宋明理學史 · 第三十六章　王守仁的心學（下）

第三節　「天泉證道」與教育論 一、天泉證道與王門四句教 在王守仁的及門弟子中，錢德洪、王畿二人，曾經兩次放棄科舉考試的機會，專心就學於王門。當時，四方學士向習王學者，往往先由錢、王二人啟蒙輔導，而後卒業於王守仁，因此他們被稱作「教授師」。由於二人在師門的重要地位，黃宗羲謂「先生（德洪）與龍溪（畿）親炙陽明最久，習聞其過重之言」（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案·錢德洪傳》） 。此話是有道理的。但是，二人學術思想不盡相同，各從「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」的「王門四句教」中悟出「四有」「四無」之說。黃宗羲和他的老師劉宗周為了替王學規避禪跡，遂判錢德洪為「把纜放船，雖無大得，亦無大失」，「不失儒者矩矱」，而王畿則「竟入於禪」，「懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛」（同上） ，並把王守仁的「四句教法」也說成是王畿所偽托，這是需要加以辨析的。 《陽明夫子年譜》卷三「九月壬午發越中」條云：「是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：先生說，知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。德洪曰：何如？畿曰：心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡；若說意有善有惡，畢竟必亦未是無善無惡。德洪曰：心體原是無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在；為善去惡，正是復那本體功夫；若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。畿曰：明日先生啟行，晚可同進請問。是日夜分客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：正要二君有此一問。我今將行，朋友中更無有論證及此者。二君之見，正要相取，不可相病；汝中（畿）須用德洪功夫，德洪須透汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣」德洪請問。先生曰：有（按指『四有』），只是你自有，良知本體，原來無有。本體只是太虛，太虛之中，日、月、星、辰、風、露、雷、電、陰霾、噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。畿請問。先生曰：汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子明道不敢承當，豈可輕易望人？二君以後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位；以此接人，更無差失。畿曰：本體透後，於此四句宗旨何如？先生曰：此是徹上徹下語，自初學以至聖人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫，亦只如此。先生又重囑咐曰：二君，以後再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下無不接著，我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破。是日，洪、畿俱有省」（同上卷三十四《年譜三》） 。 上錄這段冗長的師徒答問，就是有名的「天泉證道」。概括起來，有四個要點：（一）「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」乃是王守仁立教的「四句宗旨」；（二）王畿認為，這「王門四句」只是隨處立教的師門「權法」，因為如果說心體是無善無惡的，則心體的發用也當是無善無惡的，由此提出心、意、知、物的「四無」之說；（三）錢德洪則認為，「四言教」是師門不易之旨，因為心體雖無善惡，但被習染所侵，便覺有善惡在，所以必須為善去惡以恢復心的本體，即所謂「四有」；（四）王守仁折中調和二說，既肯定「四有」為中等資質之人的漸修功夫，又首肯「四無」為具有上等資質之人的本體透悟，要「汝中用德洪功夫，德洪透汝中本體」，以便「物我內外，一齊盡透」，「中人上下，無不接著」。以上《陽明年譜》所載的同類內容，還見於錢德洪所編《傳習錄》卷三、王畿所著《天泉證道記》等文。此外，關於「天泉證道」其事，錢德洪的《訃告同門》書，亦有一段話可資旁證：「前年秋天，夫子（陽明）將有廣行，寬（德洪）、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質焉。夫子兩是之，且進之以相益之義」（同上卷三十七《世德紀》） 。錢德洪於師教是恪守不渝的，即如平昔編纂《陽明文錄》，也惶惶然唯恐「雜夫少年未定之論」，「懼後之亂先生之學者，即自先生之言始也，乃取其少年未定之論，盡刪而去之」（《陽明先生文錄序》） 。審慎如此，「天泉證道」如果不是實有其事，其親手編定的《年譜》和《傳習錄》是不會妄記其事的。再說，《年譜》和《傳習錄》中所記王守仁「證道」之語，語意之間，屢將德洪稱作「中根以下」人，而王畿則是「利根」上士，如果不是實有其言，錢德洪也是不會妄記其言的。 王畿的「四無」說，對「無善無惡」一語做了如下發揮：「蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名；惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動；著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣」（《龍溪先生全集》卷一《天泉證道紀》） 。從「無善無噁心之體」推導出這樣的結論，自有其邏輯的必然，當然是持之有故、言之成理的，王守仁遂以「汝中見得此意」而首肯之。但是，如此詮釋，不免有禪學之嫌。顧憲成就認為：「佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：『無善無惡』」（《顧端文公全集》卷首） 。又說：「見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空」（《小心齋札記》卷十八） 。王守仁的心學，改頭換面地偷販禪理，當時就有「陽明禪」之說（下節詳論）。而以「王學正宗」相標榜的蕺山學派，為了維護王學的道統，自然要為守仁辟禪。於是，劉宗周即從批評「四無」說入手，進而把「王門四句宗旨」說成是王畿的偽造。 劉宗周說：「象山不差，差於慈湖；陽明不差，差於龍溪」（《劉子全書》卷十三《會錄》） 。就是說，陸學和王學的躋入於禪，只是弟子楊簡和王畿的責任。他認為，王畿的心、意、知、物「四無」之說，是並格致誠正、修齊治平、先後本末始終而無之，是「不思善不思惡時，見本來面目」的「天機泄漏」，是「眼中著不得金銀屑」的禪宗思想的再現。他這樣說：「『有善有惡意之動，知善知惡知之良』二語決不能相入。」因為知與意既然是兩回事；那麼，是「意」先動而「知」隨之呢？還是「知」先主而「意」繼之？如果是前者，「則知落後著，不得為良」；如果是後者，「則離知之下，安得更留鬼魅」！而如果「驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣」（同上卷十二《學言》下，又見於卷八《良知說》） 。總之，無論怎麼理解，「四句宗旨」確有捉襟見肘之窘。