） 。可見，所謂「歸寂」，簡言之，就是「求寂於心」。顯然，這與王守仁關於「心」的體用、動靜觀點是相違異的。王守仁說：「心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也」（《王文成公全書》卷五《答倫彥式》） ，認為體用原於一心，動靜不可分離；舍動求靜，就是「廢其用」而「撓其體」，這是行不通的，因為舍動求靜之心，它本身就是動而非靜。王門弟子正是根據上述師說，提出「寂本無歸，即感是寂，是為真寂」（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·雙江論學書》） 的觀點與聶豹的「歸寂」說進行辯難的。
然而，聶豹所說的「歸寂」並非釋氏「寂滅」之義。他在回答「同門」的責難時指出：
夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之。今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！（同上）
認為儒、釋之辨在於：釋氏「以感應為塵煩」，以「寂滅」為旨歸，故為了歸於「寂滅」，就必須「斷除」一切「塵煩」，說明在寂感問題上，釋氏是主張「廢感」以「歸寂」；與此相反，儒者是主張「歸寂」以「通感」，就是說，「感」不但不能「廢」，而且還必須「通」，「歸寂」就是「通感」之道。上述「儒者」的觀點，其實也是他本人思想的自白。據王時槐《雙江聶先生傳》載，聶豹在給歐陽德的信中就曾提出「歸寂」以「通感」的觀點，他在論及「良知本寂」之後說：「故學問之功，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定也，則感無不通，外無不該，動無不制，而天下之能事畢矣」（《國朝獻征錄》卷三十九） 。這說明在「歸寂」問題上，聶豹與釋氏的觀點不同：聶豹提倡「歸寂」是旨在通感、應事，是「入世」的，而釋氏則是旨在超世脫俗，是「出世」的。
必須指出，聶豹雖然主張於「未發」中體認「良知」，視「歸寂」為「致良知」的不二法門，推崇「龜山一派每言靜中體認」是「吾儒真下手處」（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·困辨錄》） ，但又認為這並非適用於一切人。有人問：「周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？」他說：
周曰「無欲故靜」，程曰「主一之謂敬」。一者無欲也，然由敬而入者，有所持循，久則內外齋莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學。哀哉！（同上）
這段話表明：第一，聶豹的「歸寂」說與周惇頤的「主靜」說在認識「本體」的方法上，是一致的。他們都主張從「寂」「靜」入手，在「寂」「靜」中體認。顯然，這與程頤的「由敬而入」，因而「有所持循」的「主敬」說，是有所不同的。但是，從終極目標來看，則又是相同的，它們都是認識「本體」不可或缺的方法，故聶豹對二者均持肯定的態度。
第二，在認識「本體」問題上所以存在著「主靜」和「主敬」兩種方法，是因為人的「天資力量」各異。聶豹認為，只有「天資明健」的「上根者」才適用「入頭便主靜」的「主靜」說。這與王守仁關於「四句教法」的觀點，即認為只有天資聰穎的「上根人」才適用「四無」之說頗為相似。說明「主靜」說並不具有普遍適用的思想品格，因而也說明他提倡「歸寂」說是有條件的。
第三，即使適用於「上根者」的「主靜」說，也並非完美無缺，而是有其利弊得失的。它既有「合下便見本體，亦甚省力」之利，又有「或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑」之弊。這說明聶豹對於「主靜」說的適用性的肯定不但是有條件的，而且是有分析的。
既然如此，聶豹為何提倡「歸寂」說呢？王時槐認為，這是因為「先生患當時學者率以知之發用為良知，落支節而遺本原」，故「特揭未發之中」（《國朝獻征錄》卷三十九《雙江聶先生傳》） 。聶豹所患的「當時學者」，不但包括朱學學者，而且更包括王門學者。在當時的王門學者中，確實出現過傾向於「道問學」的思想流派，他們強調「多學而識」，注重「考索記誦」。如：浙中王門的季本和顧應祥，他們「憫學者之空疏，只以講說為事，故苦力窮經」（《明儒學案》卷十三《浙中王門學案·季本傳》） ，於「九流百家」之書，「皆識其首尾」（同上卷十四《浙中王門學案·顧應祥傳》） 。而最顯者，莫如南中王門的薛應旂和楊豫孫，公然反對「離行言知，外事言學」（同上卷二十五《南中王門學案·薛應旂傳》） ，主張「知識即性」（同上《楊豫孫傳》） 。
