宋明理學史 · 第三十八章 江右王學正傳鄒守益的理學思想（附：歐陽德）
江右王門是指明代江西地區的王學傳人。他們在傳播王學中的地位、作用和影響，均超過其餘王門學派。黃宗羲謂「姚江之學惟江右為得其傳」（《明儒學案》卷十六《江右王門學案·序》） ，並非溢美之言。然而，他們傳播師說各有所側重，學術風格也不盡相同。其中或偏於守成，因而被視為王學正傳，鄒守益是其主要代表人物；或重在標立新意，因而有離異師說之嫌，聶豹、羅洪先是其主要代表人物，聶發其端，羅踵其後。
本章先論述鄒守益信守師說的理學思想特色；歐陽德因與鄒守益屬於同一學術傾向，故附於後。聶豹、羅洪先的理學思想特色將在下一章專論。
第一節 鄒守益的生平與學行
鄒守益（公元1491—1562年）字謙之，號東廓，學者稱東廓先生，江西安福人，明武宗正德六年（公元1511年）進士，授翰林院編修；翌年，引疾歸里，開門講學，從學者眾，為王學在江右的主要傳人。
守益師事王守仁之前，曾對儒家經典《大學》《中庸》宗旨不一疑惑不解，謂「子思受學曾子者，《大學》先格致，《中庸》首揭慎獨，何也」（《耿天台先生文集》卷十四《東廓鄒先生傳》，以下簡稱《鄒先生傳》） ？正德十四年（公元1519年），守益赴贛州，問學於守仁，守仁告以《學》《庸》宗旨合一之理，始豁然領悟，釋其所疑，遂稱弟子。
守益的學識和德行，深為其師所稱許。據耿定向《鄒先生傳》載：守益年三十，「如越謁王公（陽明）」，切磋學問；「既別，王公張望不已」。門人問：「夫子何念謙之之深也？」守仁引曾子贊顏淵的話作答：「曾子云：以能問不能，以多問寡，若無若虛，犯而不校。謙之近之矣 [1] 。」視守益幾同古之賢人。湛若水也十分讚嘆其為人。嘉靖三十五年（公元1556年），若水以九十一高齡由湖南衡山訪於江西青原。時守益年六十六，仍率子弟及王門「諸同志」親迎，並一遵古養老之禮，「晨夕躬定省，執醬執酭」。他還告誡王門「同志體古憲『老不乞言』意，毋煩辨論」。臨別，守益又冒大水親自連舟送至贛州。其尊賢敬老的真儒風範，被視為一代學者之楷模。無怪乎湛若水「嘆王公之門得人如此」（同上） 。
正德十四年（公元1519年），明宗室寧王朱宸濠反，守益曾參與守仁軍事，從義起兵。世宗即位，守益入京復職。嘉靖三年（公元1523年），守益因直諫忤旨，下詔獄謫廣德州判官，稍遷南京禮部郎中，後官至南京國子監祭酒。嘉靖二十年（公元1541年），「九廟災，有旨大臣自陳。大臣皆惶恐引罪」，惟守益上疏直言「君臣交儆之義」（《明儒學案》卷十六《江右王門學案·鄒守益傳》） ，因忤旨落職歸里，家居二十餘年而後卒，贈南京禮部右侍郎，諡文莊。其著作有《東廓鄒先生文集》十二卷。
耿定向對鄒守益的言行政事，十分推崇，稱其蒞政立朝，「抗論正義，納約矢謨，至忤權貴，觸雷霆，屢蒙嚴譴，迍邅沒世而無悔，非以為名也」，而是欲以不負「吾君也」；落職閒居，仍關心民瘼，「力贊有司方田均賦，恤災賑饑，與夫繕橋樑、恤義倉、廣陂堰，凡創利剔弊，雖冒嫌怨而不避，非以為德也」，而是欲以為民興利除弊（《鄒先生傳》） 。可以說，這種「忠君愛民」的儒家傳統思想，幾乎貫穿於守益一生的言行政事。
然而，終守益一生，其歷官時短，為學日長；即使歷官期間，也以講學興禮為要務。例如，於廣德州判官任上，《明史》本傳謂其「撤淫祠，建復初書院，與學者講授其間」（卷二八三） ；《鄒先生傳》謂其「延同門王艮暨諸賢講學興禮，風動鄰郡」。又如，在南京居官期間，《鄒先生傳》謂其時與湛若水、呂柟「聚講」，與同門王艮、薛侃、錢德洪、王畿「商究」；落職閒居，其「聚講」更勤，「大會凡十」，「常會七十」，「會聚以百計」，範圍更廣，「若越之天真、閩之武夷、徽之齊雲、寧之水西，咸一至焉」，足跡幾乎遍及江南各省，而江西境內之青原、白鷺、石屋、武功、連山、香積，則「每歲再三至」。至於「聚講」規模之大、聽者之眾，也均遠在江右王門諸子之上，有時「以千計」。如嘉靖三十六年（公元1557年），會白鷺，「生儒以千計聽講」，就是例證。《鄒先生傳》曾用「負牆側聆者肩摩，環橋跂睹者林立」來形容守益講學時之盛況，其聽者人數之眾，由此可以想見。
綜觀守益一生講學，有兩個顯著特點：