因此，劉宗周便臆斷所謂「王門四句」，「蓋陽明先生偶一言之，而實未嘗筆之於書，為教人定本。龍溪輒欲以己說籠罩前人，遂有天泉一段話柄。甚矣，陽明之不幸也」（同上《學言》下） ！他說：「予以為此（四句）非子（陽明）之言，而王先生（畿）之言也。子所雅言，良知而已矣。又曰：良知即天理，為其有善而無惡故也。知是有善無惡之知，則物即是有善無惡之物，意即是有善無惡之意，而心之為有善無惡，又何疑乎」（同上卷二十一《錢緒山先生要語序》） ？因此他認為，「王門四句」的本來意思應是：「有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則」（同上卷十一《學言》上） 。《明儒學案·師說》又云：「愚按：四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪，則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑，至龍溪先生始雲四有之說猥犯支離，勢必進之四無而後快！……惜哉！王門有心齋（王艮）、龍溪，學皆尊悟，世稱『二王』，心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨，至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也！」對王畿的批評是很嚴厲的。黃宗羲在《明儒學案》的錢緒山條、王龍溪條、鄒東廓條、顧涇陽條等處，又將師說發揮一通，且慨嘆道：「嗚乎！天泉證道，龍溪之累陽明多矣」（《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》） ！他還徵引《東廓鄒先生文集》卷二的《青原贈處》為證，說：「先生（鄒守益）青原贈處記：陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。龍溪曰：心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。陽明笑曰：洪甫（德洪）須識汝中本體，汝中須識洪甫工夫。此與龍溪《天泉證道》記同一事，而言之不同如此」（同上卷十六《江右王門學案·鄒守益傳》） 。就這樣，劉氏師弟給「天泉證道」和「四句宗旨」布上了層層疑團，遂成一樁懸案。守仁卒後，學者論及「王門四句教」者，有的確信，如周汝登（海門）；有的存疑，如許孚遠（敬庵）；有的臆解，如毛奇齡（西河）；有的則乾脆避而不談。 其實，要搞清楚這個問題並不很難。我們可從徐階的《龍溪王先生傳》和趙錦的《龍溪王先生墓志銘》里找到旁證。他們的文章不僅記有「天泉證道」始末，而且都認為「自天泉證道之說傳於海內，學始歸一。」徐、趙二人都是嘉靖進士，與錢、王、守仁為同時代人，且都是王門學者，他們的記載是可信的。這些材料給我們三點重要啟示：其一，「天泉證道」其事屬實；其二，守仁日常談禪說玄，原不是絕無僅有；其三，鄒守益等人畢竟沒有參加「天泉證道」，後來是否曾「質之汝中」，雖不得而知，但證道過程輾轉傳說，毫釐之別，以至筆之於書，則是完全可能的。況且，守益所記錢德洪語，原是德洪執定師門四句的一種表述，《傳習錄下》可以為證。黃宗羲舉此為例，又似欲將「王門四句」歸諸德洪的理論發明，從而疑上又加一疑，以便替守仁開脫，這實在是黃氏之偏見。 我們以為，「王門四句」的類似意思，在《王文成公全書》中是有諸多內證的。如說： 無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。（卷一《傳習錄》上） 心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。（同上） 心之本體，本無不正，自其意念發動，而後有不正。（卷七《大學古本序》） 至善也者，心之本體也，動而後有不善。（同上） 無善無不善，性原是如此。（卷三《傳習錄》下） 性之本體，原是無善無惡的。（同上） 可見，王守仁是把「無善無惡」解為「至善」，並把它作為「心之本體」的，依據他的邏輯，心、性、意、氣是相同的範疇。所以，他一面說「性之本體無善無惡」，一面說「有善有惡氣之動」。這種思想，正是拾取禪宗「佛性無善無惡」，「動念作惡」的牙慧而來。所有這些，便是「四句教」前兩句「無善無噁心之體，有善有惡意之動」的明證。至於後兩句「知善知惡是良知，為善去惡是格物」的同類意思，在《傳習錄》中俯拾皆是，更不贅引。足見「四句教」並非「陽明先生偶一言之」。 下面這段師生答問，更能說明問題： （薛侃）問：然則善惡全不在物？ （陽明）曰：只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。 曰：畢竟物無善惡？ 曰：在心如此，在物亦然。（同上卷一《傳習錄》上） 「在心如此，在物亦然」！這是說，心既然是無善惡的，物當然也是無善惡的。從心的無善無惡到物的無善無惡，這就是王畿「四無」說的理論根據，始作俑者是「先師陽明」。難怪王畿一經闡發這方面的玄旨，王守仁會有「亦是天機該發泄」之嘆。總之，王守仁的援禪，是連自己都不諱言的。只是由於禪學的虛無不可用世，他才於肯定「四無」說在理論上成立之同時，不得不稍加裁抑，以免學者「只去懸空想個本體」。「王門四句教」以探討心的本體為起點，最後落實到「為善去惡」的目的，這與王學三個論題（心即理、知行合一、致良知）的思想路徑是一致的。 由上可知，「天泉證道」既實有其事，「四句宗旨」乃至「四有」「四無」之說也都符合王守仁的一貫思想，應視為王學的晚年定論。證道之後，王守仁出征廣西，病歿歸途，來不及「筆之於書」是實。這就是劉宗周所謂「考之陽明集中並不經見」的原因。弄清楚這一點很重要，因為「天泉證道」充分暴露了王學的內在矛盾，並由此導致了王學的分化。大體說來，以錢德洪和王畿為兩個起點，分化出修補王學的一派（即所謂「得其傳」者）和流入狂禪的一派（即所謂「小人無忌憚」者）。 二、教育論 如前所說，王陽明以為世之不治，在於學之不明。他批評時弊是「功利之毒淪浹於人之心髓而習以成性也，幾千年矣」，而「記誦之廣，適以長其傲；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也」。他說，這是因為「聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學」的緣故（同上卷二《答顧東橋書》） 。於是，王守仁以弘揚「聖學」為己任，一生講學不輟，所到之處，或立「鄉約」，或興「社學」，或創「書院」。由於懷抱著「輔君淑民」的政治目的，其所講授，自然是以「存天理，去人慾」為基本內容，而教育的根本問題，則是內心修養。 後來，劉宗周作《陽明傳信錄》說：「先生教人，吃緊在去人慾而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知。雖累千百言，不出此三言為轉注……是為教法。」王守仁自己也說：「致良知之外無學矣」（同上卷八《書魏師孟卷》） 。他認為，如果人人能「致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體」（同上卷二十六《大學問》） 。這樣，人人就可以靠信守固有的良知，來奉行封建道德，而順從專制統治了。 在教育方法論方面，王守仁經過幾十年的講學實踐，確曾總結出一些值得重視的經驗。他曾經書《箴》一首，總結畢生教學心得說： 古之教者，莫難嚴師。師道尊嚴，教乃可施。嚴師唯何？莊敬自持；外內合一，匪徒威儀。施教之道，在勝己私；孰義孰利，辨析毫釐。源之不潔，厥流孔而。毋忽其細，慎獨謹微；毋事於言，以身先之。教不由誠，曰惟自欺。施不以序，孰雲匪愚。庶余知新，患在好為。凡我師士，宜鑒於茲。（同上卷二十八） 這些言傳身教的經驗，總括起來，有這樣幾點：（一）啟發誘導，（二）學貴自得，（三）循序漸進，（四）因材施教。 （一）啟發誘導 在兒童教育問題上，王守仁批評說：「若近世之訓蒙稚者，日唯課以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善。鞭撻、繩縛，若待拘囚，彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇讎而不願見，窺避掩復以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流，是蓋趨之於惡，而求其為善也，何可得乎」（同上卷二《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》） ？他分析說：「大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢。如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿，今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣」（同上） 。他把童蒙的學習比作草木初萌，把教師的教學比作春風時雨，如果反其道而行之，必然摧殘兒童身心的健康成長。因此，他強調教學必須注意誘導啟發、潛移默化。他說：「順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故」（同上） 。他認為，這種教授法較之拘束防範和威迫體罰，效果要好得多。基於這種主張，他提出訓蒙《教約》，把童蒙課程分作五項：一考德，二背誦，三習禮或習字，四講讀，五歌詩。考德是每日行為的檢查，由蒙師發問，學生如實對答，目的是使兒童自幼即進行「內心省察」的功夫。背誦是對兒童每日功課的檢查。習禮是為了使學生「久則體貌習熟，德性堅定」。講讀就是授新課。他主張「凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患而有自得之美」（同上《教約》） 。歌詩吟諷，是為了使學生「精神宣暢，心氣和平」，「樂習不倦，而無暇及於邪僻」（同上） 。 重視禮樂之教，原是儒家的優良傳統。王守仁說：「古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡」（同上） 。衍至明代，在科舉考試和朱熹學風的影響下，教育嚴重地表現出形式主義的傾向。王守仁對童蒙階段的教育，提出以陶冶性情為主的啟發誘導原則，是符合兒童心理學的教育原理的。 （二）學貴自得 王守仁從「致良知」的中心思想出發，主張教學重在引導學者「各得其心」。他說： 夫學，貴得之心。（同上卷二《答羅整庵少宰書》） 君子之學，求以得之於其心。（同上卷七《觀德亭記》） 夫君子之論學，要在得之於心。眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。（同上卷二十一《答徐成之》二） 可見，王守仁提倡「學貴自得」，是旨在反對盲從，主張獨立思考。作為認識論的原則來說，這對於激勵人們追求真理的精神，是有積極意義的。他還轉述孟子「君子深造之以道，欲其自得之也」的話，認為學有自得才能左右逢源（同上卷七《自得齋說》） 。教學就是要啟迪學生的良知，使他自己得到親切的體驗，故他說：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得」（同上卷三《傳習錄》下） 。關於「點化」，王守仁舉了這麼個例子：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已，但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信。夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知道體，即有二了」（同上） 。關於「解化」，又有這麼個故事：「鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之，先生聽之。言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入，問曰：先生何言，致伊感悔之速？先生曰：我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。鳴治愕然，請問。先生曰：舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。舜只思父提孩我時，如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父」（同上） 。 所謂「點化」，即指由別人指點而後開化；所謂「解化」，則是自己一旦豁然省悟。顯然，王守仁是著重於後者的。當然，這裡講的無非是對封建主義倫理道德的「點化」和「解化」。但是，他這種啟發式教學，無疑具有借鑑意義。 （三）循序漸進 王守仁強調為學「不可躐等」，「須從本原上用力，漸漸盈科而進」。他說，「為學須有本原」，「仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。」又比如「種樹」，「方其根芽，猶未有干，及其有干，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想、勿作葉想、勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實」（同上卷一《傳習錄》上） ？王守仁又以「種田」為喻，說：「君子之於學也，猶農夫之于田也。既善其嘉種矣，又深耕而耨，去其蝥莠，時其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉種之是憂也，而後可望於有秋」（同上卷七《贈郭善甫歸省序》） 。 實施循序漸進的原則，就是必須顧及學者的知識基礎和水平，良知達到何種程度，就於此種水平上教學。他認為，童子自有童子的良知，「灑掃應對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了」（同上卷三《傳習錄》下） 。王守仁舉「飲食」為例，說超過正常食量，便是「傷食之病」：「凡飲食，只是要養我身，食了要消化，若徒蓄積在肚裡，便成痞了，如何長得肌膚」（同上） ！他把人的知識的增長階段比作「襁褓之孩」，「童稚之年」和「壯健之人」。方其襁褓之時，只能扶牆傍壁而學起立移步；方其童稚之時，只能步趨於庭除之間；當其壯健之後，便能奔走往來數千百里。「既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨」，「既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步」，「然學起立移步便是學步趨庭除之始，學步趨庭除便是學奔走往來於數千里之基」（同上卷二《答聶文蔚》二） 。 於是，王守仁得出這樣的結論：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫」（同上） 。 （四）因材施教 因材施教是與循序漸進相輔相成的又一教學原則。王守仁說：「與人論學，亦須隨人分限所及」（同上卷三《傳習錄》下） 。又說：「人品力量，自有階級，不可躐等」（同上卷二《答聶文蔚》二） 。類似的意思還有：「人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨起來」（同上卷三《傳習錄》下） 。