總而言之，儘管聶豹提倡「歸寂」說有與師說相違異之處，也與「同門」的某些觀點不甚契合，然而在反對朱學、糾正王門中的朱學傾向方面，其態度是十分鮮明的，故說他的「歸寂」說與王學「頗有異同」，而並非根本的對立。這就是聶豹理學思想的基本特色。
第二節 羅洪先的生平學行與理學思想
一、生平學行
羅洪先（公元1504—1564年）字達夫，號念庵，江西吉水人。明世宗嘉靖八年（公元1529年）舉進士第一，授翰林院修撰。明年，告假歸。嘉靖十二年（公元1533年），充經筵官；十八年，召拜春坊左贊善。明年冬，上疏議「東宮事」，因忤旨落職歸里。家居，常與王門諸子鄒守益等切磋學問，然未絕意仕宦，於人才、吏事、國計、民情，「悉加意諮訪」，謂「苟當其任，皆吾事也」（《明史》本傳） 。郡邑田賦多積弊，洪先「精心體察」，建議有司均之，「弊頓除」（同上） ；歲飢，又移書有司，使民得以賑恤。及至年五十前後，「睹時事日非，始絕意仕宦」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） 。嘉靖三十七年（公元1558年），其時嚴嵩居相位，「以同鄉故，擬假邊才起用」（《明史》本傳） ，洪先告以「畢志林壑」，力辭不就（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 。其一生安於貧困，不求富貴，「先世田宅，盡推以與庶弟，別架數楹，僅蔽風雨」（同上） 。巡撫馬森曾欲饋贈數千金為之築室，洪先力辭不受。同年項甌東見其清貧而有意提攜，告以有富人坐死，行賄萬金，只待洪先一言即可得手，洪先辭之；已而念富人罪不當死，洪先「囑恤刑生之，不令其知」（同上） 。耿定向稱其「辭受取與，咸裁以義」，「秋毫靡狥」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） ，良有以也！臨終，其室內四壁蕭然，「視如懸罄」。有人問：「何至一貧如此？」洪先以「貧固自好」作答（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） ，大有「安貧樂道」的孔、顏之風。卒年六十一，贈光祿少卿，諡文恭。著作有《念庵羅先生集》十三卷。
考羅洪先一生，無論身處何種境遇，均畢志於「聖學」而不移：
年十一，讀古文，慨然慕羅倫之為人，「即有志於聖學」（同上） 。
年十五，聞王守仁於贛州開府講學，心即嚮往；比《傳習錄》出，手抄玩讀，竟至廢寢忘食，欲往受業，父不可而止。
年二十二，舉鄉試，因父病，輟會試。師事同里谷平李中，「得其根柢」（同上） 。
年二十五，師事同郡江右王門學者黃宏綱、何廷仁，自是日究王守仁「致知」旨。
年二十六，赴京廷試，御批：「學正有見，言讜而意必忠，宜擢之首者，賜進士及第一人」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） 。外舅太僕卿曾直聞報大喜，謂：「幸吾婿建此大事。」洪先說：「丈夫事業，更有許大在。此等三年遞一人，奚足為大事也」（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 。
年三十六，赴召。道南都，晤王畿諸王門學者，「質辨累日，大都主無欲旨」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） 。趨泰州，訪王艮，艮為之「論正己物正」說，洪先自稱：「日聞心齋言，未能盡領，論至此卻洒然有鼓舞處」（同上） 。
年三十七，抵京歷職。與唐順之、趙時春「日相期許，以天下自任，中外咸稱異之曰：三翰林雲」（同上） 。
同年冬，因忤旨落職歸里。從此「削跡城市」，日與鄒守益、歐陽德、聶豹諸子為會講學，然「未嘗以言詞先人」（同上） 。
年三十九，始聞聶豹「歸寂」之論。
年四十三，赴毗陵，訪唐順之。順之自以博大不如洪先，稱道「念庵之學平正」（同上） 。
其時，聞王畿論「現成良知」，畿謂「良知當下具足」，不假纖毫之力，其意在速人悟入。洪先非之，謂「世豈有現成良知者耶？」（《明史》本傳） 因慮世人「利慾之盤固，血氣之浮揚而欲從其心之所發，任其意之所行，滅裂恣肆」，故平時提誨學者，多主周惇頤「無欲故靜」說和《易·繫辭》「寂然不動」語，以為「能靜寂，乃為知體之良；能收攝保聚，一切無染，乃為主靜而歸寂」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） 。
年四十七，為聶豹《困辨錄》作序，自稱於聶豹之說，「始而洒然無所疑，已而怳然有所會，久而津津然不能舍」（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·困辨錄後序》） ，甚相契合。