一是講學內容以申論師說為旨歸。據《鄒先生傳》載：嘉靖二十四年（公元1545年），會富池，守益申師訓：學無分「動靜」「有無」，若「分動靜、分有無，不是聖門正脈」；嘉靖三十年（公元1551年），避暑武功，其時守益「教語多主默識」，謂「戒懼不聞不睹，正是默識工夫」；翌年，會復古書院，守益又重申「戒懼」之旨；越五年，會白鷺，守益「倡《大學》《中庸》合一之旨」。守益的這些講論，均秉承師訓。《傳習錄》中多次提到王守仁論學主「動靜合一」之旨，《明儒學案》則認為南中之時，王守仁「以默坐澄心為學的」（卷十一《浙中王門學案·徐愛傳》） 。至於以「戒懼」即是「慎其獨」，「慎獨」即是「致良知」，並以此論證《學》《庸》宗旨合一，則是王守仁於江右以後所一再倡導的思想學說。可見，守益講學，一本師說，故謂其得王學之正傳，是符合實際的。
二是講授方法注意有的放矢，「因人造就」。這大體可分三種情況：對於主「縱任為性體自然」的人，守益恐其「流於盪而約之於獨知」，故特申「戒謹恐懼」之旨，明「自強不息為真性」之理（《鄒先生傳》） ；對於主「寂靜」方為「良知本體」的人，守益恐其「倚於內而一之於獨知」，故特明「寂感、動靜無二界」之理（同上） ；對於「學從無極悟入」的人，守益恐其「流於邪」而教以「物格知致」之旨，明「下學上達無二途轍」之理（同上） 。守益這種有的放矢、「因人造就」的講授方法，遠繼之於孔門「因材施教」的傳統，近本之於「王門四句教法。」「王門四句教法」所以有「四無」「四有」之別，正是王守仁根據不同的傳授對象而採用的不同教法：資質聰穎的「上根人」，王守仁教以「四無」之說；資質次之的「中根以下人」，王守仁教以「四有」之說。可見，守益這種有的放矢的講授方法也是得自師傳的。
總之，鄒守益的一生，無論是歷官或落職閒居，從未間斷講學，而其講學又以弘揚師說、傳播王學為旨歸。耿定向在評述其生平、學行時指出：「凡以弘師旨之傳，廣與人為善之量，心獨苦矣」（《鄒先生傳》） 。說明守益確實忠於師說，並為使其得以廣泛傳播而竭盡了心力。
在江右王門諸子中，與鄒守益同時、同為王守仁之及門且又同屬一學術傾向的知名學者是歐陽德，他在「弘師旨之傳」方面，同樣有卓著的貢獻。
歐陽德（公元1496—1554年）字崇一，號南野，江西泰和人，嘉靖二年（公元1523年）進士，授六安知州，以學行改翰林院編修，官至禮部尚書兼翰林院學士。王守仁倡道於贛州，首揭「致良知」說，「以為人心虛靈，萬理畢具，惟不蔽於欲，使常廓然以公，湛然以寂，則順應感通之妙，自出乎其中」，而世儒「溺於舊聞，嘩以為禪」。時歐陽德領鄉薦，「獨曰：此正學也，遂受業於王守仁」（徐階《經世堂集》卷十九《歐陽公神道碑》） 。其學「精思力踐」，凡有所得，必見諸於言行政事，如知六安州，為民興利除弊，汰冗役、罷苛法、省訟獄、興水利、定經費、建龍津書院，獎掖後進；居家則以講學為事，日與鄒守益、聶豹、羅洪先等講論，學者自遠而至，「而稱南野門人者半天下」（同上） ，可見從其學者之眾。歐陽德善於論說，「誠意懇篤，氣象平易，士以是日親」（同上） 。嘗與聶豹、徐階、程文德等集四方名士於靈濟宮，講論「致良知」說，赴者五千人，而歐陽德以「宿學」居顯位。其為人處事，頗有鄒守益之風，敢於「讜言正論」，不避權貴，臨危不懼，「如無事時」。何以能如此？他說：「吾惟求諸心，心知其為是，即毅然行之，雖害有不顧；知其非，雖利不敢為。此吾所受於吾師而自致其良知者也」（同上） 。年五十九卒，贈太子少保，諡文莊。其著作有《歐陽南野先生文集》三十卷。
第二節 信守師說的理學特色
鄒守益和歐陽德在江右王門中以信守師說而見稱。羅洪先謂鄒守益「能守其師傳而不疑，能述其師說而不雜」。徐階稱此論為「天下之公言」（同上《鄒公神道碑銘》） ，王畿論歐陽德，稱其書中無非「先師嘗謂獨知無有不良」之義（《龍溪王先生全集》卷十三《歐陽南野文選序》） ；黃宗羲則謂「先生之格物，不墮支離，發明陽明宗旨」（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》） ，說明歐陽德的理學觀點也是信守師說的。他們深信，王學承接孔子以來的學脈，其道「愈簡愈易愈廣大，愈切實愈高明」（《東廓鄒先生文集》卷一《陽明先生文序錄》） 。因此，當世儒「溺於舊聞」，視王守仁「致良知」說為禪時，他們奮起護衛，宣稱「致良知」說為「正學」，並親受業於王守仁，從而表明他們對師說的信守和執著追求。
鄒守益信守師說的理學特色有如下要點：
一、提倡「戒慎恐懼所以致良知」的「戒懼」說
「戒慎恐懼所以致良知」，是鄒守益理學思想的基本觀點，旨在闡明其師王守仁的「致良知」說。他在與友人討論「致良知」說時指出：
不睹不聞是指良知本體，戒慎恐懼所以致良知也。（同上卷五《答曾弘之》）
湛若水的弟子呂懷在《東廓鄒先生文集序》中也引了守益本人與上述相類似的話：
