宋明理學史 · 第三十五章 王守仁的心學（上）
第一節 王守仁生平活動及「學凡三變」
王守仁（公元1472—1529年）字伯安，浙江餘姚人。因築室陽明洞，世稱陽明先生。有《王文成公全書》（一稱《陽明全書》，以下簡稱《全書》）三十八卷傳世。
王守仁生活的十六世紀，是中國封建社會日趨沒落和資本主義萌芽的歷史變遷時代。在此一特定背景下，階級矛盾、民族矛盾和統治階級內部矛盾劇烈化，農民起義彼伏此起，西北俺答邊患日益嚴重，各地藩王叛反不斷發生；同時大批自耕農的破產和手工業商品經濟的抬頭正面衝擊和破壞著傳統的封建秩序；加之奸佞當道、宦官擅權，使得明王朝瀕臨空前的統治危機。這種「天下事勢如沉疴積痿」的局面，用王守仁的話說：「何異於病革臨絕之時」（《全書》卷六《答儲柴墟》） ！
王守仁認為，政治、經濟的動盪是由於道德淪喪；道德淪喪是由於學術不明；而學術不明是由於朱學的流弊所造成的。於是，以「正人心，息邪說」「而後天下可得而治」自任的王守仁，便從攻訐朱學入手，企圖另闢蹊徑，用以解救明王朝的統治危機，為統治階級另謀思想統治的出路。因之，王守仁一生的政治活動，是與其「學凡三變」的學術歷程聯繫著的。黃宗羲根據王畿的記載，敘述了王守仁學術的創立過程，指出：
先生之學，始泛濫於詞章；繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理、吾心終判為二，無所得入；於是出入佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此之後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則；蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和；此知之後，更無已發，此知自能收斂，不須更主於收斂，此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也；知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也，居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。（《明儒學案》卷十《姚江學案》本傳）
按照這個意見，「學凡三變」可以「龍場悟道」為界標，分為前「三變」和後「三變」兩個階段。「泛濫於詞章」，「遍讀考亭遺書」和「出入佛老」是前三變。「以默坐澄心為學的」，「專提致良知三字」與「所操益熟，所得益化」是後三變。我們再來看看，王守仁學術的前後三變是如何伴隨其政治活動應運而生的。
「學凡三變而始得其門」，即是所謂「龍場悟道」。前此，王守仁在反對宦官劉瑾的鬥爭中失勢，由「賜二甲進士出身，兵部主事」而被貶謫為「貴州龍場驛丞」。這一仕途挫折，使他由憤懣而覺悟「良知」，感覺到需要有一種精神力量的支持；不論外界有何變化，都能經受得住。由此而誕生心學。羅洪先說：
及其擯斥流離於萬里絕域、荒煙深菁、狸鼯豺虎之區，形影孑立，朝夕惴惴，既無一可騁者，而且疾病之與居，瘴癘之與親。情迫於中，忘之有不能；勢限於外，去之有不可。輾轉煩瞀，以需動忍之益。蓋吾之一身已非吾有，而又何有於吾身之外？至是而後，如大夢之醒，強者柔，浮者實，凡平日所挾以自快者，不惟不可以常恃，而實足以增吾之機械，盜吾之聰明。其塊然而生，塊然而死，與吾獨存而未始加損者，則固有之良知也。（《龍場龍岡書院祠碑記》，引自《全書》卷三十五《年譜》四附）
這段話分析王守仁心學所以會誕生於龍場，是比較符合事實的。由於「身處逆境」，「情迫於中」，「勢限於外」，自然有一種掙扎反抗的本能要求。他自己的說法，是「居夷處困、動心忍性」之餘，「因念聖人處此，更有何道」（同上卷三十二《年譜》） ？在這種情勢下，一切訴諸本心，用主觀意識去消解客觀存在的危難險阻。所謂「五經臆說」，所謂「道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也」（同上卷二《答羅整庵少宰書》） 一類的話，在很大程度上，就是這種心理狀態的表露。這時，王守仁以「默坐澄心為學的」，並在貴陽書院講授「知行合一」之旨。