年五十二，與王畿游楚，寓黃陂深山中「習靜」。曾貽書楚中王門學者蔣信，謂「此心中虛無物，旁通無窮，無內外可指、動靜可分，上下四方，往古今來，渾然一片，而吾身乃其發竅，非形質所能限也」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） 。
曾辟石蓮洞，其晚年多洞居，以之終老。
綜觀羅洪先一生學行，有幾個顯著特點：
一是求學不名一師。如上所述，洪先早年即服膺王學，又以江右王門學者黃宏綱、何廷仁為師，且自稱為王守仁後學。然而，他並不專名一師。在服膺王學之前，他曾慨然慕羅倫之為人；在服膺王學之後，他又師事同里谷平李中。按羅倫、李中均為明代前期的朱學學者。宗羲稱羅倫「守宋人之途轍」（《明儒學案》卷四十五《諸儒學案·羅倫傳》） ，而李中則以「朱子之學」為「聖人之學」（同上卷五十三《諸儒學案·谷平日錄》） 。可見，洪先之學雖本之王學，且師承江右王門學者，但又並不以此為限；對於朱學學者，他也曾有所師承。這充分體現其學術師承關係的多層次的特點。
二是為學泛觀博覽。洪先自忤旨罷歸，即發憤讀書，其學無所不窺，自天文、地誌、禮樂、典章、河渠、漕餉、邊防、戰陣攻守，以至陰陽、卜筮、算數等，無不精究，說明其為學視野之寬廣。唐順之「自以博大不如先生」，正好反證洪先學識之博大。
三是交友論學重在求同存異。洪先之學雖得自於江右王門，但並不因此而株守門戶。對於學術上的異同，無論是同一門派還是其他門派，他均與之廣交往、多切磋，重在求同存異。例如，陳九川是江右王門學者，在體用寂感問題上與洪先意見不合，洪先與之書信往還，論辯再三。又如，王艮是泰州學派的開創者，倡「百姓日用即道」之說，洪先雖反對此說，認為「不知反小人之中庸以嚴君子之戒懼」（《念庵羅先生集》卷四《讀困辨錄抄序》） ，但對其「正己物正」之說，卻欣然心領。據說，洪先初訪王艮，艮因病不出。洪先就榻旁求教，艮仍不答。逾日再見王艮，艮遂為之論「正己物正」之說。由此可見洪先虛心求教的精神。王畿是浙中王門學者，洪先雖與其「持論始終不合」（《明史》本傳） ，尤其對於王畿的「現成良知」說，反對最為激烈，但仍肯定其「速人悟入」的誠意。直至晚年，兩人交好如故。再如，唐順之是南中王門學者，認為寂感「不容人力」所為，此說雖與洪先相左，但不妨礙他們成為至交。耿定向曾以「夜語契心相對，達旦不寐」（《耿天台先生文集》卷十四《念庵羅先生傳》） 來形容他們交誼之深。這一切均充分體現了羅洪先在交友論學方面的求同存異精神。而正因此，唐順之稱「念庵之學平正」，意即不失於偏狹。應該說，這是羅洪先治學的一大特點。
必須指出，儘管羅洪先一生學行有以上特點，然其學宗王守仁，且以之為師，是得到王門諸子的承認的。據說羅洪先在編定《陽明年譜》時，自稱後學，不稱門生。錢德洪和王畿主張應改稱「門人」，認為洪先「非徒得其門」，且為「升堂入室者」（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》） 。鄧以贊則認為，王守仁「及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念庵」（同上） 。宗羲稱鄧以贊此說為「定論」，指出：「天下學者，亦遂因先生之言而後得陽明之真」（同上） 。可見，無論洪先是王守仁的「門人」還是「私淑」，其學一宗王守仁，且入其「堂奧」已為王門諸子和後世學者所公認。這是我們討論羅洪先的理學思想應予以充分考慮的。
二、理學思想的演變
羅洪先的理學思想有一個發展、演變的過程，它大體如黃宗羲所言：「始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體」（同上） 。這有他所寫的《甲寅夏遊記》為證，其大意是：
「往年」他和「談學者」一樣，以為「知善知惡即是良知，依此行之即是致知」，並「嘗從此用力」，而結果「竟無所入」，沒有找到通往「致良知」的門徑。於是，他轉向以「收攝保聚」為「致良知」功夫的「主靜」說。然而，近「一二年來，與前又別」，他認識到「當時之為收攝保聚偏矣」，其流弊是：「重於為我，疏於應物」。於是，他又轉向「仁體」說，認為程顥所言「識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索」應該成為「收攝保聚之功」的「準則」（同上《論學書》） 。
上述表明，羅洪先理學思想的演變，經歷了三個階段：「往年」他「用力」於「知善知惡」的「良知」說，宗羲所謂「始致力於踐履」，即指此而言；後來，他提倡以「收攝保聚」為功夫的「主靜」說，宗羲所謂「中歸攝於寂靜」，即指此而言；近「一二年來」，他轉向以「誠敬存之」為功夫的「仁體」說，宗羲所謂「晚徹悟於仁體」，即指此而言。
