宋明理學史 · 第三十七章　錢德洪、王畿與浙中王學

第一節　錢德洪的理學思想 錢德洪（公元1496—1574年）初名寬，字洪甫，避先世諱，以字行，浙江餘姚人。嘗讀《易》於靈緒山中，人稱緒山先生。嘉靖十一年（公元1532年）進士。官刑部陝西司員外郎時，因郭勛論死一案獲罪嘉靖帝，下獄，斥為民。穆宗朝，以「特詔進階朝列大夫」的身份致仕。年七十，作《頤閒疏》布告四方：「古人七十曰老而傳。少壯則思盡其職以敬業也；衰疲則思安其身以全養也。故七十在朝則致其仕，在家則傳諸子孫，皆因時命以順人心」（王畿《緒山錢君行狀》） 。王畿說他「歸田三十年，未嘗以私事入公門。人有冤負，則挺身為之伸雪，不以嫌為避。尤篤於孝友」雲（《龍溪先生全集》卷二十） 。其間，每歲春秋，輒相期東南同志，聚會於天真書院，「共證交修」。錢德洪待子弟嚴而有禮，有疑義時，啟其機以待其自悟；有過則微示之，使其人自我省悟、幡然悔改。著有《陽明夫子年譜》三卷（載《王文成公全書》中） ，《濠園記》一卷（中國科學院圖書館抄本）；另有《言行逸稿》一篇，「藏而未行」（今佚）。其師徒授受言論，見於《明儒學案》卷十一所錄《會語》和《論學書》。 錢德洪的學術路徑，就像他所記「先師陽明，學凡三變」一樣，也有一個「三變」的過程。初時，他以「為善去惡」之功夫為「致良知」；而後，又認為「良知」是「無善無惡」的，「吾安得執以為有」？最後則說：「離已發而求未發，必不可得」，「無善無惡者見也，非良知也，吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之」（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） 。這個變化過程，乍看像是起首的回覆，其實不然。後期的錢緒山，重在一個「知」字。他說： 充天塞地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，人只此知之精粹也。（同上《會語》） 在他看來，天地、鬼神、四時、萬物只是「知」的虛明凝聚、妙用流行，人與天地萬物的關係是「知」的「合散」。就是說，人而有「知」（生），則天地「合」（有）；人而無「知」（死），則天地「散」（無）。這種本體論，是王守仁「我的靈明」論的伸延。關於心、意、知、物的體用關係，他說： 心無體，以知為體，無知即無心也；知無體，以感應之是非為體，無是非即無知也；意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也。而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。（同上） 「心」以「知」為本體，「知」以「心」的「感應」之是非為本體，這種感應就叫作「意」，而意所「感應之事」就是「物」；「意」和「物」的變化作用都不能干擾作為「主宰萬物」的「知」的「是非之則」。這種主觀唯心論的色彩是清楚的。 王學之流於空疏，當王守仁生前就已覺察到了。王守仁死後，錢德洪更以力辟空疏、恢宏師說為己任。他在《復王龍溪》信中道：「吾黨於學未免落空，初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多，此便是學問落在空處。」他怨嘆說，師門宗旨原以「誠意」為《大學》之要，以「致知格物」為誠意之功，學者因得入門用力，以至於聖，及「吾師既沒，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂誠意不足以盡道，必先有悟，而意自不生；格物非所以言功，必先歸寂，而物自化。遂相與虛臆以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機；希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨壅而弗宣」（同上） ！這裡所批評的，其實就是他的同門友王畿。他曾向季本（彭山）、張元沖（浮峰）表示過：「弟向與（王畿）意見不同，雖承老師遺命『相取為益』（按指『天泉證道』事，詳見上章），終與入處異路，未見能渾接一體」（同上《論學書》） 。王畿學主「四無」，錢氏執定「四有」；前者譏後者是「隨人腳根轉」，後者反唇相譏，斥之為「養成一種枯寂之病」。因此，錢德洪處世，主張於應酬之中求本體，「除卻應酬，更無本體；失卻本體，便非應酬」。他認為，日用應酬間，主客體的關係「在心不在事」，「只須於事上識取本心」；如果反其道而行之，只是「頑鐵」，不是「真金」（同上） 。基於這種認識，錢德洪企圖調和王、湛兩家學說。