學者只常常戒慎不離，無分寂感，一以貫之，此其為致良知而已矣。
按「戒慎恐懼」語出《禮記·中庸》：「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」據鄭玄註：「小人閒居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人、聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。」認為「君子」「小人」之辨，在於「小人閒居為不善」，為所欲為；「君子」雖於閒居獨處、無人察覺之時，猶能「戒慎恐懼」，謹慎從事，故一刻也不離「道」。這裡所說的「道」，是指循「天命之性」行事的行為規範，它是儒家為人處世的最高的行為準則。可見，《中庸》的「戒慎恐懼」是作為明辨「君子」與「小人」的標準提出來的。而鄒守益的上述言論，則是把「戒慎恐懼」與「致良知」說直接聯繫起來，認為「戒慎恐懼」即是「致良知」，或者說，是「所以致良知」。顯然，這是用王學觀點對《中庸》所做的新解。
必須指出，守益對「戒慎恐懼」所做的新解並非其獨創，而是本自師說。早在正德年間，守益就《學》《庸》之旨問學於王守仁時，即得到王守仁關於「戒慎恐懼所以致良知」的啟示。王守仁說：
致知者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，則事事物物皆得其理矣。獨即所謂良知也，慎獨者所以致其良知也，戒謹（慎）恐懼所以慎其獨也。《大學》《中庸》之旨一也。（《鄒先生傳》）
按王守仁的這段話，是旨在論證《學》《庸》宗旨合一。而在論證過程中，他透露了「戒慎恐懼所以致良知」的觀點。雖然他沒有直接提出「戒慎恐懼所以致良知」的命題，但是只要通觀這段話的上下文，它仍然包含著上述命題的思想觀點。問題不難理解：既然「慎獨」即「所以致良知」，而「戒慎恐懼」即「所以慎其獨」；那麼，這無疑是說，「戒慎恐懼」也即「所以致良知」。只不過王守仁是通過「慎獨」這一環節來表達上述觀點罷了。正因為如此，我們說，鄒守益的「戒慎恐懼」說得自王守仁的啟示，本自師說。
然而，鄒守益對於上述師說，雖信守但不株守，而是有所發明，因而使其理學思想更具有特色。呂懷在論及鄒守益時指出：「東廓鄒先生，陽明先生嫡派也。……每聞先生開示學者，必以肫肫皜皜，戒慎不離為教。此其所以發明師說者至矣」（《東廓鄒先生文集·序》） ！認為守益以「戒慎」為教，「開示學者」，是將「發明師說」推向了極至。應該說，呂懷此論頗得鄒守益理學思想的要領。因為在江右王門中，唯有他提出「戒懼」說，並以之立教，「發明師說」。
鄒守益「戒懼」說的思想特點是：
（一）賦予「戒慎恐懼」以「自強不息」之新義。
考《中庸》「戒慎恐懼」一語，歷來學者多從消極防範的意義上加以疏解，王守仁也不例外。他在《答陸原靜》中說：「防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功」（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中） 。鄒守益對於「戒慎恐懼」的解釋有繼承師說一面，認為「戒慎恐懼之功，如臨深淵，如履薄冰，所以保其精明之不使纖塵或縈之也」（《東廓鄒先生文集》卷四《九華山陽明書院記》） 。這說明他尚未完全擺脫儒家的傳統觀點，仍以謹其言、慎其行、戰戰兢兢之意解釋「戒慎恐懼」。然而，他對「戒慎恐懼」的解釋還有發明師說的一面，這就是：賦予它以「自強不息」的新義。耿定向在論及守益教授學者之方時指出：「有以縱任為性體自然者，先生肫肫焉申戒謹（慎）恐懼旨，明自強不息為真性」（《鄒先生傳》） 。王時槐在《東廓鄒先生守益傳》中也指出，守益「以戒慎恐懼、健行不息為真功」（《國朝獻征錄》卷七十四） 。耿、王的論斷符合守益本人的觀點。他說：
自強不息，學者之所以希聖也。……息則與天不相似矣。故曰：君子不動而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，則無須臾之息而天德純矣，天德純而王道出矣。此千聖相傳之心法也。（《東廓鄒先生文集》卷一《康齋日記序》）