按羅洪先的《夏遊記》冠於「甲寅」二字，表明其事在嘉靖三十三年（公元1554年），他時年五十一。《記》中自稱「一二年來」因覺悟到「收攝保聚」之偏而轉向了「仁體」說，當系他五十歲左右的事。又據他在《困辨錄序》所言：「癸卯（嘉靖二十二年，公元1543年），洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂，心亦疑之」（同上） 。說明他直至四十歲仍不信聶豹的「歸寂」說。及至後四年，聶豹陷於囹圄，「自是乃益知先生」，遂為其「歸寂」說申辯，聶豹謂為「知我」（同上） ，則洪先轉向「歸寂」說，已年四十四。這與耿定向《念庵羅先生傳》所載：洪先年四十三，與王畿辯論「現成良知」，以為「收攝保聚，一切無染，乃為主靜而歸寂」（《耿天台先生文集》卷十四） ，大體相符。由此可見，洪先提倡「主靜」說，約在四十三四歲左右。那麼，《記》中自稱「往年」「用力」於「知善知惡」的「良知」說，當在此以前。如果上述的推算無誤，則宗羲關於羅洪先理學思想演變過程的論斷，大體可以表述如下：四十三四歲以前，「致力於踐履」；四十三四歲以後，「歸攝於寂靜」；五十歲以後，「徹悟於仁體」。這就是羅洪先理學思想發展、演變的大致情況。
至於他的理學思想是怎樣演變的，為什麼會有這樣的演變，《甲寅夏遊記》言之甚明。
例如，他之所以由「用力」於「知善知惡」的「良知」說轉向以「收攝保聚」為功夫的「主靜」說，是因為認識到「往年」對「良知」的理解有錯誤。他說：
夫良知者，言乎不學不慮、自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善，吾知之；吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎！中無所主，而知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當反求其根源。（同上）
顯然，這是他根據「至善」的「良知」說對「往年」的「良知」說所做的「反省」。他認為，「良知」是「不學不慮、自然之明覺」，是「至善之謂」，而「往年」所謂「知善知惡即是良知」，實則為「善惡交雜」之「知」，「善惡交雜」說明「中無所主」，「中無所主」則「知有未明」，「知有未明，依此行之」，則無不悖謬、「乖戾」，故其結果必然「竟無所入」。這是他所以放棄「往年」的「良知」說的原因。他又認為，「善惡交雜」之「知」，「隨出隨泯」，「特一時之發見」，不可「盡指為本體」，故要認識「自然明覺」的「良知本體」，「當反求其根源」。這個「根源」就是「靜」。他說：
蓋人生而靜，未有不善；不善，動之妄也。主靜以復之，道斯凝而不流矣。（同上）
在他看來，「靜」為「善」根，因此，只要「主靜」，就可以去「動妄」之「不善」，而恢復人性固有之「至善」，亦即「不學不慮」，「自然明覺」之「良知」。這種「主靜以復之」的「致良知」功夫，他也稱之為「收攝保聚之功」：
良知者，靜而明也。妄動以雜之，幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而後定靜安慮由此出。（同上）
所謂「收攝保聚之功」，其實就是孟子所說的「收放心」。洪先認為，一旦「良知」為「妄動」所「雜」，只有「收放心」，使之「定靜安慮」，才能恢復「良知」「靜而明」的本然狀態。這就是他所以轉向「主靜」說的原因。
又如，他之所以由「收攝保聚」的「主靜」說轉向「以誠敬存之」的「仁體」說，是因為認識到「收攝保聚之功」失之於偏，即偏重於「寂」，而忽視於「感」，「以為寂在感先，感由寂發」。他指出，「以為寂在感先」則「不免於執寂有處」，「執寂有處」則必然以「寂」為「守內」；「以為感由寂發」則「不免於指感有時」，「指感有時」則必然以「感」為「逐外」；其流弊「必至重於為我，疏於應物」，因而有溺於釋、老二氏之嫌。這是他所以要起來克服「收攝保聚」之「偏」的原因。
怎樣克服「收攝保聚」之「偏」呢？他求助於程顥的「仁體」說。因為程顥的「仁體」說主張「仁者渾然與物同體」。這種「物我合一」的「仁體」說，顯然有助於克服「重於為我，疏於應物」的「收攝保聚之功」的偏頗。而且，「仁體」說的「誠敬」功夫，強調「不須防檢窮索」，具有不落人為安排、順應心體自然的特點，它較之專於「守內」「重於為我」，因而落於人為有意安排的「收攝保聚之功」，顯然更能體現「不學不慮」「自然明覺」的「良知本體」。這是他所以轉向程顥的「仁體」說的原因。
從羅洪先理學思想的發展、演變中，可以清楚地看到，它始終是圍繞著闡發王守仁的「致良知」說而展開的：其初，他以「善惡交雜」為「良知」，以「為善去惡」的「踐履」為「致良知」功夫；既而，他以「至善」為「良知」，以「收攝保聚」的「主靜」「守寂」為「致良知」功夫；最後，他以「識得仁體」為「良知」，以「不須防檢窮索」的「誠敬」為「致良知」功夫。像他這樣的思想演變過程，在王門學者中是具有典型性的，而這也正是其理學思想的最大特色。
三、理學思想的特點
羅洪先的理學思想，以其「主靜」說、「仁體」說和「異端」說最具有特色。
（一）「主靜」說