王守仁主張「致良知」，湛甘泉主張「體認天理」。當時，甘泉曾經遞書要求辨正「良知」「天理」同異，王守仁但以不理理之。至是，錢德洪致信湛甘泉，說：「良知、天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之『知』，以心之文理條析而言謂之『理』。靈虛昭察、無事學慮、自然而然，故謂之『良』；文理條析、無事學慮、自然而然，故謂之『理』。」「今曰良知不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非二家立言之旨也」（同上《論學書·上甘泉》） 。 錢德洪的修養論是「無欲」。他說：「君子之學，必事於無欲。」無欲便是良知真體，「是知也，雖萬感紛紜，而是非不昧；雖眾欲交錯，而清明在躬。」若要時刻保持「是非不昧」「清明在躬」，就必須正心、誠意，即歸結於「慎獨」的修養功夫，「慎獨即是致中和」（同上《會語》） 。 顯而易見，錢緒山的這種理論，只是在「先師」思想的基礎上做些大同小異的修飾，以便在體認和踐履封建倫理道德方面發揚師說，使更有利於說教。他曾說：「凡為愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也；為聖人說道妙、發性真者，皆賢人之言也。」語意之間，他是有取於「作聖」的（同上《論學書·答念庵》） 。而「作聖」雲者，正是宋明理學家「以其學易天下」的一般原則，所謂「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」（張載語）說的就是這一目的。錢德洪以為，「作聖」的法則是「透得此心，徹底無欲」，「無欲則不必言止而心不動」，所以，「君子之學，必事於無欲」（同上《會語》） 。這裡的「無欲」「不動心」，只是重複周惇頤「無欲故靜」和其他理學家「洗心、正心、懲忿、窒慾」的禁欲主義的一套，並無新意。但是，在天理、人慾問題上，尤其是「道心」「人心」問題上，錢德洪在繼承陸九淵、王守仁以來的觀點的基礎上，還做了進一步的解釋： 古人以無欲言「微」。道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不於念上作有無之見也。（同上《論學書·答念庵》） 人只一「道心」，天命流行，不動纖毫聲臭，是之為「微」；才動聲臭，便雜以「人」矣，然其中有多少不安處，故曰「危」。人要為惡，只可言自欺，良知本來無惡。（同上《會語》） 按所謂「人心」「道心」「危」「微」，乃據「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的十六字之旨。偽古文《尚書》的這十六字，前八言源於《荀子·解蔽》，後八言源於《論語·堯曰》：「咨，爾舜！天之歷數在爾躬，『允執其中』。四海困窮，天祿永終。」陸九淵說：「人心惟危，道心惟微，解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰『惟危』；自道而言，則曰『惟微』。罔念作聖，克念作聖，非『危』乎？無聲無臭，無形無體，非『微』乎」（《象山全集》卷三十四《語錄》上） ？王守仁說：「舜之好問好察，惟以用中，而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也」（《全書》卷二） 。其實，他們都錯了。王夫之《尚書引義·大禹謨一》認為：「夫舜之所謂『道心』者，適於一而不更有者也。『未發』（人心），有其『中』（道心）；已發（人心），有其『和』（道心），有其固有。而未發無不中，已發無不和，無其所無者也，固有焉，故非即人心而即道心；僅有其有，而或適於無，故曰『微』也。」顧炎武《日知錄·心學》則說：「（十六字）本堯命舜之辭，舜申之以命禹而加詳焉耳。堯之命舜曰『允執厥中』，今舜加『危、微、精一』之語於『允執厥中』之上，所以使審擇而能執中者也。此訓之之辭也，皆主於堯之『執中』一語而發也。堯之命舜曰：『四海困窮，天祿永終。』今舜加無稽之言勿聽，以至敬修其可願於『天祿永終』之上，又所以警切之，使勿至於困窮而永終者也。此戒之之辭也，皆主於堯之『永終』二語而發也。『執中』之訓，正說也；『永終』之戒，反說也。蓋舜以昔所得於堯之訓戒，並其平日所嘗用力而自得之者，盡以命禹，使知所以『執中』，而不至於『永終』耳，豈為言心設哉？！」黃震《日鈔》亦持此說。顧炎武之意，這「十六字」的本旨是「堯、舜、禹授受天下，以治之之法而並傳之」，用「執中」之道保國安民，勿使「四海困窮，天祿永終」的經驗之談，說的是政治，而不是心學，「其後進此《書傳》（按指蔡沈著《書經集傳》） 於朝者，乃因以三聖傳心為說。