因材施教的道理，他用了個形象的比喻：「如樹，有這些萌芽，只把這些水去灌溉萌芽；再長，便又加水；自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了」（同上） 。 他還說，教學要注意學者的癥結所在，不可不問青紅皂白，亂授一氣。就像良醫治病，初無一定方劑，只是各隨病人症候的虛實、強弱、寒熱、內外而斟酌加減、調理、補泄之法。但是，「治病雖無一定之方，而以去病為主，則是一定之法。若但知隨病用藥，而不知因藥發病，其失一而已矣」（同上卷五《與劉元道》） 。這裡，所謂「因藥發病」，就是強調要因材施教。他反對用一個模型去束縛學者，主張根據各人的不同特點因勢利導。這方面，王守仁在授受之中，是有些講究的。 仲尼與曾點言志一章。……先生曰：以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了，聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者，便從狂處成就他；狷者，便從狷處成就他。人之才氣如何同得？（同上卷三《傳習錄》下） 試看是年中秋之夕，月白風清，王守仁設宴天泉橋上，酒足飯飽，門弟子或歌或舞，泛舟擊鼓，「何等狂態」！王守仁卻吟成了「鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情」的詩句（同上卷二十《月夜》二首） 。後來，王畿與錢德洪討論「四句教」，王畿以為「四無」合先生本意，德洪非之，兩相爭執不下時，王守仁便用因材施教的原則而「兩是之」，讓其自去體悟發揮，詳如上文。這種「因藥發病」的方法《傳習錄》中所在多有，比如「汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之」就是一例。就是這個汝止（王艮），初謁王守仁時，戴有虞氏之冠，著老萊子之服，王守仁卒能一語收服，並把他培養成王門一大弟子。這種因材施教之功，王守仁無時或忘，不論孺子老耆，甚至連聾啞之人，也不輕易放過。錢德洪所謂「先生誨人，不擇衰朽」（同上卷三《傳習錄》下） ，正此之謂。 此外，王守仁還提出立志、勤學、改過、責善「四事」作為學者的「教條」。他說：「志不立，天下無可成之事」；「志不立，如無舵之舟、無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？」苟能立志勤學，則「使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？」至於缺點錯誤，王守仁認為，雖大賢在所難免，其所以能成為大賢，「為其能改也」，「故不貴於無過，而貴於能改過」（同上卷二十六《教條示龍場諸生》） 。而「過」莫甚於驕傲自滿，「人生大病，只是一傲字」，「古先聖人許多好處，也只是無我而已。無我只能謙。謙者，眾善之基；傲者，眾惡之魁」（同上卷三《傳習錄》下） 。師生之間，討論如何為人為學，是可以收到「教學相長」的效果的：「人謂事師無犯無隱，而遂謂師無可諫，非也！諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。蓋教學相長也」（同上卷二十六《責善》） 。 以上所述王守仁教育思想的這些合理因素，對於我們今天的教育工作，仍有一定的參考價值。 第四節　王學淵源 王守仁心學的思想淵源，來自三個方面。 （一）對傳統儒學的汲取。王守仁講心、講性、講誠、講仁、講良知良能、講萬物一體、講修齊治平、講天理人慾等，這些倫理、哲學的觀念、範疇、命題，很大一部分得諸傳統儒學。 《孟子》曰：「君子所以異於人者，以其存心也」（《離婁》下） ；「學問之道無他，求放心而已矣」（《盡心》上） ；「心得其養，則無物不長；心失其養，則無物不消」（《告子》上） ；「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」（《盡心》上） ；「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也」（同上） ；「君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人常愛之，敬人者人常敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也」（《離婁》下） 。又說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」（《告子》上） 。這種「良知」不假外求、先天具足的理論，王守仁在《紫陽書院集序》一文中，將它發揮為「心外無事，心外無理，故心外無學。是故於父子盡吾心之仁，於君臣盡吾心之義。言吾心之忠信，行吾心之篤敬，懲心忿、窒心欲、遷心善、改心過，處事接物，無所往而非求盡吾心以自慊也」。 《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（第一章） ；「唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（第二十二章） 。王守仁解釋說：「率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。故曰：自誠明謂之性，自明誠謂之教。《中庸》為誠之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可須臾離也」（《全書》卷七《修道說》） 。他還說，「《大學》之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣；誠意之極，止至善而已矣；止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣」（同上《大學古本序》） 。 子思、孟子的以上思想，被陸九淵繼承和發展。陸九淵說：「心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二」（《象山全集》卷一《與曾宅之》） ；「人皆有是心，心皆具是理，心即理也」（同上《與李宰書》） 。但又說：「萬物皆備於我，只要明『理』」（同上卷三十五《語錄》下） 。把「明理」看成為「心備萬物」、實現「物我合一」的前提。實際上，是承認理比心更為根本。這表明陸九淵心學之不徹底性。因此，王守仁雖然推崇「象山之學，簡易直截，孟子之後一人」（《全書》卷五《與席元山》） ，但是也不能不批評它「未免沿襲之累」，「是象山見得未精一處」（同上卷六《答友人問》） 而不敢苟同了。於是，他就在思孟—陸學的系統中建立了自己集大成的心學思想體系。 （二）與陳、湛學派的因緣。王學的形成，還受有陳獻章、湛若水的影響。王畿說：「我朝理學開端，還是白沙，至先師而大明」（《龍溪先生全集》卷十《復顏沖宇》） 。黃宗羲在寫《白沙學案》時留下了一個疑問：「兩先生（按指陳獻章、王守仁）之學最為相近。不知陽明後來從不說起，其故何也？」顧憲成認為：「陽明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之」（《小心齋札記》卷十八） 。耿定向《先進遺風》卷上記王守仁「養疴陽明洞時，與一布衣許璋者相朝夕，取其資益」時則說：「往謂先生學無師承，據璋曾經事白沙，而先生與之深交，諒亦有私淑之者」（《湖北先正遺書》） 。王守仁的弟子薛侃也有見於此，所以於正德十六年（公元1521年）上疏「請增祀象山、白沙」（《明儒學案》卷三十《粵閩王門·薛侃傳》） ，而陳獻章亦終於「萬曆十三年，詔從祀孔廟，稱先儒陳子，諡文恭」（同上卷五《白沙學案·陳獻章傳》） 。 從陳獻章到王守仁，大抵後者從前者得到如下資益：教人靜坐，並示人良知的教法；學貴自得，反對盲從輕信的精神；不諱言禪宗的「無累」思想。 