對於「心體」的探討，是羅洪先「主靜」說的理論前提和出發點。他在《答陳明水》信中，對此有明白的表示。陳九川提出：「吾輩學問，大要在自識本心，庶工夫有下落。」洪先十分贊同九川的觀點，謂「此言誠是也」。就是說，只有識得「本心」，「工夫」才有下手處。可見，明辨「本心」是確定下手「工夫」的前提和出發點。洪先的「主靜」說正是根據其「心體」說提出來的。
「心體」問題，是關於「心」的本然狀態有「體」無「體」、孰「寂」孰「感」的問題。這一問題在江右王門諸子中爭論最為激烈，並由此分成兩派：一派主張「寂感無時，體用無界」的「寂感體用」合一說，這大體上本之王守仁的觀點，此派以鄒守益、陳九川為代表；另一派則主張「寂感有二時，體用有二界」的「寂感體用」分離說，這顯然與師說相違異，此派以聶豹、羅洪先為代表。洪先在《答陳明水》信中針對陳九川提出的「心無定體」「有感而無寂」的觀點，提出「心有定體，寂然不動」的「心體」說來，就是上述兩派爭論的繼續。羅洪先說：
來教云：「心無定體，感無停機。」……謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂心有定體，寂然不動是也；感無定體，時動時靜是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指，然其凝聚純一，淵然精深者亦惟能著。（《念庵羅先生集》卷二）
雖然陳九川認為「心無定體」，但是從他提出「心有感而無寂」來看，實則以「感」為「體」。與此相反，洪先提出「感無定體」「心有定體，寂然不動是也」，則是以「寂」為「體」。他這一「心體」本「寂」的「心體」說，顯然與陳九川以「感」為「體」的「心體」說相對立，卻與聶豹的以「寂體」為「心體」、為「良知本體」的觀點相一致。故黃宗羲謂其觀點與聶豹的「歸寂」說「深相契合」。
然而，必須指出，聶豹以「寂」為「體」只是用以說明「心體」，羅洪先則不局限於說明「心體」，而是將其放大、推廣，用以說明一切現象的「根原」：「凡天地之交錯變易，日用之酬應作止，皆易也，皆動也，而其根則本靜，本於無極。此即所謂根原也」（同上卷一《答董蓉山》） 。就是說，無論是天地萬物之錯綜變化，人倫日用之酬酢應對，「其根」無不「本靜」。這種以「本靜」為萬物「根源」的靜本論，是對他的以「吾心」為宇宙本原的心本論的進一步貫徹。其詩云：
天地即吾心，吾心天地似；
萬物生其中，擴然無彼此。（同上卷十二《閒述其十三》）
既然「天地即吾心」，「萬物生其中」，亦即以「吾心」為萬物之本原；那麼，由「心體」本「寂」得出萬物本「靜」，自然是合乎邏輯的結論。就此而言，羅洪先的「主靜」說較之聶豹的「歸寂」說，顯然要徹底得多。
與「心體」本「寂」的觀點相應，羅洪先提出「致良知」的功夫屬靜而非動：
致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳而無所于歸以為學也。夫知其發也，知而良則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·雙江七十序》）
與聶豹一樣，洪先認為「知」屬「已發」，「良知」屬「未發」，即「虛靜而寂」。因此，所謂「致良知」，就是「致吾心之虛靜而寂」，而非在「感應」中去致「吾心」之「良知」，去求「吾心」之「是非」。他針對當時「言良知者惡聞靜之一言」，以為「主於靜焉，偏矣」的責難，明確提出「主靜所以致良知」的命題：
夫良知該動靜、合內外，其體統也。吾之主靜所以致之，蓋言學也。學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜可也，雖謂致知為慎動亦可也。（《念庵羅先生集》卷一《答董蓉山》）
按這裡所謂「體統」，是指「良知」一統於「心」而言。「心」「該動靜、合內外」，故「良知體統」自然也「該動靜、合內外」。然而，從為學的角度看，所謂「致良知」，必須「有所由而入」，這就是由「靜」而入，即以「主靜」為「致良知」的「入室」門戶，故又說「主靜所以致之」。可見，在羅洪先看來，「主靜」是通往「致良知」的必由之路，是「所以致良知」的功夫。
羅洪先的「主靜」功夫有如下三個特點：
第一，「主靜」功夫自「戒懼」入手。他說：
良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝斂聚，自戒懼以入精微。（同上卷四《讀困辨錄抄序》）