世之學者，遂指此《書》十六字為傳心之要，而禪學者（按指理學家）藉以為據依矣」（《日知錄》卷十八） 。顧炎武、王夫之於此對心學做了批評。錢德洪的「人只有一道心」說，並以「無欲」言「微」，以雜以「人偽」為「危」，與陸九淵、王守仁之說，精神一致。 「天理」「人慾」之語，宋以前學者很少用。自程顥「自家體貼出來」「天理」二字，且謂：「人心莫不有知，惟蔽於人慾，則亡天理也」（《河南程氏遺書》卷第十一） 。（其實，還是受了《樂記》「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣」的啟發）。中間，又經過朱熹的發揮，天理、人慾之說，遂頗明備。陸九淵出，以為「天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣，此其原蓋出於老氏」（《象山全集》卷三十四《語錄》上） 。到了王陽明，則進而強調「天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者」（《全書》卷一《傳習錄》上） ？故揭櫫「致良知」，以為「七情有著，俱謂之（人）欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣」（同上卷三《傳習錄》下） 。至於良知和天理的關係，王守仁雖亦說過「天理即是良知」（同上） ，但只籠統一語，未加闡述。錢德洪仍本王守仁之說，以為「良知天理，原非二義」，亦無所發揮。黃宗羲謂錢德洪於陽明之學「把纜放船，雖無大得，亦無大失」（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） ，此語符合事實。 錢德洪的理學思想，有一點閃光的火花： 格物之學，實良知見在功夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在功夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行、著、習察，實地格物之功也。於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。（同上《論學書·與陳兩湖》） 此說經王艮——王襞而影響於李贄，乃謂「穿衣吃飯，即是人倫物理」，遂成「百姓日用即道」的光輝命題。這是應該肯定的。 第二節　王畿的理學 王畿（公元1498—1583年）字汝中，別號龍溪。世居山陰，是王守仁的同郡宗人。嘉靖十一年（公元1532）進士，仕至南京兵部武選郎中。因感於宦官劣跡，曾匯集古今史料，成《中鑒錄》七卷（今佚）「為之（皇帝）開牖迷」（《龍溪先生全集》卷十二《與曾見台》） 。王守仁病死舟中之時，他與錢德洪正赴廷試，途中聞耗，遂奔喪至廣信，「迎櫬，經紀喪事，廬於墓，服心喪三年，又建天真書院，祀文成像其中，且以館四方之來學者」（徐階《龍溪王先生傳》） 。《明儒學案》卷十二記其「林下四十餘年，無日不講學。自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙皆有講舍，莫不以先生為宗盟。」「年至八十，猶不廢出遊」，「車轍所至，會常數百人」（趙錦《龍溪王先生墓志銘》） 。有《龍溪先生全集》二十卷行世。 王畿與錢德洪，曾經兩次放棄科舉的機會，專心就學王門。當時，四方學人士子向習王學者，往往先由他們輔導，而後卒業於王守仁，因此被稱為「教授師」。由於二人在師門的重要地位，黃宗羲說：「先生（德洪）與龍溪親炙陽明最久，習聞其過重之言」（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） 。同書卷十二還說：「（王畿之學）雖雲真性流行、自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後，不能無慈湖；文成之後，不能無龍溪，以為學術之盛衰因之。慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也」（《浙中王門學案·王畿傳》） 。這段話是比較客觀的。周汝登評論道：「文成之徒，領悟者多，而最稱入室，則唯先生（畿）」（《刻王龍溪先生集·序》） 。這是因為周汝登（海門）之學系從王畿之學悟入，後來他教人「貴於直下承當。嘗忽然謂門人劉塙曰：信得當下否？塙曰：信得。先生曰：然則汝是聖人否？塙曰：也是聖人。先生喝之曰：聖人便是聖人，又多一『也』字」（《明儒學案》卷三十六《泰州學案·周汝登傳》） ！