陳獻章高足湛甘泉，則是與王守仁相交甚摯的同僚道友。王守仁曾稱讚他說：「守仁從宦三十年，未見此人」（《全書》卷三十七《陽明先生墓志銘》） 。如果說，《墓志銘》是甘泉所寫，未盡可信，則王守仁自己也說：「吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同」（同上卷七《別湛甘泉序》） 。大體說來，兩人的學說都偏重內心涵養，一個「隨處體認天理」，一個「心體萬物而不遺」，其實並無多大歧異。他們早在弘治十八年（公元1505年）就「一見定交，共以倡明聖學為事」，此後，兩人相交益契，相得益彰。王守仁說：「晚得友於甘泉湛子，而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則吾之資於甘泉多矣」（同上） 。總之，思孟的心性天命學說，二程的天理論，陸象山附保留的「心即理」，陳獻章、湛甘泉「內聖外王」的學派風格，都是王守仁有以汲取的先驅資料。 （三）禪宗的影響。《大乘開心顯性頓悟真空論》：「心是道，心是理。則是心外無理，理外無心。」神秀《觀心論》：「心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行俱備。」慧能《壇經》：「性中萬法皆見，一切法自在性。」宋《祖欽禪師語錄》：「事不自立，因理而顯，理亦心也……事本無名，因理而得，心即理也。」可見「心即理」命題既非陸九淵的發明，也非王守仁所獨創，而是由唐朝僧人開其先河，歷宋、元不絕如縷。王守仁也承認，「心即理」「如佛家說心印相似」（《全書》卷三《傳習錄》下） 。我們知道，王學和朱學在心性問題上的區別在於：朱熹認為心不是性，性為大宇宙，心為小宇宙；要使心合於性，就必須盡心知性，心外求理（所謂「求理於天地萬物」）；故說「性即理」。王守仁則認為心即是性，心、性同一宇宙，心之體便是性；心性本合，只要明心，即可見性；因此，主張心內求理（所謂「求理於吾心」），故說「心即理」。這樣，便又涉及心性及其相互關係諸問題，於是王守仁運用禪理，設法證明了「心也、性也、天（道）也，一也」這個宋人的命題。茲列表對照如下：至此，「心外無理，心外無事」就被改裝成「無性外之理，無性外之物」。既然「性即心」，「心即道，道即天」，則心=性=天（道）=理，這個公式就得以成立了。 再說「知行合一」與禪。按《坐禪用心記》的說法，「夫坐禪者，直令人開明心地，安住本分，是名露本來面目，亦名現本地風光」。王守仁「知行合一」說的本旨絕不是只讓人用「坐禪」的辦法「現本地風光」而已，他曾經聲明過：「所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段工夫耳」（《全書》卷四《與辰中諸生》） 。他認為坐禪不能流於「槁木死灰」，因此強調了一個特定意義的「行」。這個「行」，如前章所述，即是「不使那一念不善潛伏在胸中」的「克念」。禪宗北宗認為，淨心、染心本不相生，必須磨除妄念，才能寂上起用。南宗則認為，寂體自有般若，真如是念之體，念是真如之用，一切念都是道體本有之用，所以甚至不承認「妄念」的存在：「一切眾生無不在正智，實無妄想」（《頓悟真空論》） 。後者在能所問題上的主觀唯心主義顯然要比前者徹底。王守仁以「行」的概念代替「磨除妄念」，實在還是受了《壇經》「摩訶般若波羅密多」（大智慧到彼岸）的影響。請看下表： 禪宗的意思很清楚，它所謂「真性」，即是「念念若行」，因此主張「心行」，「一念修行」。王守仁「一念發動」之謂「行」的「立言宗旨」正與之相契合。禪宗所謂「定慧等學」，指的是禪定為體，智慧為用，寂體而常照，照用而常寂，體用不二。王守仁在揭示「知行合一」命題時，也反覆強調了知行等學、體用不二的意思。如說，「知是行的主意，行是知的功夫」（《全書》卷一《傳習錄》上） 、「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處便是知」（同上卷二） 等。這種知行本體合一併進之說，其實是他的「本體即功夫，功夫即本體」論的演繹，顯然有得於禪宗「定慧等學」的思想。 「致良知」與禪。「致知」二字，本出《大學》，王守仁卻把它禪化，稱作「聖教的正法眼藏」（同上卷五） 、「學問的大頭腦」（同上卷二） 、「千古聖傳之秘」（同上） 、「天下的大本達道」（同上卷八） 、「學者究竟的話頭」（同上卷首序） 等。這樣表述，都是使用的禪家行話。「話頭」乃是禪的常套語，「正法眼藏」即指禪之要旨，如《八句義》「正法眼藏涅槃妙心」之謂。在這個命題中，王守仁把「良知」說成是「虛靈不昧的妙體」，這個「妙體」，「昭明靈覺，圓融滑徹，廓然與太虛而同體」（同上卷六《答南元善》） ，它「無前後內外而渾然一體」（同上卷二） ，是「無方體、無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也」（同上） 。因此，「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融，真箇是靈丹一粒，點鐵成金」（同上卷三《傳習錄》下） 。這些玄言妙語，留有禪學「靈覺」「法空」之論的明顯印跡。按《傳心法要》曰：「此靈覺性無始以來與虛空同壽，未曾減、未曾有、未曾無、未曾穢、未曾淨、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老，無方所、無內外、無數量、無形相、無色象」（《鍾陵錄》） 。《摩訶般若波羅密多心經》曰：「是諸法空相、不生不滅、不垢不淨、不增不減」（《大正藏》卷八） 。《興禪護國論序》云：「大哉心！天之高不可極也，而心出於天之上；地之厚不可測也，而心出於地之下；日月之光不可逾也，而心出於日月光明之表；大千沙界不可窮也，而心出於大千沙界之外。其太虛乎？其元氣乎？心則包太虛而孕元氣者也。天地待我而覆載，日月待我而運行，四時待我而變化，萬物待我而發生」（《大正藏》卷八十） 。以上是關於「良知」的禪跡。至於「致知之功」，王守仁說：「隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目。體段工夫，大略相似」（《全書》卷二） 。茲將「致良知」與禪列表對勘如下： 此外，禪宗宣揚「愚人忽然悟解心開，即與智人無別」，「不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛」（《壇經·般若第二》） ；王守仁也主張「若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人，而在我矣」（《全書》卷二《啟問道通書》） ，因此，「人皆可以為堯舜」（同上卷一《傳習錄》上） 。顯然，這就是「放下屠刀，立地成佛」的儒家倫理版。 「四句教」與禪。王守仁說過「人性皆善」（同上卷一《傳習錄》上） 。這種人性論，溯其源，自然是出於孟子的性善論。但是，王守仁的性善論，目的還在於揭示所謂「至善」。他說：「無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善」（同上） 。既然至善就是無善無惡；那麼，人性就具有了可塑性。這樣，王守仁為「存天理、滅人慾」所設計的一套「格、至、誠、正、修、齊、治、平」的涵養方法，在無善無惡的混沌狀態中，功夫便有了下手處。因此，在性論問題上，與其說王守仁主張性善論，不如說他主張「至善」或「無善無惡」論。然而，「無善無惡」卻是禪家的理論。東林首腦顧憲成在與管志道辨「無善無惡之學」時就曾指出：「佛學三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰無善無惡。觀七佛偈瞭然矣」（《顧端文公全集》卷首） 。顧憲成觀《七佛偈》而「瞭然」，我們觀「四句訣」，亦可瞭然王守仁「無善無惡」之旨之所從來。 