按「自強不息」語出《周易·乾卦·象辭》：「天行健，君子以自強不息。」意即有德之人用「天行健」這一卦象來策勵自己而沒有止息。這裡包含有「以人事法天象」的思想。根據這一思想，既然「天象」運行不息，那麼「人事」也應「自強不息」；否則，就「與天不相似」。守益正是根據《周易》「自強不息」的觀點來解釋《中庸》「戒慎恐懼」這一概念的，故說「戒慎恐懼」「則無須臾之息」，其「自強不息」之意甚明。這樣，原來只具有消極防範之義的「戒慎恐懼」，因而具有積極進取的新意。這說明鄒守益的「戒慎恐懼」說不但有繼承師說的一面，而且更有發明師說的一面。
（二）強調「戒慎恐懼」在「為學」中的地位和作用。
王守仁論學，以「默坐澄心」為「學的」。雖有時也言及「戒慎恐懼」，但主要用以說明心性修養，而不以之論學；守益則以之論學，強調它在「為學」中的地位和作用，認為這是「為學」之「大要」。他說：
為學大要在戒慎恐懼，常精常明，不使自私用智得以障吾本體。（同上卷八《寄龍光書院諸友》）
學之病莫大乎息。息則物慾行而天理泯矣。天理與物慾互為消長者也，無兩立之勢。故君子戒慎恐懼之志，由聞以至於不聞，由見以至於不見，由言以至於不言，由動以至於不動，一也，無須臾之離也。道不離人，人不離道，人與道凝，然後可以踐形而無忝。夫是之謂善學。（同上卷三《說類·學說》）
所謂「為學大要在戒慎恐懼」，就是認為「戒慎恐懼」是「為學」的大綱要領；只要把握住這大綱要領，就能「人與道凝」，融為一體，「無須臾之離」；而只要能做到這一點，就稱之為「善學」。可見，在守益看來，「戒慎恐懼」是實現人、道合一的關鍵，也是「善學」的標誌，故說「為學大要在戒慎恐懼」。
鄒守益所以如此強調「戒慎恐懼」在「為學」中的地位和作用，一方面是因為「戒慎恐懼」的「自強不息」之義可以克服「學之病莫大乎息」；另一方面則是因為其「為學」宗旨在於「存天理去人慾」。他說：「學也者，將以何為也？學以存此心之天理而無人慾也」（同上卷八《留別南都諸生》） 。又說：「學以去其欲而全其本體而已矣」（同上卷三《錄青原再會語》） 。而這正與「戒慎恐懼」所以「不使自私用智得以障吾本體」的宗旨相一致。因為根據守益的觀點，「自私用智」即「欲之別名」，而「吾本體」即指「良知本體」亦即「天理」（同上） ，故「戒慎恐懼」就是旨在不使人慾得以障蔽人之「天理良知」，其「存天理去人慾」之意同樣十分清楚。
（三）以「戒慎恐懼」為「致良知」功夫。
以「戒慎恐懼」為「致良知」功夫，是王守仁「致良知」說的重要觀點。他說：「戒慎恐懼，是致良知的工夫」（《王文成公全書》卷三《傳習錄》下） 。又說：「君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存而其昭明靈覺之本體無所虧蔽……」（同上卷五《答舒國用》） 。守益繼承其師的上述觀點，指出：
良知之本體，本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸。若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛。（《東廓鄒先生文集》卷五《復石廉伯郡守》）
他認為，「良知本體」是「廓然大公」、無私無欲、「無昏昧放逸」的，只要「戒慎恐懼」，堅持不懈，就能保持這「良知本體」之「常精常明」，而不受私慾之昏蔽。這與王守仁所說的「戒慎恐懼之功」的觀點是一致的，即認為「戒慎恐懼」是廓清私慾之昏蔽以恢復「良知本體」之「常精常明」的功夫。
然而，使鄒守益的理學思想更具特色的，還在於他把「戒慎恐懼」這一「致良知」功夫直接等同於「修己以敬」的涵養功夫：「修己以敬則安人安百姓，戒慎恐懼則位天地，育萬物，無二致也」（同上卷七《論克己復禮章》） ；「戒慎以致中和，裁成輔相，皆修己以敬作用，非由外鑠也」（同上卷六《簡徐郢南大尹》） ，認為「戒慎恐懼」與「修己以敬」均同屬於「內心省察」的修養方法，具有相同的性質特點，既「修己治人」，又「開務成物」。他進而指出：「克己復禮即是修己以敬工夫。敬也者，此心之純乎天理而不雜以人慾。雜之以欲便為非禮。非禮勿視聽言動，便是修己以敬之目」（同上卷五《簡復馬問庵督學》） 。從守益對「修己以敬工夫」所做的論述來看，其思想內容與程朱派所倡導的「主敬」「持敬」「居敬」的涵養功夫本質是一致的，都是旨在「存天理、去人慾」。
眾所周知，程頤最早提出「涵養須用敬」的「主敬」說，指出「主一之謂敬」，「無適之謂一」，「但存此涵養，久之自然天理明」（《河南程氏遺書》卷第十五） 。朱熹發揮程頤的「主敬」說，提出「持敬」說，認為「敬字工夫」是「聖門之綱領，存養之要法」（《朱子語類》卷十二） ；所謂「持敬」，就是要把「主一」「直內」的「敬」字之義，貫徹於「動靜語默之間」，做到「內外兼顧」「表里如一」，而「無一息之間斷」（同上） 。張栻更提出「居敬」說，謂「居敬則專而不雜，序而不亂，常而不迫」（《論語解》卷三） ，而「害敬者莫甚於人慾」（《南軒全集》卷十二《敬簡堂記》） ，認為「居敬」其要在「去人慾」，「人慾」既去，「天理」自明。