所謂「自戒懼以入精微」，就是認為「主靜」功夫必須自「戒懼」始，實則視「戒懼」為「所以致良知」的功夫。如前所述，「戒慎恐懼所以致良知」是自王守仁以來王門諸子一脈相傳的思想觀點。但是，當涉及「戒懼」功夫屬動還是屬靜時，則分成兩派：鄒守益為首的一派認為，「戒懼」屬動而非靜，故賦予其「自強不息」之新義；聶豹、羅洪先一派認為，「戒懼」屬靜而非動，故說：「常令此心寂然無為，便是戒懼」（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·答郭平川》） ；並且指出：「今以戒慎恐懼屬動，既失子思本旨，又因戒慎而疑吾心無寂，則並《大易》、周子之旨而滅之，無亦言之未瑩矣乎」（《念庵羅先生集》卷二《答陳明水》） ！可見，羅洪先主張「戒懼」屬靜，是與其「心體」本「寂」的「心體」說相一致的。這再次表明：「本體」論與「工夫」說往往是一致的。就是說，有什麼樣的「本體」論，就有什麼樣的「工夫」說與之相應。
第二，「主靜」的最高境界，是達到「內外兩忘」。他說：
今歲體會得內外兩忘一言，真是致良知之功。良知本無內外。今人未經磨剉，卻都在逐外一邊走透。稍知反觀而不得其要，又容易在守內一邊執著。脫此兩種，始入內外兩忘路徑，始是近里有安頓人。此非收斂枯槁後，未易言也。（同上卷一《答胡青崕》）
所謂「真是致良知之功」，就是說，只有「內外兩忘」才是「致良知」的真功夫，而要做到這一點：第一步，是自「戒懼」入手，「常令此心寂然無為」；第二步，是「收斂枯槁」一番，使「精神自不走透」，「至此方可語良知之通塞」（同上） ；只有經過第一、第二步功夫，最後才能進到「內外兩忘」的境界。故說「內外兩忘」是「主靜」功夫的最高境界。這種「內外兩忘」的「主靜」功夫，已經近乎佛教徒的擯棄思慮、湛然靜坐的「坐禪」了。無怪乎以聶豹、羅洪先為代表的「寂靜」派有「落禪」之譏。
第三，「主靜」功夫的實質在於「無欲」。他說：
今之議者咸曰：「寂然矣，無為矣，又何戒懼之有？」將以工夫屬於動，無所謂靜者。不知無欲故靜，周子立極之功也。（同上卷二《答陳明水》）
按「無欲故靜」一語，源自周惇頤的《太極圖·易說》，它是作為道德修養的功夫被提出來的，具有禁欲主義的性質特點。羅洪先稱之為「周子立極之功」，就是認為它是達到人道之極至的一種道德修養功夫。既然羅洪先將「主靜」功夫與周惇頤的「無欲」說聯繫起來，以為「無欲」即是「主靜」；那麼，這正好表明他提出「主靜所以致良知」，是以理學家的道德說教即「存天理、去人慾」為旨歸的，同樣具有禁欲主義的性質特點。只是與程朱派理學家的禁欲主義相比，他的禁欲主義要徹底得多。因為他是以全盤否定人的一切欲望為前提的。所以，他的禁欲主義也可以稱之為極端的禁欲主義。
然而，他並沒有將這一具有極端禁欲主義性質特點的「主靜」說貫徹始終。正如以上所述，到了晚年，他又轉向「以天下為己任」的「仁體」說了。
（二）「仁體」說
羅洪先在《答蔣道林》 [1] 信中曾具體言及自己省悟「萬物一體」的「仁體」說的情況：
未幾，入深山靜僻，絕人往來。每日塊坐一榻，更此心中虛無物，旁通無窮，有如長空，雲氣流行，無有止極，有如大海魚龍變化，無有間隔，無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身乃其發竅，固非形質所能限也。（同上）
這就是程顥所謂「仁者渾然與物同體」。什麼叫「同體」？洪先解釋說：
同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂中虛而能旁通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。故曰：視不見，聽不聞，而體物不遺。體之不遺也者，與之為一體故也。（同上）
可見，在洪先看來，所謂「同體」，是指「吾心」「體物不遺」，故說「合吾與物而同為一體」。顯然，這是孟子「萬物皆備於我」的「天人合一」思想。因此，程顥的「仁體」說也可以稱為「天人合一」說。
然而，羅洪先的「仁體」說又有自己的思想特點，這就是：他並不以「天人合一」為「仁者」之極至，而是從「天人合一」中推衍出「仁者」必須「以天下為己任」的結論來。他認為，這才是「仁體」，才是「孔門教人」的根本。他說：
近來見得吾之一身，當以天下為己任。不論出與處，莫不皆然。真以天下為己任者，即分毫躲閃不得，亦分毫牽繫不得。……陽明公萬物一體之論亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是為天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度內，此方是仁體。孔門開口教人從此立根腳。……《西銘》一篇，稍盡此體段。（同上《寄尹道與》）
這裡，我們可以看到羅洪先試圖將王守仁的「萬物一體之論」、張載《西銘》的「民胞物與」的義旨與他本人的「以天下為己任」的「仁體」說連成一體的用心。他認為，「以天下為己任」的「仁體」說早就萌發於王守仁的「萬物一體之論」；而只有「以天下為己任」，才是「為天地立心、生民立命」，才是「仁體」。就此而論，羅洪先的「仁體」說與程顥的「仁體」說，顯然有所不同。如果說，程顥的「仁體」說的主旨在於宣揚以人配天，讓人回歸於自然，因而具有超世脫俗的思想特點；那麼，羅洪先的「仁體」說的主旨則在於以天弘人，讓人從天上回到人間，因而具有「入世」「用世」的思想特點。應該說，這就是羅洪先「仁體」說的最大特色，故他的「仁體」說也可以稱為「以天下為己任」的「仁體」說。