不久，劉瑾伏誅，王守仁一年之內連升三級，先是由廬陵知縣升授刑部四川清吏司主事，旋調吏部驗封清吏司主事，再晉升為文選清吏司員外郎。四十五歲時，「汀漳各郡皆有巨寇，尚書王瓊特舉之」，於是，擢任王守仁為都察院左僉都御史。從此，他開始了所謂「破山中賊」和「破心中賊」的活動。
通觀王守仁一生，其活動和學術大抵有如下數端：
（一）正德十二年（公元1517年），王守仁以上職巡撫南贛、汀、漳等處，在江西一帶推行保甲聯防制度，首倡「十家牌法」，並建立地主階級的地方武裝「團練民兵」。「十家牌法」規定，各家各戶須將籍里戶主姓名、家有男子幾丁、治何生業、現在家幾人、婦女幾口、門面房幾間、寄歇客人名籍、職業等項，依式一一開具明白，寫在粉牌上，「同牌十家，輪日收掌，每日酉牌時分，持牌到各家，照粉牌查審：某家今夜少某人、往某處、干某事、某日當回；某家今夜多某人、是某姓名、從某處來、干某事。務要審問的確，乃通報各家知會，若事有可疑，即行報官，如或隱蔽，事發十家同罪」（同上卷十六《十家牌法告諭各府父老子弟》） 。與此同時，還命令「所屬各府州縣，於各鄉村推選才行為眾信服者一人為保長，專一防禦盜賊」，「但遇盜警，即仰保長統率各甲，設謀截捕」，並令各村「各於要地置鼓一面，若鄉村相去稍遠者，乃起高樓，置鼓其上，遇警即登樓擊鼓，一巷擊鼓，各巷應之；一村擊鼓，各村應之，但聞鼓聲，各甲各執器械，齊出應援，俱聽保長調度」（同上卷十七《申諭十家牌法增立保長》） 。他認為，「如此即奸偽無所容，而盜賊亦可息矣」（同上） 。
所謂「團練民兵」，即是「案仰四省各兵備官，於各屬弩手、打手、機快等項，挑選驍勇絕群、膽力出眾之士，每縣多或十餘人，少或八九輩，務求魁傑異材，缺則懸賞召募。大約江西、福建二兵備，各以五六百名為率；廣東、湖廣二兵備，各以四五百名為率」（同上卷十六《選練民兵》） 。這些「選揀精壯」，「就委該縣能官統練，專以守城防隘為事」，「宜日逐操演，聽候徵調」（同上） 。
（二）從正德十二年至十三年（公元1517—1518年），王守仁指揮官軍在大庾、橫水、左溪、桶岡、浰頭、郴州、大帽山、閩南一帶鎮壓了以陳曰能、謝志珊、蘭天鳳、鍾景、池仲容、龔福全、詹師富等人為首的農民起義。
與此同時，王守仁還做了兩件事，一是奏准朝廷，在要害地區增設了福建平和縣、江西崇義縣和廣東和平縣以治之（見《全書》卷九、卷十、卷十一之《添設平和縣治疏》《立崇義縣治疏》《添設和平縣治疏》） ；二是在贛南各地訂立「鄉約」、興舉「社學」，以便使民既知「格面」，又知「格心」（見《全書》卷十七《南贛鄉約》《興舉社學牌》及《頒行社學教條》） 。
（三）正德十四年（公元1519年），王守仁在「奉敕戡處福建叛軍」途中，平定了南昌寧王朱宸濠的武裝叛亂（見《全書》卷十二《飛報寧王謀反疏》《擒獲宸濠捷音疏》） 。此期間，以薛侃為首的一批王門弟子皆在王守仁老家「聚講不散」，王守仁亦於軍旅之暇與之「發明《大學》本旨，指示入道之方」。於是，刊行《大學古本》，編印《朱子晚年定論》，「以良知指示至善之本體」（同上卷二《答羅整庵少宰書》） 。黃宗羲所謂「江右以後，專提致良知」，就是指的這段時間。
（四）嘉靖六年（公元1527年），廣西思恩、田州壯族土官盧蘇、王受反叛朝廷，王守仁以「都察院左都御史」總督兩廣及江西、湖廣軍務，率兵征討。次年剿撫兼施，平定了思、田之亂，接著，不待朝廷之命，他又主動移兵鎮壓八寨、斷藤峽瑤族的反明武裝。
（五）王守仁在出征思、田之前，嘉靖帝就升他為「南京兵部尚書、參贊機務」，旋又晉封「新建伯，奉天翊衛、推誠宣力、守正文臣，特進光祿大夫柱國，還兼南京兵部尚書、照舊參贊機務。歲支祿米一千石，三代並妻一體追封，給與誥券，子孫世世承襲」，權勢炙手可熱。當此之時，王守仁丁憂在越，「從學如雲」，以至於「宮剎卑隘不能容，環坐而聽者三百餘人」。於是，「辟稽山書院，聚八邑彥士，身率講習以督之」。他教示學人「各求本性，致極良知，以止於至善」，認為這樣就可以「康濟得天下，挽回三代之治」，「方是不負聖明之君，方能不枉此出世一遭也」（同上卷三十二《年譜》） 。這是王守仁講學的黃金時代，亦即所謂「居越以後，所操益熟，所得益化」的學成之後第三變。
王守仁的學說終於得到了統治階級的認可和揄揚。隆慶元年（公元1567年）五月，穆宗降詔旌褒，「特贈新建侯，諡文成，錫之誥命……永為一代之宗臣」（同上卷三十五《附錄》） 。
第二節 王守仁心學的主要論題：「心即理」「知行合一」「致良知」