從以上的比較中，我們看得清楚，王守仁理學思想的某些論題，都或多或少有借於禪或暗用其旨。概括而言，王學的「人慾」「人心」有類於禪學的「迷心」「妄心」「煩惱」「無明」之說，而禪學的「悟心」「真心」「菩提」「般若」，王守仁則以儒家語言表述為「天理」「道心」。舉例說，王守仁「寂然不動，感而遂通」的「本體良知」類同於禪宗「三學六度」中的「定慧」；「無善無惡」類同於「本來面目」；「致吾心良知」類同於「見性成佛」；而禪學的「斷煩惱即證菩提」則是王守仁的「去人慾即存天理」，如此等等。要之，無論如何改頭換面，禪宗南宗的空無本體和北宗神秀的漸修頓悟對王守仁的思想是有甚深影響的。 我們知道，王守仁「學凡三變而始得其門」，這期間是有著一段漫長的參禪履歷的。後來，他曾用懺悔的口吻說：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間」（《全書》卷一《傳習錄》上） 。又對湛甘泉說，「某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於老釋，賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉」（同上卷七《別湛甘泉序》） 。諸如此類的自白，在《王文成公全書》中頗不少見。可見禪學思想對王守仁學術的影響之深。 關於聖學與二氏的關係，王守仁打了一個形象的比喻： 唐虞之時（三間屋舍），原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。（《龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》） 這個比喻，很有夫子自道的意味。王守仁雖然不敢公開亮出禪學旗號，但其議論言談之中，就大有「聖學做主不起」，「自謂不如」的慨嘆。他說： 顏子沒而聖人之學亡，曾子唯一貫之旨，傳之孟軻終，又二千餘年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事於外者益繁以難。蓋孟氏患楊、墨、周、程之際，釋、老大行。今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，聖人之道若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清淨自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼於聖人之道異，然猶有自得也。（《全書》卷七《別湛甘泉序》） 既然佛學究心性命而有自得，較之朱學繁難暗晦、支離無本殊強，再進一步，王守仁就主張不能因為儒、佛二家門戶不同而不敢稱引講論佛道。他說：「釋氏之說，亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已，亦何必諱於其同，而遂不敢以言；狃於其異，而遂不以察之乎」（同上卷二十一《答徐成之》二） ？有西安鄭德夫，「問於陽明子曰：釋與儒孰異乎？曰：子無求其異同於儒、釋，求其是者而學焉可矣。曰：是與非孰異乎？曰：子無求其是非於講學，求諸心而安焉者是矣」（同上卷七《贈鄭德夫歸省序》） 。他舉例說，「吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也，足下能信之乎？後世上陽子之流，蓋方外技術之士，未可以為道，若達摩、慧能之徒，則庶幾近之矣」（同上卷二十一《答人問神仙》） 。基於這種溝通儒、釋的思想，王守仁哲學的許多命題都有得於禪，已如上述。而作為理學家的王守仁，即平常師弟授受、言談舉止，其形其質，也儼然一個禪師，這方面的表現是很突出的。 據黃綰《明道編》記載，王守仁曾以《六祖法寶壇經》為教材： 又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善、不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合於良知之至極。又以《悟真篇》後序（按楊簡作，多作禪語）為得聖人之旨。以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《論語》之言，皆為下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。信乎差之毫厘，謬以千里，可不慎哉！ 陳建說：「陽明一生講學，只是尊信達摩、慧能，只是欲合三教為一，無他伎倆」（《學蔀通辨》卷之九《續編》下） ，此言不謬。 《傳習錄》上有「肖惠問：己私難克，奈何？先生曰：將汝己私來，替汝克」一節，這裡便是仿用了一個禪宗公案：「（慧）可曰：我心未寧，乞師與安。祖（達摩）曰：將心來，與汝安。可良久曰：覓心了不可得。祖曰：我與汝安心竟」（《五燈會元》卷一《東土初祖》） 。又，三祖僧璨有「將罪來，與汝懺」的公案故事，四祖道信有「誰縛汝？無人縛」的公案故事。這些公案，王守仁諳熟有餘，時加運用，有詩為證：「夜來拾得遇寒山，翠竹黃花好共看；同來問我安心法，還解將心與汝安」（《全書》卷二十《無題》） 。 「一友舉佛家以手指顯出，問曰：眾曾見否？眾曰：見之。復以手指入袖，問曰：眾還見否？眾曰：不見。佛說還未見性。此義未明。」這種禪家斗機鋒、參話頭的神秘主義教學法，王守仁熟習而運用之，把它溶入良知本性的說教里，他解釋道：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢而真性自不息矣，豈以在外者之聞見為累哉」（同上卷三《傳習錄》下） ？ 王守仁征思田的途中，王艮弟子「徐樾自貴溪追至餘干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禪定意，先生目而得之，令舉似。曰：不是。已而稍變前語。又曰：不是。已而更端。先生曰：近之矣，此體豈有方所？譬之此燭，光無不在，人不可以燭上為光。因指舟中曰：此亦是光、此亦是光。直指出舟外水面曰：此亦是光。樾領謝而別」（同上卷三十四《年譜》三） 。這種「體無方所」的觀點，是王學得諸禪學的一個表現。類似的例子尚有：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體」（同上卷三《傳習錄》下） 。這是把萬物的客觀存在統攝於心，即所謂「體用一源」。王守仁說：「心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂體用一原，若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨」（同上卷一《傳習錄》上） 。按《還原觀》云：「用則波騰海沸，全其體以運行；體則鏡淨水澄，舉隨緣而會寂。斯則不離體之用，用乃波騰；不離用之體，體常湛寂。體雖湛寂，常在萬緣；用雖波騰，恆冥一際」（《宗境錄》卷九十四） 。王守仁的「體用一源」論本此。又，《傳習錄》下：「九川問曰：伊川說到體用一原，顯微無間處，門人已說是泄天機，先生致知之說，莫亦泄天機太甚否」（《全書》卷三） ？這裡所說的「泄天機」，有此一段程門公案：「一日，（伊川）出《易傳·序》示門弟子，先生（尹焞）伏讀數日後見伊川。伊川問所見，先生曰：某固欲有所問，然不敢發。伊川曰，何事也？先生曰：至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間，似太露天機也。伊川嘆美曰：近日學者，何嘗及此！某亦不得已而言焉耳」（《河南程氏外書》卷第十二引呂堅中所記尹和靖語） 。此「體用一源，顯微無間」與華嚴宗玄猷、素范的「體用無方、圓融叵測」，法界的「往復無際、動靜一源」頗相類似，故曰「泄露天機」。