（三）「異端」說
歷來儒家論「異端」，總是與「正學」相對而言。羅洪先的「異端」說也不例外。他論「異端」，就是從「名正學」開始的：
夫名以正學者，所以別其學為聖賢，不雜於他道云爾。嘗考正學之明，獨在孔、孟之時，而其後莫盛於宋。……夫聖賢之學，何學哉？求以復吾之心焉耳！以吾心之能應也，而遇之為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友焉，於是有五倫之交；以吾心之能應，常不違其本體之則也，而形之為親、義、序、別、信焉，於是有明倫之實。即五倫之交而善吾酬酢變化之用，必博學以竭其才。即明倫之實而敦吾主宰靜定之本，必約禮以立其大。此聖賢之學所以周遍而不涉於流蕩，精深而不失之高虛，皆所以篤躬行而非以空談相誘，長其知見而已也。傳此者謂之六經，言此者謂之課試，而盡此者謂之賢才，其不出於此者，皆他道也，非吾聖賢之正也。（同上卷五《正學書院記》）
他認為，所謂「正學」，就是「聖賢之學」，而「聖賢之學」在於「求以復吾之心」；「心能應」，故有「五倫之交」；「心能應」又「常不違其本體」，故有「明倫之實」。因此，所謂「正學」「聖賢之學」，說到底，就是「明倫」「約禮」之學，它是以封建綱常倫理為本位的。這說明羅洪先所謂「正學」，實質上是以維護封建等級秩序為旨歸的儒家「正統」之學。
那麼，誰是「今日」「正學」的代表呢？他認為是王守仁及其「致良知」說：
慨自江門致虛之說出而俗學為之一醒，然可謂分殊處，合當理會者，固未始忽遺也。紹興言「致良知」不離「格物」，誠周遍矣。其言曰：良知者，未發之中，寂然大公之本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。又曰：當知未發之中，常人亦未能皆有，是必致之而後可謂之學，未嘗廢學言良知也。（同上）
他所指的「今日」，當為有明一代，認為世之學術，自「濂洛之後」，不免失之於「口談」之「偏蔽」，及至明之陳獻章創立「江門致虛之說」，才使「俗學」為之一變，然於「分殊處」尚欠「理會」，於學術仍不免失之於偏。只是到了王守仁倡「致良知」說，才使「聖賢之學」復明於世，「周遍」而不偏。在他看來，王守仁補偏救弊之功，莫過於「未嘗廢學而言良知」，「不離格物」而「言致良知」。而這補正了陳獻章「江門致虛之說」不重「分殊」之偏頗。由此可見，羅洪先是以陳獻章的「心學」為明代「正學」之開山，而以王守仁的「致良知」說為其代表的。其王學的思想立場是十分鮮明的。
在辨明「正學」以後，所謂「異端」也就其義自明了。就是說，凡是與儒家的正統思想相對立的學派，均稱之為「異端」。由於佛教自傳入中國以來，其影響日益擴大，以至與儒學分庭抗禮，因而，歷代儒家均以佛教為最大之「異端」，「儒釋之辨」也遂之成為中國思想史上的一大論題。羅洪先的「異端」說正是以「儒釋之辨」為中心論題的。他有《異端論》一文，分上、中、下三篇，專門論述這個問題。
羅洪先「異端」說的最大特點在於：他雖以「明倫約禮」為「正學」，卻不以其為儒、釋之辨的依據。在他看來，儒、釋之辨首先在於對生死問題所持的不同態度。他說：
儒者指釋氏莫不曰：異端，異端。及考其故，而棄倫理遺之。夫不君，其大也。夫聖人立中國生民之命，設名教以絕禍亂之源，莫大於明物而察倫。而釋氏顧遺棄之，其相去不啻南北之背馳！（同上卷三《異端論》上）
但是，他接著指出，「前所指異端雲者，不過習其常談，未有察其所以然也」（同上） 。什麼是釋氏「遺棄」倫理之「所以然」呢？他認為是釋氏「欲脫」生死的困擾。而在他看來，生與死，「生人之所必有。聖人不以為病而不為生死之所拘，故能與世同好惡。而為佛之說者，首欲脫之」。正是在這個問題上，「吾儒者習而不察」，故「不能遠有窺以破其蔽」。因此，「歷千有餘年以來，止以棄倫理、遺事物為釋之謬」（同上） 。
總之，羅洪先既不同意歷來以「棄倫理、遺事物」作為指責釋氏是「異端」的主要依據，也不以其作為儒、釋之辨的分界所在。他認為，儒、釋之辨的分界是如何對待生死問題：儒家不迴避生死，佛家則妄想超脫生死。
其實，無論是以倫理問題還是以生死問題去論辯儒、釋異同，均無可厚非。因為儒、釋兩家對待上述問題的態度，確是截然相反。然而，更為重要的，是揭示這種態度截然相反的實質。我們認為，其實質在於它反映了兩種世界觀和人生觀的對立：儒家以世界為實有，故採取積極用世的態度，是「入世」的；佛家以世界為虛幻，故採取消極厭世的態度，是「出世」的。這就是我們從上述的儒、釋之辨中所得出的結論。