作為明代的心學泰斗，王守仁的心學體系，從思想內容看，要比南宋陸學精緻完整和廣泛得多。他的心學存在著許多理論上的矛盾，加上宋明理學倫理型的共性，他的某些命題，也常被從不同角度做哲學範疇上的分類、歸納和理解。本節從王守仁龐雜的心學系統中，標舉「心即理」「知行合一」和「致良知」三個論題，用以對王守仁思想的本體論、先驗主義的認識論和道德修養論做一概要的述評，進而探討其「萬物一體」的政治哲學以及教育思想的某些內容。
一、心即理
我們知道，宋明理學之所以稱作「理學」，是因為它們都把「理」作為哲學的最高範疇，而理學並不等於哲學，其外延則比哲學更為寬廣。首先，「理」或曰「天理」，它是唯一的絕對，不僅永恆存在，而且主宰一切，故曰「天下只有一個理」（《河南程氏遺書》卷第十八） ，「萬物皆只是一個天理」（同上卷第二上） 。其次，它又是先驗的，為一切物所固有，故曰「物物皆有理」（同上卷第十九） 、「一物須有一理」（同上卷第十八） 。自從程顥「自家體貼出」「天理」二字之後，在怎樣求得這個「理」，或者說，「天理」存在何方的問題上，程、朱理學和陸、王心學便產生了分歧。程頤認為，「須是遍求」事物，方可「達理」（同上卷第十九） 。朱熹以「即物窮理」論繼承了這方面的理論。陸九淵則不然，他認為「理」不寓於外物，而在人的心裡，「人皆有是心，心皆具是理，心即理也」（《象山全集》卷十一《與李宰書》二） 。但是，陸九淵的「心即理」說在主觀唯心主義方面還是不徹底的。如說：「萬物皆備於我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友」（同上卷三十五《語錄》下） 。不管怎麼說，在物、我之間，還有一個待「明」之「理」的客體。王守仁發展了這個命題，主張「吾心之良知，即所謂天理也」，認為求「理」不在「格物」，而在「致知」，「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」（《全書》卷二《答顧東橋書》） 。這樣，二程、朱熹客觀唯心主義的「天理」論，就被王陽明心一元論的「良知」說所代替，而建立起主觀唯心主義的本體論。
「心即理」是王守仁心學的邏輯起點，是其哲學思想的理論基礎，也是他的宇宙觀。要解剖這個命題，先須明白「心」與「理」這兩個概念的特定內涵。他說：
心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。（同上卷三《傳習錄》下）
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（同上卷一《傳習錄》上）
耳目口鼻四肢，身也，非心，安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。（同上卷三《傳習錄》下）
所謂「身之主宰便是心」，程、朱亦有類似說法。「主於身為心」（《河南程氏遺書》卷第十八） ，這是程頤的觀點。朱熹也說：「主宰運用便是心」（《朱子語類》卷九） 。但是，在程、朱學說中，「心」只是指「腔子裡」的血肉之物，如說「心統性情」「心具萬理」「心將性做餡子模樣」（同上卷五） 等都把「心」看作一種客觀存在的物質實體。而在王守仁的定義中，「心」已經不是物質的存在，而是精神的實體，並且賦予它以主宰人身、化生萬物的規定性。當然，從「心之官則思」這一古老命題出發，「心」被認為具有思維的能動性，視聽言動也受有一定意識（「心」）的支配。他試圖探討思維與感覺的關係，認為這兩者不可分，這是很有價值的。從某一方面說，思維可以支配感覺，但是從另一方面說，離開了視聽言動等感覺經驗所提供的外界知識，「心」便無從做出正確、深刻的推理判斷，因而也就不能起任何「主宰」作用。王守仁把感覺（「所以視、所以聽、所以言、所以動」）與感官（「耳、目、口、鼻、四肢」）混為一談，把人的感性活動說成是由「心」絕對支配著的，從而把認識的主體（心）等同於認識的客體（物），這是他的失足。由這一理論前提推衍開去，他認為人心不僅是人身的主宰，甚且主宰著天地、鬼神、萬物。他說：「天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明」，「充天塞地中間，只有這個靈明。」《傳習錄》有如此一段師徒答問：