由此可見，當鄒守益援「修己以敬」解「戒慎恐懼」這一「致良知」功夫時，其觀點確有與程朱理學的「涵養」說相通的一面。這與其師王守仁論涵養不以「敬」言說顯然有別。但是，這並不意味著他對程朱理學的認同而對師說的背離。因為他所說的「修己以敬工夫」，是旨在保持「良知本體」之「精明」而不受「私慾」昏蔽：「敬也者，良知之精明而不雜以私慾也」（《東廓鄒先生文集》卷五《簡呂涇野宗伯》） 。其實質在於援引王守仁的「致良知」說來重新解釋程朱理學的「涵養」說。顯然，這既不是對程朱理學的認同，也不是對師說的背離，而是進一步申論師說、發明師旨。
二、主張「寂感無時，體用無界」的「寂感體用」合一說
「寂感無時，體用無界」是鄒守益與聶豹討論「涵養」功夫時提出的理學命題，意在申明「戒慎恐懼」說。其時，江右王門中有學者以「收視斂聽」為「涵養」功夫，以為這即是「未發之時」。守益反對這種觀點，問道：
收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼工課，天德王道，只是此一脈。所謂「去耳目支離之用，全圓融不測之神」，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺。寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生……（同上卷六《再簡雙江》）
從這段討論「涵養」功夫的文字來看，守益提出「寂感無時，體用無界」的命題，是針對江右王門中以聶豹為代表的「歸寂」派而發的。「歸寂」派以「心」之未發為「寂」、為「靜」、為「體」，「心」之已發為「感」、為「動」、為「用」；「涵養」功夫就是旨在離「感」求「寂」，離「動」求「靜」，離「用」求「體」，故認為「動靜（寂感）有二時，體用有二界。」守益指出這「分明是破裂心體」（同上卷七《沖玄錄》） 。他所以提出「寂感無時，體用無界」的命題，就是為了挽救「歸寂」派「破裂心體」的弊病。
所謂「寂感無時」，是說「寂感（動靜）」在時間上不可分，它們是「常寂常感」，無時不在，這是「天然自有之規矩」（同上卷一《諸儒理學語要序》） 。所謂「體用無界」，是說「體用」在空間上「非二物」（同上卷五《復黃致齋使君》） ，它們是互相包涵，猶如名之與字，「稱名則字在其中，稱字則名在其中」（同上卷六《再答雙江》） 。如果說，「歸寂」派的上述觀點稱為「寂感體用」分離說；那麼，鄒守益的上述觀點可以稱為「寂感體用」合一說。故王時槐稱守益之學「以寂感體用，通一無二為正學」（《國朝獻征錄》卷七十四《東廓鄒先生守益傳》） ，是不無道理的。
根據「寂感體用」合一說，守益進而指出「本體工夫」也是合一的：
本體工夫，原非二事。《大學》之教，在明明德。下明字是本體，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫。（同上卷六《復高仰之諸友》）
換言之，就是認為「做得工夫」即是「本體」，「合得本體」即是「工夫」，二者是一致的，故說「本體工夫，原非二事」。而在他看來，「慎獨」「戒懼」就是兼有「本體工夫」這一雙重的品格。他說：「從心從真便是慎矣。即此是本體，即此是工夫。故除卻自欺更無病，除卻慎獨更無學」（同上《答夏卿高泉名東山》） 。又說：「戒慎恐懼便是慎，不睹不聞便是獨」（同上卷七《沖玄錄》） ，則「戒慎」即是「慎獨」，它本身既是「本體」，又是「工夫」。應該說，這是鄒守益「戒慎恐懼」說的一個重要的思想特點。由此可見其「寂感體用」和「本體工夫」合一說與其「戒懼」說之間的思想聯繫。正因為如此，我們說，守益的「寂感體用」合一說意在申明其「戒懼」說。
值得指出的是，鄒守益的上述思想觀點，是對師說的繼承和發揚。大家知道，王守仁是主張「體用合一」，「動靜無間」的，認為體用原於一「心」，「靜其體也」，「動其用也」（《王文成公全書》卷五《答倫彥式》） ，而「動靜只是一個，分別不得」（同上卷三《傳習錄》下） 。《明儒學案·師說》曾將王守仁的上述思想觀點概括為：「即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一」，認為這是王學不同於朱學的主要特點，旨在「救學者支離眩騖、務華而絕根之病」。可見，守益關於「寂感體用」合一說，實本於王守仁的「即動即靜，即體即用，即工夫即本體」的「體用合一」「動靜無間」的觀點；而他關於「戒懼」「慎獨」既是「本體」又是「工夫」的觀點，正是對上述師說的進一步貫徹和發揮。這也是他的「戒懼」說「所以發明師說者至矣」的具體體現。