此外，羅洪先在《異端論》中還提到儒、釋之辨的其他觀點，如：儒家認為人有「智愚賢不肖」之差異，釋氏則否認有這種差異，以為「自性本覺圓融淨妙至為希有」「上天下地惟吾獨尊」。由於這些觀點均系歷來儒家所提倡，並非洪先本人之獨創，且亦無多大的理論特色，因此，我們就不再詳加論列了。
綜觀羅洪先的理學思想，有兩點值得注意：
第一，就其「良知」說的理論基礎而言，屬於抽象人性論。無論其初主張的「善惡交雜」的「良知」說，後來主張的「至善」的「良知」說，還是最終主張的「仁體」的「良知」說，都是離開人的社會性和歷史發展去談論人性的善惡的。因此，儘管他的「良知」說有一個發展、演變的過程，但在理論上卻沒有前進一步。
第二，然而，就其整個思想傾向而言，則具有由虛而實的特點。他之所以由「內外兩忘」的「主靜」說轉向「以天下為己任」的「仁體」說，正是反映其人生態度的轉變：由超世脫俗的「出世」態度轉向應於世務的「入世」態度，故說這在王門學者中具有典型的意義。
第三節 聶豹、羅洪先理學思想評價
在江右王門中，聶豹、羅洪先的理學思想頗有特色。他們根據王守仁「心之本體，原自不動」的觀點，提出「所以致良知」的「歸寂」「主靜」說。他們對於師說有繼承的一面，即都認為「良知本體」是「未發之中」「寂然不動」；然而，在如何「致良知」的問題上卻標立新意，以為「歸寂」「主靜」才是「致良知」的功夫。正因為如此，他們遭到鄒守益、黃宏綱、王畿、陳九川等人的非難，被視為背離了師說而溺於禪。鄒守益等人的非難自有其道理在。因為王守仁雖認為「良知本體」「寂然不動」，為「未發之中」，亦即以「寂」、以「靜」為「良知本體」，但又指出，「良知本體」之「寂」「靜」不能離「感」和「動」而獨存，因此，只有即「感」求「寂」、即「動」求「靜」，才是「致良知」的功夫。而聶豹、羅洪先則認為「寂」「靜」可以離「感」「動」而獨存。因此，他們主張「致良知」必須由「寂」「靜」而入。這是一種離「感」求「寂」、離「動」求「靜」的「致良知」功夫，它與鄒守益等人主張的「致良知」功夫，顯然是對立的。
必須指出，江右王門內部就如何「致良知」的問題所進行的爭論，並沒有根本性的歧異。因為他們都認為「良知」是「不學而能、不慮而知」，是先驗的；而「所以致良知者」，不論是「即感求寂」「即動求靜」，還是離「感」求「寂」、離「動」求「靜」，都只不過是一種純心理的活動。然而，就寂感、動靜的相互關係而言，他們的觀點又是互相對立的。鄒守益等人主張「寂感無時」，就是承認寂感之間互相依存，有著不可分割的聯繫。聶豹、羅洪先主張「寂感有二時」，則是否認寂感之間的依存關係，割裂二者之間的聯繫。
儘管聶豹和羅洪先的「歸寂」「主靜」說理論上是錯誤的，但是，他們在發展王學方面，是有貢獻的。例如，聶豹所以提倡「歸寂」說，就是為了申明師說，糾正「世之學者」對「良知之學」的曲解。他說：
先師以世之學者，率以無所不知無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識、考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔擱了天下無限好資質的人，乃謂良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·困辨錄》）
在他看來，王守仁之所以倡「致良知」說，是為了轉變當時學者以「多學而識、考索記誦」為「知能」的風氣，而他之所以倡「歸寂」說，則是為了申明其師的上述意圖，以挽救「當時學者」「落支節而遺本原」的流弊。
又如，羅洪先之所以提倡「主靜」說，則是有感於其時王守仁「門下承領本體太易」，而欠缺「靜定工夫」。說明他提倡「主靜」說，同樣寓有補偏救弊的用意，只是側重點有所不同罷了。故宗羲謂「天下學者亦遂因先生之言而後得陽明之真」。無怪乎孫奇逢編《理學宗傳》，將他與周惇頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、顧憲成等並列為宋明理學之正傳，謂其學「真切為己，明之真儒」（《理學宗傳》卷十《羅文恭公》） 。足見他在理學史上是享有盛譽的。至於他的「仁體」說，不但申論王守仁關於《學》《庸》宗旨合一的觀點，而且還力圖以王學去溝通張（載）、程（顥）的關、洛之學，因而使其理學思想具有「渾然一體」的特點。
總而言之，聶豹、羅洪先的理學思想在昌明王學、發揮師說方面，寓有新意，頗有特色。尤其是他們各自從「本體」或「工夫」的不同角度對師說所做的發揮，雖然並非盡如師意，但是，就其立說之初衷而言，則仍然是為了補王學流傳中之偏，救王學流傳中之弊，以恢復「陽明之真」，故說他們在發展王學方面，是有貢獻的。
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[1] 按羅洪先《答蔣道林》的信寫於嘉靖三十五年（公元1556年），其時他五十三歲。這與上述洪先年五十以後轉向「仁體」說可以互相印證。