請問。先生曰：「你看這個天地中間，甚麼是天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼教做心？」對曰：「只是一個靈明。」可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰是俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？又問：「天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？」（《全書》卷三）
這裡，王守仁對認識主體的作用做了充分肯定。如「天高地深」，這個判斷是人做出的，離開了人的認識、人的感覺和思維，就不可能做出這個判斷。所以說，王守仁對認識的主體做了理論探討，儘管是片面的，卻是有價值的。但是，他以死人「精靈游散」，不復感知天地萬物為立論依據，用「他的天地萬物」（精神）偷換「天地萬物」（物質），從而把「人心」描繪成一種無所不包、主宰一切、絕對自由的先驗的精神實體，這在理論上無疑是錯誤的。接著，他便以「人心是天淵，無所不賅」的臆斷，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，進一步否定了有離開「心」而獨立存在的物質世界。他說：
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（同上卷六《答季明德》）
「心」這個精神實體成了宇宙的最高本體。這個包舉萬物的「心」，王守仁有時亦稱之為「良知」。他說：「天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外」（同上卷三《傳習錄》下） ？這就是王守仁的「心外無物」論。
從這樣的觀點出發，他又引申出「心外無事」和「心外無理」兩個結論。前者的論證比較簡單，他用「物即事也」，「有是意即有是物，無是意即無是物」（同上卷二《答顧東橋書》） 的斷語，用觀念形態的「意」，使人類行為的「事」與客觀世界的「物」混同起來，然後由「心外無物」證成「心外無事」。後者是與「心即理」聯繫一起說的。「理」，也有其特定含義和現實目的。在王守仁哲學中，「理」或言「吾心良知之天理」，都是指的封建道德律。
禮字即理字。理之發見，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。只是一物。（同上卷一《傳習錄》上）
「禮」字即「理」字，其說源於孔子。這個「禮」在這裡是指宋明理學共同維護的封建倫理道德，亦即仁義禮智信；這個「理」，則是仁義禮智信的「自然條理」。朱熹也有類似的說法。王守仁認為，「良知上自然的條理不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信」（同上卷三《傳習錄》下） 。那麼，為什麼禮之條理是「自然」的呢？王守仁於是提出他的「天理」論，說：
失禮也者，天理也。天命之性，具於吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發見於外，則有五常百行、酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺厚薄之屬，宣之於言而成章，措之於為而成行，書之於冊而成訓，炳然蔚然，其條理節目之繁，至於不可窮詰，是皆所謂文也。（同上卷七《博約說》）
天下之事雖千變萬化，而皆不出於此心之一理，然後知殊途而同歸，百慮而一致。（同上）
此說是對朱學的改造。前面說過，朱熹也曾有過「禮者天理自然之節文」之說，但在他的「天理」論中，「心」與「理」是判然為二的，他認為，雖然「心包萬理」，但是「一物須有一理」，這叫作「一月普現一切水，一切水月一月攝」。因為「理一分殊」，所以必須「即物窮理」。這個理論被王守仁以「殊途同歸，百慮一致」的先驗論打破了。這就是說，吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物產生的根源，又是事物變化的歸宿。於是，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱等，無一不是根於吾心而「森然畢具」、神聖本然的「天理流行」。因此，自然規律就這樣被消溶在「吾心」之中，並被強行先驗化和倫理化了。
在給「心」和「理」下了這樣的哲學與倫理的先驗界說之後，王守仁又使用無類比附的傳統邏輯，從而使「心」與「理」最後溝通起來，完成其「心外無理」的論說。