而此語在《王文成公全書》俯拾皆是。 「心應千里」是佛家宣揚心靈先知的理論。《宗鏡錄》卷七十三說：「夫心者，形於未兆，動靜無不應於自心。如詩云：『願言則嚏』，故知心應千里。設有處遠而思者，我皆知矣。是以萬事唯心先知，故得稱心靈。如太山吳伯武，與兄相失二十餘年，相遇於市，仍共相毆，伯武覺心神悲慟，因問，乃兄弟也。」王守仁也大講「感應」或「感應之幾」，如說：「你只在感應之几上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的」（《全書》卷三《傳習錄》下） ，「聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照」（同上卷一《傳習錄》上） 。這種宗教家的「心靈感應」，比董仲舒的「天人感應」還要具體得多，王守仁就曾躬自試行所謂感應術。據《年譜》記載，他三十一歲時，「告病歸越，築室陽明洞中，行導引術，久之，遂先知。一日，坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命仆迎之，且歷語其來跡。仆遇諸途，與語良合，眾驚異以為得道」（同上卷三十二） 。這些裝神弄鬼的勾當，當然不是現代生理學所謂「人體特異功能」，否則，王守仁也不會自警悟曰：「此簸弄精神，非道也，遂屏去之」（同上） 。 王守仁談道還經常襲用禪家語，使人眩惑。有門徒劉觀時，「匾其居曰『見齋』以自勵，問於陽明子曰：道有可見乎？曰：有有而未嘗有也。曰：然則無可見乎？曰：無無而未嘗無也。曰：然則何以為見乎？曰：見而未嘗見也。觀時曰：弟子之惑滋甚矣，夫子則明言之，以教我乎？陽明子曰：道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也」（同上卷七《見齋說》） 。與其說這是《老子》「道可道，非常道；名可名，非常名」，「玄之又玄，眾妙之門」的著意發揮，毋寧說是受了禪師談禪的啟示，宛似永嘉真覺禪師「非有非無」，「非有非非有，非無非非無」的《觀心十門》論。 《王文成公全書》中多處教人「省察克治之功」，要「精神心思凝聚融結，而不復知有其他」，「如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在」（卷一《傳習錄》上） 。這裡便是暗用了黃龍寶覺祖心禪師的話頭：「草堂侍立晦堂（即祖心），晦堂舉風幡話問草堂。草堂云：迥無入處。晦堂云：汝見世間貓捕鼠乎？雙目瞪視而不瞬，四足踞地而不動，六根順向，首尾一直，然後舉無不中。誠能心無異緣，意絕妄想，六窗寂靜，端坐默究，萬不失一也」（《宗門武庫》） 。 《傳燈錄》有個香嚴智閒格竹子的故事：智閒「參溈山，山問：我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利。意解識想，生死根本，父母未生時，試道一句看？師（智閒）被一問，直得茫然。歸寮，將平日看過底文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰：畫餅不可充飢。……遂將平昔所看文字燒卻，曰：此生不學佛法也，且做個長行粥飯僧，免役心神。乃泣辭溈山。直過南陽，睹忠國師遺蹟，遂息止焉。一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，贊曰：和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事！乃有頌曰：一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墜悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀；諸方達道者，咸言上上機。溈山聞得，謂仰山曰：此子徹也」（《五燈會元》卷九） ！那麼，此子「徹」個什麼？這個啞謎的底蘊無非想說，智閒禪師從竹子的空空作響中悟得了「空無」的道理。王守仁依樣畫葫蘆，也做起格竹子的功夫。結果，據他所說，「早晚不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了」（《全書》卷三《傳習錄》下） 。這裡，王守仁故意繞了個彎，似乎格竹子失敗了。其實，這只是反其意而用了智閒的徹悟故事。他的體悟，還是智閒的體悟。試看，「格本無可格者」，與「一擊忘所知」何異？「只在身心上做」，與「更不假修持」何別？「聖人人人可到」又何嘗不是「上上機」！ 王守仁講學，有時還公開徵引禪師故事，模仿禪師動作，弄得聽講者躍然哄然： 一友……求講明致之之功。先生曰：此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：我麈尾安在？一時在坐者皆躍然。（同上） 這裡說的是師郁禪師以舉麈尾的動作回答「祖師西來意」的故事。當然，姑不論其講學內容如何，以此法開啟學者，躲避詰難，或者還不失其為一法。但是，總得要有一定的禪學修養，方才知得來、說得出、做得像。 王守仁對禪學的高深造詣，還集中表現在他的禪詩上。茲舉幾首為例： 山僧 岩下蕭然老病僧，曾求佛法禮南能； 論詩自許窺三昧，入聖無梯出小乘。 高閣松風飄夜磬，石床花雨落寒燈； 更深月出山窗曙，漱齒焚香誦法楞。 （同上卷二十） 這是王守仁的自畫像。 書汪進之太極岩二首 一竅誰將混沌開，千年樣子道州來； 須知太極原無極，始信心非明鏡台。 始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃； 人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。 （同上） 「心非明鏡台」，典出《壇經》：「惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」說的是「心性本體」。所謂「明鏡亦塵埃」，則是用的神秀偈頌：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使染塵埃」。說的是「漸修功夫」。「圓圈」以喻良知，「蒲團」以喻坐禪，典出佛家語「不可蒲團上死座」（《禪關策進》卷一） 。後二句強調良知人人見在，不假修持；而「不假修持」正是禪宗精義。這樣，太極、無極；明鏡、蒲團，便被統一在佛光的「圓圈」之內。換言之，「良知」學說包容、統攝了儒、釋、道三教。如果說，這二首講良知有些隱晦；那麼，下面一首就講得很明白了： 示諸生三首（其一） 爾身各各自天真，不用求人更問人。 但致良知成德業，謾從故紙費精神。 乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？ 莫道先生學禪語，此言端的為君陳。 （《全書》卷二十） 「謾從故紙費精神」的故事出於古靈行腳和尚：「本師有一日在窗下看經，蜂子投窗求出，師（古靈）睹之，曰，世界如許廣闊，不肯出，鑽它故紙驢年去！遂有偈曰：空門不肯出，投窗也太痴，百年鑽故紙，何日出頭時」（《五燈會元》卷四） ！不啻說，這一思想對王守仁的提倡簡易之學，是有甚深影響的。 答人問道（其一） 飢來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄； 說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。 （同上） 《五燈會元》卷三：「有源律師問：和尚修道還用功否？師（慧海）曰：用功。曰：如何用功？師曰：飢來吃飯，困來即眠。曰：一切人總如是，同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」 詠良知四首示諸生（其四） 無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基； 拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。 （同上） 陳建案：「此詩說禪甚高妙。首句即說鑒象之悟，第二句心法起滅天地也，後二句皆《傳燈錄》語也。陽明於禪學卷舒運用熟矣」（《學蔀通辨》卷之九《續編》下） 。陳建只知其一，不知其二。這是以禪理「詠良知」，而不是用良知「說禪」。「儒體禪用」的原則，王守仁是把握的。不過，王守仁「卷舒運用」禪理、禪語的熟稔程度，真無愧於陳建此評。舉凡「撲人逐塊之喻」，「刊落聲華之義」，「自心轉法華，非從法華轉」，「一棒一條痕，一摑一掌血」，「紅爐點雪」，「妍媸並見」，「常提念頭」，「不二法門」，「正法眼藏」等佛家口頭禪，在《王文成公全書》中在在多有。 此外，王守仁所到之處，遍求佛剎，終其一生，巡歷浙江、江西、福建、廣東、廣西、貴州、湖南、江蘇、安徽、河北十數省，過訪禪門五宗五十餘處寺剎（不一一臚列），亦可見王守仁參禪求法的苦心。他對禪僧的尊崇佩服，可以與日僧了庵和尚的過從為例。正德六年（公元1511年），日本五山大老了庵桂悟以八十八歲高齡，奉足利義澄之命遠使中國，館於寧波育王山廣利禪寺三年。此間，王守仁多次過訪問法，《漢學紀源》謂其「就見，悟焉，感其學行」雲。了庵歸國時，王守仁曾書贈《送日東正使了庵和尚歸國序》一文，對其揄揚備至（此文《王文成公全書》不錄，真跡珍存日本。西村時彥《日本宋學史》輯有原文及部分墨照，可參考）。 以上集中論列了王守仁的用禪，這只是問題的一方面，問題的另一方面是，作為理學家的王守仁，確是辟禪甚力。如何解釋這一矛盾的現象呢？ 王守仁的辟禪，總括起來，有這樣幾點： 第一，虛無不可用世。 或問：釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？先生曰：吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。（《全書》卷三《傳習錄》下） 佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。（同上卷一《傳習錄》上） 佛家侈談心性，空疏無用，外人倫而遺事物，「一切都不管」，這種不染世累的遁世主義哲學，自然與王守仁企圖挽世教、救人心的理想格格不入。於是，前者為釋，後者為儒，個性判然。王守仁詰難佛說，正是基於這種用世的儒家立場。 第二，自私自利，不同於儒。王守仁認為。佛氏外人倫遺事物而以清心寡欲為要，這種養生哲學便是自私自利。 今曰養生以清心寡欲為要，只養生二字，便是自私自利，將迎意必根之。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西，引犬上堂而逐之之患也。（同上卷二《答陸原靜書》） 又問：釋氏於世間一切情慾之私都不染著，似無私心，但外棄人倫，卻似未當理？曰：亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。（同上卷一《傳習錄》上） 這就是說，佛氏的理論，只能治一人一身；而王守仁所追求的，是治國平天下的理論。 第三，佛氏「著相」而曰「不著相」，只是逃避現實。 先生嘗言：佛氏不著相，其實著了相；著相吾儒，其實不著相。請問。曰：佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何嘗著父子君臣夫婦的相！（同上卷三《傳習錄》下） 佛氏「即世間而出世間」的消極態度雖然遭到批判，但是，從中可以看出，對於禪學的「無累」思想，王守仁是心領神會而一以貫通的。 第四，佛氏非「徹上徹下」一貫之道。 王嘉秀問：佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙釋到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？先生曰：所論大略亦是。但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？（同上卷一《傳習錄》上） 王守仁認為，聖人之道，是「徹上徹下」的「一貫」之道，而仙、釋二氏單以生死誘人入道，超然於世累之外，只適用於上根人的悟道養身，不利於對下根人的普及教育，達不到「下學而上達」的目的，故其說便不免有得上遺下的半截子弊病。 綜觀上述，可以看出，王守仁之所以辟禪，是因為禪佛粗跡是不可以治天下的。為了使佛道符合於聖道，就須棄其粗跡，加以一番改頭換面的功夫。這樣，佛釋的空虛寂滅、重內輕外、自私自利、不染世累的思想，便具有了用世的思想性質。比如，王守仁批評仙、釋「只養生二字，便是自私自利」，可是自己卻也說，「果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說亦在其中矣」（同上卷五《與陸原靜》） 。這就是用「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」之類的聖人詞句，偷販了仙、釋的養生學說。難怪陳建譏笑他是「責人而忘己，同浴而譏裸裎」（《學蔀通辨》卷之九《續編》下） ，再比如，王守仁說，「外人倫遺事物，則誠所謂禪」，但是，「使其未嘗外人倫遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禪乎哉」（《全書》卷七《重修山陰縣學記》） ？！這就是說，只消將禪學倫理化，即是用世的聖學，故說：「道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎」（同上卷六《寄鄒謙之》四） ？道既無二，只是見仁見智而已，則運用之妙，存乎一心。王守仁作為集大成的心學大師，自然要兼而采之，統而用之了：「二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中，完養此身謂之仙；即吾盡性至命中，不染世累謂之佛。但後世儒者，不見聖人之全，故與二氏成二見耳」（同上卷三十四《年譜》一） 。 除了改頭換面的需要，王守仁辟禪，還很有禪宗「呵佛罵祖」的味道。禪宗之於佛教，不管它如何托稱「教外別傳」，其不失為大乘佛教的一個宗派，則是毫無疑義的。但是，傳至六祖慧能以後，禪宗僧人，多有「燒木佛」取暖的，罵初祖達摩是「老臊胡」的，斥十二部大經為「乾屎橛」的，這當然只是為了標榜門戶宗旨，以示有別於其他宗派。王守仁之於禪宗，其哲學的唯心主義實質則一，但為了亮明聖學大纛，他自然要在不妨礙其有得於禪的前提下辟禪了。 對王守仁的辟禪問題，應作如是觀。 那麼，為什麼王守仁非要乞靈於佛學思想不可？又為什麼主要是汲取於禪宗呢？我們認為： 首先，這是由唯心主義哲學的共性所決定的。由於傳統儒學理論思辨之不足，迫使它只有求援于思辨的宗教唯心主義，以便化腐朽為神奇，把儒學進一步精緻化。 其次，王守仁所以看中禪宗，亦自有其思想傾向相同的原因。思辨哲學到了禪宗階段，已經實現了一個轉折，即從客觀唯心主義向主觀唯心主義轉化。在這一轉化過程中，禪宗另闢蹊徑，使煩瑣的教義歸於簡易。而這種理論正是王守仁所需要的。王守仁倡學立說，目的在於「上欲以其學輔吾君，下以其學淑吾民」（同上卷三十七《陽明先生行狀》） ，挽救明中期以來「沉疴積瘺」，「病革臨絕」的統治危機。他認為，造成此種局面是因為人心敗壞、道德淪喪，因此亟須一種速效的「救心丹」。而禪宗之學，唯其易簡，繁重的推理形式遂被「頓悟」的神秘途徑所代替，「成佛作祖」被從渺茫的彼岸世界拉回到每個人的心中，「般若」的絕對超越性被還原為俗世的「運水搬柴」一類生活瑣事。所有這些，最有利於王守仁據以進行禁欲主義的說教，這樣，王守仁汲取禪宗的義理，以構造其心學的理論體系，就不是偶然的了。