三、申論《學》《庸》合一宗旨
《大學》《中庸》宗旨合一，是王守仁論證其「致良知」說的重要觀點。鄒守益在講學時，又重申這一觀點。據《鄒先生傳》載：
丁巳（嘉靖三十六年，公元1557年）會白鷺。學使王敬所（宗沐）率生儒以千計聽講。先生髮明《學》《庸》合一之旨：
《大學》以家國天下納諸明明德，《中庸》以天地萬物納諸致中和。天地萬物，家國天下之總名也。中和者，明德之異名也。明德、新民而止至善，安焉曰率性，復焉曰修道，而本本源源不越慎獨一脈。慎獨則意誠，誠則忿懥好樂無所滯而心得其正，命之曰中，親愛賤惡無所辟而身得其修，命之曰和；立中達和，溥博而時出之，以言乎家庭曰齊，以言乎閭里曰治，以言乎四海九州曰天下平。人人有家國天下，人人有天地萬物。自天子至於庶人無二學，自唐虞至於洙泗無二功。世欲位育而不致中和，欲致中和而不戒懼，聞見日博，測度日巧，摹擬日精，而至善日遠矣。
如果我們將守益的上述觀點與王守仁的觀點做一比較，就可以發現二者的異同點：
首先，他們都採用比附的方法來論證自己的觀點。如：王守仁以《中庸》的「慎獨」比附《大學》的「致知」，謂「慎」即「致」，「獨」即「良知」，「慎獨」即「所以致其良知」；守益則以《中庸》的「致中和」比附《大學》的「明明德」，謂「中和」即「明德之異名也」，又以「心正」為「中」，「身修」為「和」，「立中達和」則「家齊」「國治」「天下平」。這種比附方法的共同特點，是以《中庸》之義解《大學》之旨。
其次，他們都認為，要達到《大學》所提出的「止於至善」的最高的精神境界，離不開《中庸》所提出的「戒懼」「慎獨」功夫。王守仁謂「戒懼」即「所以慎其獨」，「慎獨」即「所以致其良知」（按：根據陽明以「良知」為「至善」的觀點，「致其良知」即「止於至善」）；守益謂「欲致中和而不戒懼」則「至善日遠矣」。足見他們都是把「戒懼」「慎獨」視為「止於至善」的「不二法門」。
然而，他們在論證《學》《庸》宗旨是怎樣合一時，其立論則有差異。王守仁立足於「致良知」說，認為《大學》的「致知」即「致吾心之良知」，《中庸》的「慎獨」即是「致其良知」；守益則立足於「戒懼」說，認為《大學》的「明德」「新民」「止至善」與《中庸》的「率性」「修道」，其源蓋出於「慎獨一脈」，指出「此是孔門相傳正脈」（同上卷五《再簡洪峻之》） 。不過，他們這種立論的差異並沒有實質性的區別，因為根據守益的觀點：「慎獨也者，去其夾雜以復其潔淨之本體而已矣」（同上） 。認為「慎獨」是去其物慾的昏蔽而恢復「良知本體」之潔淨無瑕。這與王守仁的「慎獨」所以「致其良知」的觀點是一致的。
必須指出，守益不僅申論《學》《庸》合一之旨，而且還試圖以王學溝通濂、洛之學。他說：
定性之學，無欲之要，戒慎戰兢之功，皆所以全其良知之精明真純而不使外誘得以病之也。（同上卷一《贈廖日進》）
按「定性之學」是指程顥的《定性書》。他提出「動亦定、靜亦定，無將迎，無內外」，順「天地之常」的觀點。劉宗周認為這是發明周惇頤「主靜立極之說」，「首言動靜合一之理而歸之常定」（《宋元學案》卷十三《明道學案上·定性書》案語） 。「無欲之要」是周惇頤《易通》提出的觀點，謂「聖可學」，而以「無欲」為要。「戒慎」之功則見之於《中庸》。守益認為這三者「皆所以全其良知之精明真純而不使外誘得以病之」，就是將「定性」「無欲」「戒慎」視為「致良知」的功夫。實際上，這是以王守仁「致良知」說的觀點溝通思、孟、濂、洛之學，把它們融為一體，在《復黃致齋使君》中，他更明確地說：
主靜、寡慾皆致良知之別名也。說致良知即不消言主靜，言主靜即不消說寡慾，說寡歡即不消言戒慎恐懼。蓋其名雖異，血脈則同……此先師所謂凡就古人論學處說工夫，更不必摻和、兼搭，自然無不吻合貫通者也。（同上卷五）
認為周惇頤的「主靜」、二程的「寡慾」、思孟的「戒懼」，名異實同，均為「致良知之別名」。所謂「其名雖異，血脈則同」，就是以「致良知」說為孔、孟以來儒學之正傳。
總之，鄒守益這種試圖以王學溝通《學》《庸》，聯結濂、洛之學，融匯理學諸說為一體的觀點，是其信守師說的理學思想的一大特色，也是他發明師說的又一重要方面。