先生曰：知，是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心；就其秉賦處說，便謂之性。（同上卷一《傳習錄》上）
經，常道也。其在於天謂之命，其賦於人謂之性，其主於身謂之心。心也、性也、命也，一也。（同上卷七《稽山書院尊經閣記》）
所謂汝心，即是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理，有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目，便會視；發在耳，便會聽；發在口，便會言；發在四肢，便會動。都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心，這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。（同上卷一《傳習錄》上）
既然「性」是先天的秉賦，「心」是軀殼的主宰，「都只是那天理髮生」，「原無非禮」，則在「心也、性也、命也，一也」的反理性推導中，程、朱的「性即理」命題就被擴充成比陸九淵更富主觀色彩的「心即理」了。他反覆宣稱：「心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善」（同上卷四《與王純甫》二） ，「心外無學」（同上卷七《紫陽書院集序》） 。且看：
先生曰：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（同上卷一《傳習錄》上）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？（同上卷二《答顧東橋書》）
且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。（同上卷一《傳習錄》上）
這裡，王守仁的理論思辨有其有價值的一面，這在於他認為倫理觀念與認識論不可分。理性與倫理是結合在一起的。只有理解的東西，才能產生道德的實踐。知道了孝的道理，才有孝的行為。但是，王守仁的這個理論思辨也有片面性，這就是，他離開了道德觀念的社會性和實踐性，孤立地談論道德觀念本身，因而使道德觀念成了無源之水，無本之木了。王守仁所強調的是，所謂父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序、朋友之信，「是惻隱也、羞惡也、辭讓也、是非也，是親也、義也、序也、別也、信也，一也，皆所謂心也、性也、命也」（同上卷七《稽山書院尊經閣記》） 。
王守仁的「心即理」說並不止此，他的「吾心」不僅化生天地萬物、綱常倫理，即便六經學術，亦在「吾心」的軌跡之中。他這樣說，「六經者非他，吾心之常道也」，「故六經者，吾心之記籍也」（同上） 。要之，「萬事萬物之理不外於吾心」（同上卷二《答顧東橋書》） ，「諸君要實見此道，需從自己心上體認，不假外求始得」（同上卷一《傳習錄》上） 。
二、知行合一
知行問題，在中國哲學史上是個古老的題目。溯其源，則在孔子的知識論中已見端緒。然而，知行問題被提到相當重要的地位而加以討論，還只是從宋代開始。其時，封建統治階級企圖利用整飭道德、「淨化」人心的辦法，來挽救日益深重的社會危機。因此，他們並不是為了正確地認識客觀世界而研討知行問題，而只是為了通過對知行問題的議論達到加強對封建道德的體識和踐履的目的。於是，宋明理學的知行觀便應運而生了。
程頤說：「不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久」（《河南程氏遺書》卷第十八） ？陸九淵說：「吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰『乾知太始』；行之在後，故曰『坤作成物』」（《象山全集》卷三十四《語錄》上） 。朱熹說：「論先後，知為先」（《朱子語類》卷九） 。王守仁不同意宋儒以上看法，批評朱熹的「知先行後」說。他認為，「只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在」，「知行如何分得開」（《全書》卷一《傳習錄》上） ？