可見其學有所自，才會寫出那樣的評語。劉宗周則曰：「雖謂之操戈入室可也」（同上卷十二） ！ 王守仁的「良知之學」多從禪理悟得，因此，講論之間，不免藏頭露尾，漏洞百出。王畿看準這一點，說：「不二，禪宗也。昔者文殊與維摩二大士說法，共談不二，眾謂一者善、二者不善，佛法非善非不善，故名不二；一者常、二者無常，佛法非常非無常，故名不二；一者悟、二者迷，佛法非悟非迷，故名不二。文殊以無說證之，維摩以默表之，是為深入不二法門」（《龍溪先生全集》卷十七《不二齋說》） 。他以儒家的主人翁態度談論「不二」，不加掩飾地援用禪理，形成了自己獨特的學術。如果我們不囿於道統的門戶之見，則所謂「躋陽明於禪」的責任原不在王畿，守仁本來就有禪學的若干思想特色。所謂「流於空疏」也不能一概而論，因為後來李贄等正是在「狂禪」的形式之下進行反封建、反傳統而被誣為「異端」（之尤）的。 王畿之學，重在求「真」。一部《龍溪先生全集》，隨處可見「真體」「真性」「真知」「真志」「真修」「真立本」「真好」「真惡」「真火候」「真藥物」「真思為」「真典要」「真得」「真保任」「真自然」「真警惕」「真常」「真息」「真血脈」「真君子」「真根子」「真種子」等各種提法。「真」與「假」對，在王畿看來，世儒的解說皆幻皆假，唯我之說為妙為真，這是從禪真援入。如訓「真根子」曰： 千古聖學，只有當下一念，此念凝寂圓明，便是入聖真根子。（同上卷十六《書查子警卷》） 釋「真種子」曰： 吾人心中一點靈明，便是真種子。（同上卷四《留都會紀》） 解「真知」「真修」曰： 人知神之神，不知不神之為神，無知之知，是為真知；罔覺之修，是為真修。（同上卷十七《學易說》） 知非知識之謂，見悟入悟，真知也。（同上《贈宜中夏生說》） 可見，王畿的世界觀，接近於禪學唯心主義。唯其一切求「真」，對王學的某些概念範疇，每多賦予新意，這是一方面。另一方面，發展到極點，必然導致對包括封建倫理綱常在內的世俗知見的否定。這就是說，王畿的理學具有這樣的二重性：它使王學因翻新而加固，又使王學固有的藩籬因突破而崩潰。我們這樣說是有根據的，王畿曾說：「天下之公學，非先師所得而私也」（同上卷八《大學首章解義》） 。他認為，「一生若要做個千古真豪傑，會須掀翻籮籠、掃空窠臼、徹內徹外、徹骨徹髓、潔潔淨淨、無些復藏、無些陪奉，方有個宇泰收功之期」（同上卷九《答李克齋》） ；如若不然，「雖盡將先師口吻言句，一字不差，一一抄謄與人說，只成剩語，誑己誑人（同上） 而已。因此，他主張看「先師之言，一般還須轉個關捩子」，「方是亨用大世界、出世大豪傑，方不落小家相」（同上卷七《龍南山居會語》） 。基於此，他解「格物」就與師說大異其趣。他說：「『天生蒸民，有物有則』。物是倫物感應之實事，如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。倫物感應實事上循其天則之自然，則物得其理矣。是之謂『格物』。良知是天然之則，是之謂格物」（同上卷六《格物問答原旨》） 。有父子關係才有慈孝之則，有視聽功能才有聰明之則，此論較諸王守仁「不成去君上父上求個忠孝的理」以及「岩中花樹」的詭辯，顯然是一個突破。故說王畿之學是王學營壘內一個潛在的危機，其實並不過分。「異端之尤」李贄很欣賞王畿此道，至推之為「聖代儒宗，人天法眼；白玉無瑕，黃金百鍊」，稱許他「遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；頓令洙泗淵源，沛乎決江河而達四海」，認為有《龍溪全集》行世，「後有學者可以無復著書矣」（《焚書》卷三《王龍溪先生告文》《龍溪先生文錄抄序》） 。李贄的異端思想使人有耳目一新之感，顯然是受到王畿的啟迪。 王畿理學思想的禪學特色有他自己的語錄為證： 友人問：佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理，吾人敘正人倫，未免連形而下發揮；然心性之學沉埋既久，一時難為超脫，借路悟入，未必非此學之助。先生曰：此說似是而實非，本無上下兩截之分（按：「一截、兩截」乃承王守仁「上半截、下半截」之說而來），吾儒未嘗不說虛、不說寂、不說微、不說密，此是千聖相傳之秘藏；從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學，不肯承當，不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙、佛二氏，皆是出世之學，佛氏雖後世始入中國，唐虞之時，所謂巢許之流，即其宗派；唐虞之時，聖學明，巢許在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物，蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。