歐陽德的理學思想與鄒守益一樣，以信守師說為其特色。其主要表現是：以王守仁的「致良知」說重新解釋《大學》「格物致知」的義旨。他說：
格物致知，後世學者以知識為知，以凡有聲、色、象、貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。先師謂知是獨知，致知是不欺其獨知。物是身心上意之所用之事，如視聽言動、喜怒哀樂之類。……格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則以自慊其知。（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·南野論學書·答馮守》）
這裡，他指出對《大學》「格物致知」有兩種解釋：一是「後世學者」「以知識為知」，以「有聲、色、象、貌」者為「物」；二是王守仁的觀點，即以「獨知」為「知」，以「視聽言動、喜怒哀樂之類」為「物」。他批評「後世學者」的解釋「失卻《大學》本旨」，而肯定王守仁的觀點：「致知是不欺其獨知」，「格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之」。
歐陽德根據王守仁的觀點進而辨明「良知」與「知識」的關係。他說：
良知與知識有辨。知識是良知之用，而不可以知識為良知。猶聞見者聰明之用，而不可以聞見為聰明。此毫釐千里之分。（《廣理學備考·歐陽南野先生·答胡仰齋》）
夫知識必待學而能，必待慮而知。良知乃本心之真誠惻怛，不學而能，不慮而知者。而人為私意所雜，不能念念皆此良知之真誠惻怛，故須用致知之功。（同上）
在他看來，「良知與知識」之辨有二：一是體用之辨，「良知」是體，「知識」是用，二者不容混同；二是先天與後天之辨，「良知」是先天的，「不學而能，不慮而知」，「知識」是後天的，「必待學而能，必待慮而知」。他指出，由於「後世學者以知識為良知」，致使「知識甚廣，而良知之蔽日深」，「格物致知之道不明」（同上《答應儆庵》） 。他認為這是漢儒「先講說以廣知識」之弊，而非「聖學之宗」「孔孟之教」；「孔孟之教」是「務踐履以充良知」（同上） 。所謂「務踐履」，就是「去惡為善」。他認為這是「格物致知真實功夫」，而「其要只在慎獨」（同上《答確齋兄軾》） ，這和王守仁「慎獨者，所以致其良知也」的觀點是一致的，也與鄒守益以「戒懼」「慎獨」為「致良知」功夫同調。
根據上述觀點，歐陽德認為，孔子謂「博學於文」，非獨指「《詩》《書》、六藝」；「博學者，博學其禮」，「其實則所謂非禮勿視聽言動者也」。他反對「後儒以己意」加以「附益」：「謂通古今、達事變為博文，尊所聞、行所知為約禮；謂格物致知為博文，克己復禮為約禮」，認為「孔子無是言也」（同上《答應儆庵》） 。
必須指出，歐陽德雖反對「以知識為良知」，但並非認為「良知」可以離開「知識」或「知覺」而獨存；相反地，它們是互為表里的。他說：
良知必發於視聽思慮，視聽思慮必交於天地人物……離卻天地人物亦無所謂良知矣。然先生（指王守仁）之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未發以前別有未發之時。（《明儒學案》卷十七《江右王門學案·歐陽德傳》）
同樣道理，他不「以知識為良知」，也並「非謂知識有二也」。他指出：
惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視聽言動，而視聽言動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視聽言動而言，統謂之知覺；就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者乃所謂天之理也，猶道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性也。（同上）
這裡有兩點值得注意：第一，他認為「良知」發自「視聽思慮」「不離視聽言動」；後兩者統稱為「知覺」。由於「知覺」屬於「已發」，故發自「知覺」的「良知」也自然「無時不發」。第二，他認為「知覺與良知」本於一「知」，猶如「道心、人心」本於一「心」，「天命、氣質」本於一「性」。顯然，歐陽德的上述觀點，與鄒守益一樣，是針對江右王門中的「歸寂」派以「寂感有二時，體用有二界」這種「破裂心體」的觀點而發的，它與王守仁的「體用合一」，「動靜無間」的觀點是一致的。這說明歐陽德解釋「格物致知」的義旨也是「信守師說而不疑」的。