他以「心即理」為理論前提，批評朱熹「物理吾心終判為二」是導致「知行之所以二也」的原因，而如果「今人卻將知行分做兩件去做」，則勢必在理論上失卻「知行本體」，在實踐上造成「終身不行，亦遂終身不知」的流弊。他說：「此不是小病痛」（同上） ！這裡，王守仁提出「知」「行」這兩個認識論上的重要問題，似乎已察覺到前人理論的某種缺陷，假使能夠循此路徑，探討知行內涵及其相互關係，從而揭示人類對於自然界和人類社會的認識規律，即便得出錯誤的結論（譬如蘇格拉底的「知行合一」論），在認識史上也是很有價值的。可惜，王守仁的知行觀只是把認識問題局限在倫理道德的範疇上。大凡以哲學論證倫理學，以「天理」「良知」論證封建道德律的絕對權威，便是宋明理學的一般特點。王守仁的「知行合一」，就是這種典型。這一點，他直言不諱：
今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。（同上卷三《傳習錄》下）
可見，王守仁提倡「知行合一」，正是要人們「克服不善的念」，以便符合道德規範。因而，他把「知行合一」說成是「對病的藥」（同上卷一《傳習錄》上） 。基於這樣的宗旨，他從三個方面論證「知行合一」說。
第—，所謂「知行之體本來如是」。他聲稱，「知行合一」「又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此」，「非以己意抑揚其間，故為是說，以苟一時之效者也」（同上卷二《答顧東橋書》） 。為什麼知行本體「本來如是」呢？他用了個比方：「知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也」（同上卷八《書朱守諧卷》） 。此論顯然是從孟子斥告子「湍水、杞柳」之喻的性論中引申出來的。王守仁的妹婿徐愛不能無疑，提問道：「如今人盡有知得『父當孝、兄當弟』者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」王守仁這樣回答他：
此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是看你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說：「如好好色，如惡惡臭。」見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞臭惡屬知，惡惡臭屬行。只聞那臭惡時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。（同上卷一《傳習錄》上）
既說「未有知而不行者」，則人盡有知，知即能行，為何又要抬出「聖賢教人知行」、搬出經典「指個真知行與人看」？既說「知行本體本來合一」，為何又需「復那本體」？「私慾」又何嘗能夠「隔斷本體」？其實，對於徐愛的詰難，王守仁並不曾在理論上解釋清楚。在封建倫理道德觀念占統治地位的時代，孝悌忠信的道理是盡人皆知的。如果說「知必能行」，為什麼封建社會偏有許多「口誦仁義，行若狗彘」的醜惡現象？既然「合一」是「知行之體本來如是」，它就不是任何東西（包括「私慾」）所能隔斷的。那麼，只好說，「知善者必行善，知惡者必行惡」固然符合知行本體；反之，「知善者能行惡，知惡者能行善」也是符合知行本體的。這顯然不是王守仁的「立言宗旨」。然而，照「知而不行只是未知」的邏輯演繹，必然推論出這種悖論。可見，以道德的「為善去惡」標準去解釋認識論問題，在理論上是不能自圓其說的。
王守仁又說：
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。（同上）
原來，所謂「知行本體」就是「心之本體」，也就是那「自然會知」，「不假外求」的「良知」。就是說，「知」是「良知」的自我體認，「行」是「良知」的發用流行，都是「心的本體」自然如此。這種理論，實際上把知和行混淆起來，抹煞了主觀意識和客觀活動之間的區別。此中所受禪宗思想的影響，下節詳論。事實上，知與行，即理論與實踐的關係是辯證統一的關係。王守仁誇大了二者之間的統一性，並把它歪曲成絕對的同一，從而把「主觀見之於客觀」的「行」等同於純粹主觀先驗的「知」，這樣的結論當然錯誤。