只因聖學不明，漢之儒者強說道理，泥於刑名格式，執為典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢於主張做大，吾儒不悟本家自有家當，反甘心讓之，尤可哀也。（《龍溪先生全集》卷一《語錄》） 上言似為儒宗辟禪，其實不然。他在那段語錄中還說：「佛氏之家，遺棄物理，究心空寂，始失於誕。然今日所病卻不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顧切切焉唯彼之憂，亦見其過計也已！」這不就給佛氏留下一條後路了嗎？同卷《維揚晤語》還說： 若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子摻入：譬之明鏡當台，妍媸自辨，方是經綸手段。才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽，口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魄，非真實受用也。 「明鏡當台，妍媸自辨」，這是盡人皆知的禪宗話頭。然而，王畿絕非只是套用禪家話頭而已，要緊的是，他認為禪與儒「其致一也」，「禪固有同於儒矣」，而「儒者之學，淵源有自，固非有所託而逃（禪）也，亦非有所泥而避（禪）也」（同上卷十七《不二齋說》） 。因此，王畿論學，多標舉禪理，主張「君子之學，以無念為宗」（同上卷十五《趨庭漫語付應斌兒》） ，「君子之學，貴於得悟；悟門不開，無以證學」（同上卷十七《悟說》） 等。我們認為，「無念」即是禪門「不著一念」的思想，源於慧能所謂「起心著淨，卻生淨妄；著心著淨，即障道」（《壇經·坐禪第五》） 。王守仁曾說過：「心體上著不得一念留滯……這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子」（《全書》卷三《傳習錄》下） 。「無念」或表述為「無心」「不動心」，王畿強調說：「以無心而成化，理學之的也」（《龍溪先生全集》卷一《撫州擬峴台會語》） 。「千古聖人之學，只是個不動心。學者只是學個不動心，舍不動心之外無學也」（同上卷八《孟子告子之學》） 。「無念」有時他也說成「一念」： 聖狂之分無他，只在一念克與罔之間而已，一念以定，便是緝熙之學。一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學，以無念為宗。（同上卷十五《趨庭漫語付應斌兒》） 真偽之幾，辨諸一念，無假於外也。鵝湖之會，在辨真偽；今日之會，在辨內外，內外辨則真偽之幾決矣。（同上卷一《聞講書院會語》） 一念靈明，無內外、無方所，戒慎恐懼，亦無內外、無方所。識得本體原是變動不居，不可為典要，雖終日變化云為，莫非本體之周流，自無此病矣。（同上《沖元會紀》） 再看王畿的禪理詩： 念中本無念，已發即未發； 妄念斯為失，克念斯謂得； 此念無動靜，往來同日月； 動靜亦強名，乾坤偶對列； 日月凝其精，匪凝將空裂； 無處亦無方，有之即成惑； 寄語同心人，切莫生分別。 （同上卷十八《次白石年兄青原論學韻》） 無古亦無今，忘物亦忘己； 呼吸造化根，綿綿詎容已； 微哉兩字訣，如是而已矣。 （同上《秋日登釣台次陽明先師韻二首［之二］》） 師門兩字訣，為我受金針。 …… 靜虛亦非禪，盎然出天稟。 虛實動靜間，萬化以為準。 （同上《南譙書院與諸生論學感懷次巾石韻》） 四十年前參學時，分明舉似眾中知； 深山落木虛堂夜，衣缽於今付阿誰？ 衣缽於今付阿誰，良知知處本無知； 會須薦取言前句，才落絲毫即強為。 （同上《辛亥秋予偕周順之、江叔源訪月泉天池山中，出陽明先師手書良知二偈卷，撫今懷昔，相對黯然，疊韻四絕聊識感遇之意雲》［上其一、二］） 本來無怠若為欽，對治終為未了心； 萬象掃空歸一竅，諸門洞啟見孤岑。 聖非剩有愚非欠，日自東升月自沉； 北海玄珠忘處得，百年憂樂古猶今。 （同上《再至水西用陸象山鵝湖韻》） 已分虛空屬我身，一絲不掛豈論紳， 更須打破虛空相，信手拈來法法真。 （同上《復漸庵紀夢韻》） 「無念」（即「兩字訣」）只是「不作意即是無念」（《神會語錄》第一殘卷《與拓跋開府書》） ，「故知無念為最上乘」（《傳燈錄》卷二十八《荷澤神會語錄》） 的重複。