第三節 王學正傳的歷史地位
鄒守益在王門中的地位，王守仁和後世學者譽之甚高。王艮曾寓書守益，謂「昔文成稱先生幾顏子，所期者遠也」（《鄒先生傳》） 。王守仁將守益比之於孔子的高足顏淵，雖有以孔子自況之嫌，但也足見守益在王門中確居顯位，實際上是以其為王學的正宗嫡傳。所謂「所期者遠也」，顯然寓有賴守益之力以廣師說的深意在。可見王守仁對守益之期望至為殷切。而守益沒有辜負其師的厚望。王守仁的再傳弟子王時槐在為守益作傳時指出：「蓋陽明王公之學盛於東南，實賴先生力也」（《國朝獻征錄》卷七十四《東廓鄒先生守益傳》） 。充分肯定他在傳播王學方面的卓著貢獻。黃宗羲則以守益為王守仁的嫡傳，謂「陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也」（《明儒學案》卷十六《江右王門學案·鄒守益傳》） 。認為他是王學正傳，其地位遠在王門諸子之上。這是不無道理的。
大家知道，王守仁的「致良知」說雖倡於晚年，卻是其一生精神之所在，也是其治學為教的宗旨。因此，對王守仁「致良知」說的態度應該成為衡量王門弟子是否為王學正傳的主要依據。鄒守益所以被奉為王學正傳，是因為其一生唯師旨是尊，唯師說是發。正如呂懷所說：「先生生平自精神心術之微以達於人倫事物之著，皆不離良知一脈運用，而其發為辭章，雖因人造就，一言一藥，然要其宣和脈理，直是一貫，真應時起死，易簡之良方也」（《東廓鄒先生文集·序》） 。這說明守益一生確以發明王守仁的「致良知」宗旨，衛護師說，挽救時弊為職志。
其時，王守仁的「致良知」說受到來自各方面的責難。如：朱學學者徐問謂王守仁的「致良知」說「遺了格物工夫」，故「流於佛、老之空寂」（《明儒學案》卷五十二《諸儒學案·答人書》） ；心學別派湛甘泉則深以王守仁訓「格物」即「正念頭」之說為非（同上卷三十七《甘泉學案·答陽明王都憲論格物》） 。而在王學內部則出現了以「知識」為「良知」，從而混同二者的體用關係的傾向。為了衛護師說、挽救時弊，鄒守益把發明師說的重點放在「致良知」功夫方面。他提倡「戒懼」說，就是對「致良知」功夫的具體闡發。如上所述，王守仁雖提出「戒慎恐懼，是致良知的功夫」，但只從消極防範的意義上去解釋，而且也沒有對這一「致良知」的功夫展開具體的分析和論證。只是到了鄒守益才對「戒懼」說提出較為系統的觀點進行分析和論證。他以「自強不息」「修己以敬」解釋「戒慎恐懼」的義旨，不但使作為「致良知」功夫的「戒懼」具有積極進取的新意，而且具有以王學和會程、朱、陸、王的學術異同的意義。顯然，這是對王守仁的「致良知」說的完善和補充，也是針對朱學學者的責難而發的，其衛護師說之意甚明。
至於他提出「寂感無時，體用無界」的觀點，則是針對「歸寂」派關於「寂感有二時，體用有二界」的觀點而發的，旨在挽救王門中流於「空寂」的時弊，從而衛護了「體用合一」「動靜無間」的師說。
總之，在王守仁的「致良知」說受到多方的責難和曲解的情況下，鄒守益公然奮起衛護，並以發明「致良知」宗旨為職志，正表明其對師說的信守和忠誠。他之被後世學者奉為王學正傳，是當之無愧的。
此外，需要提到的一點是：鄒守益一生十分注重開門講學。其對象不限於士人、舉子，甚至連「田夫市儈」也「趨而聽之，惟恐或後」（《經世堂集》卷十九《鄒公神道碑銘》） ，足見其聽講者範圍之廣。這對於傳播師說，擴大王學的思想影響，無疑是起了積極的作用。當我們評價鄒守益在王學中的歷史地位時，應該充分考慮到這一點。
最後，還要提一下歐陽德在王學中的地位。與鄒守益一樣，他在發明師旨、衛護師說、挽救時弊方面，功不可沒。特別是，他以王守仁的「獨知」說對《大學》「格物致知」的義旨所做的闡發，貢獻更為突出。他力辨「良知」與「知識」的關係，具有雙重的用意，即：既批評了以「良知為知識」的觀點，又批評了以為「良知」可以離開「知識」而獨存的觀點；前者旨在糾正王門中偏於程朱「道問學」的傾向，後者旨在挽救王門中「歸寂」派偏於「空寂」的流弊，其衛護王學的用心，可謂良苦！因此，我們也應該將歐陽德列入王學正傳的一派。
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[1] 語出《論語·泰伯》：「曾子曰：以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校——昔者吾友嘗從事於斯矣。」按「昔者吾友」，歷來學者認為系指顏淵。