我們知道，「見好色」和「好好色」，「聞惡臭」和「惡惡臭」，當它們被見諸行動或付諸實踐之前，都只是觀念形態的不同層次而已，這其間知和行並沒有必然的聯繫。正如他自己所說，「鼻塞人雖見惡臭而不甚惡」，就因為這人心理上沒有產生「惡」的觀念，因而也就不會有「惡惡臭」的行為表示。明「知」其「臭」而「不甚惡」，足見知與行的差別性。王守仁硬把「見好色」「聞惡臭」「知孝」「知悌」這些屬於「知」的範疇歸之於「行」，這就否定了行的客觀性及其在認識過程中的決定性作用。
第二，所謂「知行原是兩個字說一個工夫」（同上卷六《答友人問》） 。王守仁說：
知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。（同上卷一《傳習錄》上）
凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空去學問思辨得？行時又如何去做得學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是妄行，便是「學而不思則罔」，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是「思而不學則殆」，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。（同上卷六《答友人問》）
這裡，所謂「學問思辨行」，就是《中庸》提出的博學、審問、慎思、明辨、篤行的概念，前四者屬於精神活動範疇。王守仁用一個「做」字，把四者納入有實踐意義的「行」中，這當然犯了邏輯錯誤。對此，王夫之有一段中肯的批評，說：「彼（陽明）非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉」（《尚書引義》卷三《說命》中二） 。他點出王守仁「以知為行，則以不行為行」，這是切中「知行合一」論的本質和要害的。本來，從「知是行的主意，行是知的功夫」這一前提出發，是可以推導出「學問思辨的目的是為了篤行」這一結論的。但是，由於王守仁使用的是「一悟本體即是功夫」（《全書》卷三《傳習錄》下） 這種思辨方法，又由於他的「立言宗旨」正是要人們把「不善」的念頭在萌發之初就在心中「克倒」，這就必然要以知代行，消行歸知，取消作為客觀實踐活動的「行」，從而使「知行合一」成為主觀意識的心理活動。
第三，所謂「知行合一併進」。
王守仁在《答顧東橋書》中說：
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。
夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體、知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進而不可以分為兩節事矣。（同上卷二）
「知行常相須」的說法在朱熹及其門人陳淳的著述中偶有提及，後學葉由庚、王柏曾屢加發揮。但是，「相須」或曰「並進」到底還是兩個主體。可見，王守仁的「知行之合一併進」仍是對朱學的改造與發展。我們認為，在人類認識過程中，有時候「即知即行」或者「即行即知」的情況是有的，此時，知與行是緊密結合在一起的。但是，結合絕不是「合一」，因為知與行畢竟是認識過程的兩個階段。因此，王守仁「合一併進」論，其根源就是所謂「心理合一之體」。在「心理合一」理論指導下，他認為，「欲食之心即是意，即是行之始」，「欲行之心即是意，即是行之始」，把行動的思想動機等同於行動本身，混淆了知與行的界限。
誠然，王守仁的某些言論已經接近於人類的實踐是有目的的活動這一思想，這是他知行論的合理因素。如解「學」為「求能其事」；解「問」為「求解其惑」；解「思」為「求通其說」；解「辨」為「求精其察」；解「行」為「求履其實」。認為學、問、思、辨都是有目的的活動。這是很有見地的。但是，把學、問、思、辨的精神活動等同於客觀實踐的「行」，從而得出「合其事而言則一」的結論，這就錯了。又如，說「有欲食之心然後知食」，「有欲行之心然後知路」，這也沒錯。但是，動機和行為畢竟是兩碼事，把「欲食之心」等同於「食」，把「欲行之心」等同於「行」，這就錯了。為了論證「知行合一」，王守仁還曾經援用一些為生活實踐所證明了的經驗常識，如說「食味之美惡，必待入口而後知」，「路歧之險夷，必待身親履歷而後知」，「啞子吃苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自吃」（同上卷一《傳習錄》上） 。又說「學射，則必張弓挾矢、引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰」（同上卷二《答顧東橋書》） 云云，也不失為對事物的正確的認識。