至於「參學」「衣缽」「更須打破虛空相，信手拈來法法真」，亦只是襲用禪語。襲用禪語、重複禪理原也無可厚非，因為這只是一種借用手段而已。但是，王畿認為，「三教」之說由來已久，老氏曰虛，聖學亦曰虛；佛氏曰寂，聖學亦曰寂，怎樣來辨正孰是孰非呢？ 佛氏始入中國，主持世教，思易五濁而還之淳，圓修三德六度，萬行攝歸一念，空性常顯，一切聖凡差別，特其權乘耳。洎其末也，盡欲棄去禮法，蕩然淪於虛無寂滅，謂之沉空，乃不善學者之過，非其始教使然也。人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授之也。 良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞。不狥典要、不涉思為，虛實相生，而非無也；寂感相乘，而非滅也，與百姓同其好惡，不離倫物感應而聖功征焉。 學者苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道、釋之儒也。（同上卷十七《三教堂記》） 結論是：「三教」無是無非，提倡學者做糅合道、釋之儒。語意之中，對佛氏是曲為回護的。張元忭（陽和）《祭王龍溪先生文》憶道：「餘生也晚，不及摳侍於文成，而猶幸竊其緒餘於先生之旁；或聯舟於鏡水，或信宿於禪房；每獲聞所未聞，以自破其迷荒。」 [1] 後四句即是一首偈頌。至此，我們要說，王畿在禪的問題上是比王守仁走得遠了。 下面，敘述王畿禪理的幾個範疇： （一）良知。「良知本虛本寂、不學不慮，天植靈根、天濬靈源，萬事萬化，皆從此出，無待於外也。致知之功，存乎一念之微，虛以適變，不為典要；寂以通感，不涉思為」（同上《漸庵說》） 。「良知是先天，致良知是後天奉天時之指訣」（同上卷十六《趙望雲別言》） 。「良知之主宰即所謂神，良知之流行即所謂氣。盡此謂之盡性，立此謂之立命。良知先天而不違，天即良知也；良知後天而奉時，良知即天也。故曰：知之一字，眾妙之門。伏羲之畫，像此者也；文王之辭，彖此者也；周公之爻，效此者也；孔子之易，贊此者也。魏子（伯陽）謂之丹，邵子（雍）謂之丸，致良知所謂還丹弄丸。知此謂之知道，見此謂之見易，乃四聖之密藏、二子之神符也」（同上卷十五《易測授張叔學》） 。 同上《自訟問答》說「良知」無善無惡，叫作「至善」；良知知善知惡，叫作「真知」。無善惡則無禍福，知善惡則知禍福。無禍福就是與天為徒，能通「神明之德」；知禍福就會與人為徒，能懂「萬物之情」，「天人之際，其機甚微，了此便是徹上徹下之道」。《答季彭山龍鏡書》又說，「（良知即乾知）即此知是良知，即此知是致知，即此知是工夫。純此之謂乾，順此之謂坤；定此謂之素定，覺此謂之先覺；主此謂之主靜，盡此謂之盡性，至此謂之致命，非有二也」（同上卷九） 。不二，即是一，一（念）即無（念）。說來說去，良知即是無知。 良知本無知。凡可以知知、可以識識，是知識之知，而非良知也；良知本無不知，凡待聞而擇之從之，待見而識之，是聞見之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以盡天下之變，而有所待於外也。（同上卷十三《歐陽南野文選序》） 良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所粘帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是工夫。此是千聖斬關立腳真話頭，便是吾人生身立命真靈竅，亦是入聖入神真血脈路。（同上） 這樣，王守仁的良知學說便被他以「本體即工夫」的禪理髮揮得淋漓盡致了。 王畿還以「空空」為「道之體」，認為鄙夫之空空與聖人之空空無異，「心唯空，故能辨是非」（同上卷六語錄《致知議略》） 。「空」「無」「寂」自是同義語，他這樣詮釋： 空空即是虛寂，此學脈也。（同上《致知議辨》） 寂之一字，千古聖學之宗。（同上） 誠精而明寂，而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也；神應而妙感，而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是為有無之間，亦何不可。老子曰：無無。既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清淨矣。則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文……（同上） 先說「幾」：王守仁把「感應之幾」作「良知」，其先原得之於道、佛。老子知幾，莊子亦有棄世、無累、正平、更生則幾之說，周子（惇頤）說過「誠、神、幾」（《易通·聖》） ；慧能說過「如人飲水，冷暖自知」（《壇經》） ，智閒禪師通過擊竹也悟出了「更不假修持」的上上之「機」（《五燈會元》卷九） 。這種境界即儒、道之「幾」（良知、契）。再說「感應」：寂然不動，淵默而感應萬端，從安世高的禪觀系統乃至僧肇、道生的般若學、涅槃學，從來便是一個主要的本體論論題；而自從宗杲以改頭換面手法援儒入釋以來，《易·繫辭上》所謂「易無思也，無為也；寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能成天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速、不行而至」，遂變作「寂然不動，感而遂通」。朱熹對此甚不以為然，然周惇頤、邵雍、二程、陸王諸理學家，都津津樂道。王畿「以無為有之幾，寂為感之幾」；以「歸寂」為「天根」，以「感應」為「月窟」（《龍溪先生全集》卷八《天根月窟說》） ，則又在舊基礎上將道德真君、南華真君的學問糅入於儒，將邵雍的「丸」附會於「良知」，必然招致他的反對派以洪水猛獸視之。王畿強調：「學術既明，一切事功特其餘事；而即事功為學術，何啻千里」（同上卷九《答鄒東廓》） 。話是對的，只是未免自負些，談何容易！ 王守仁的「致良知」，王畿企圖把它改造成「良知致」，藉以自立體系。「良知致」後來被王艮（心齋）以「淮南格物」發揮成「百姓日用之學」，而王畿僅以禪理證之。 （二）悟。 君子之學，貴於得悟；悟門不開，無以征學。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習而入者。得於言者謂之解悟……得於靜坐者謂之證悟……得於練習者謂之徹悟。……根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。 夫悟與迷對，不迷所以為悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；聖人亦日用而不知，忘也。學致於忘，悟其幾矣乎。（同上卷十七《悟說》） 吾人本心，自證自悟，自有天則。握其機，觀其竅，不出一念之微。率出謂之盡性，立此謂之至命。譬之明鏡照物，鑒而不納，妍媸在彼，而鏡體未嘗有所動也。斂而不滯，縱而不溢，此千古經驗無倚之實學，了此便是達天德，意識之乎哉。（同上卷十六《趙麟陽贈言》） 知非知識之謂，見性以入悟，真知也。（同上卷八《大學首章解義》） 致良知工夫，原為未悟者設，為有欲者設。（同上卷二《滁陽會語》） 說來說去，所謂悟者，就是學者在由淺入深、由易至難的過程中，由跬步以至千里的一種境界。這時候，學者破除了迷惑，對某種學問、某個原來想不通的問題，都有了自己的見地，所以能「斂而不滯，縱而不溢」。 劉宗周謂王畿「直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也」（《明儒學案·師說》） ，這話是鑿鑿有據的。慧能講過，「自性本無一法可得」，應該「百物不思、念盡除卻」，只有「迷人」才於「境上有念」，境上有念，「便起邪見」（《壇經·決疑品第三》） 云云。這些禪語，對照王畿說的「悟」，確是若合符契。 王畿認本體為無，為虛寂，是明顯的禪學觀點。本體既是無，既是虛寂，自然無所用其功夫。因而撤去一切規矩藩籬，放手流去。這種本體即是工夫的學說，比王守仁的致良知還要走得遠，王畿認為，「良知原是無中生有。即是未發之中，此知之前，更無未發。即是中節之和，此知之後，更無已發。自能收斂，不須更主於收斂。自能發散，不須更期於發散。當下現成，不假工夫修證而後得。致良知原為未悟者設。信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管，而自不過其則也。以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作」（《明儒學案》卷十二《浙中王門學案·王畿傳》） 。王畿實際不滿於「致良知」的「致」，講「致」就是犯手做作，就是功夫修證，就不是自然之則。他說：「良知是天然之靈機。時時從天機運轉，變化云為自見天則。不須防檢，不須窮索」（同上《語錄·豐城答問》） 。泰州學派就順著這一路發展出去，認為飢來吃飯困來眠，世間都是聖人，更無須修為研討，於是不免被斥為「無忌憚的小人」。「狂禪」之「狂」，就「狂」在這裡。 * * * [1] 可參看《龍溪先生全集》卷十五《葦航卷題辭》《法華（天台宗）大意題辭》卷十六《報恩臥佛寺德性住持序》。