儘管如此，「知行合一」在命題上也自有其比前人進步的一面。
首先，在理論結構上，以「心即理」為前提，以「知行合一」為指歸，從因果律看，這其間是有其邏輯必然性的。所謂「吾心即物理，無假外求」，因而只要體認自心，便「事事物物皆得其理」。這種認識論，雖然誇大了主觀能動的一面，但是，就其解剖自身（吾心固有的「良知」）以推求萬物萬理的認識方法來看，卻也蘊涵有「一般（『事事物物』）存在於個別（『吾心良知』）之中」的辯證因素。「吾心良知」屬「知」，「致吾心良知於事事物物」屬「行」，「知行合一」便以其「發展了能動的方面」而達到了前所未有的唯心主義認識論高度，從而為宋明理學增進了一個新的範疇，為認識論的發展開拓了一個新的境界，而這對於後世知行觀的建立，顯然是起了觸媒的作用，曾從中得到了啟發。例如，王夫之就曾從批評「知行合一」論入手，總結出「知行相資以互用」的觀點。他說：「知行相資以為用。唯其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用。則於其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資於異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於是而姚江王氏知行合一之說得藉口以惑世」（《禮記章句》卷三十一） 。
其次，「知行合一」是為反對朱熹的「知先行後」說而提出的。朱熹《四書集注》第二十章注「博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之」云：「學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也；篤行，所以固執而為仁，利而行也。程子曰：五者廢其一，非學也。」這就是說，在認識過程中，知與行是分作兩截的，知在前，行在後，二者不是「循環往復，以至無窮」的辯證統一過程。朱熹雖然把認識過程的兩個階段提出來了，但卻割裂了二者的辯證關係，是不恰當的。對此，王守仁提出「知行合一」命題，強調認識過程兩個階段之間的統一與聯繫，這是王氏高於朱氏之處，是他對於認識論的新貢獻，應給予肯定。但是，王守仁從一個極端走向了另一極端。在認識論問題上，他和朱熹一樣，都不可避免地犯了形上學的錯誤。這就是，他們所謂的「知」「行」，不是指對於外部世界的認識，也不是指對於社會活動的實踐，而只不過是對於「天理」「良知」的體認和對封建道德的踐履，因而是純屬主觀的心理活動，而不具有社會實踐的客觀性質。歸根到底，他們的知行觀，都以割裂主客觀的聯繫為歸宿。
三、致良知
「致良知」或曰「致知格物」，這是王守仁關於認識方法的核心思想。他稱之為「學問大頭腦」，認為是「千古聖聖相傳的一點真骨血」，「譬之操舟得舵，平瀾淺瀨無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患」（《全書》卷三十三《年譜》二） 。
王守仁如此標榜的「致良知」命題，其實只是將《大學》的「致知」與《孟子》的「良知」觀點結合起來。《大學》云：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知：致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」這裡，修身、齊家、治國、平天下的活動被演繹為「格物、致知、誠意、正心」的修養活動，而「格物」成為身心修養的首要環節。但是，「致知在格物，物格而後知至」的觀點和王守仁「心即理」「知行合一」哲學有矛盾。為了解決這個矛盾，以堅持其「心外無物」的主觀唯心主義立場，王守仁便採用正名主義的傳統手法，在「格、物」二字上大做文章。
他認為，《大學》「格物」的「格」，不能以「至」字訓，而當作「正」字解。他舉《尚書》「格其非心」為例，說：「格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格」（同上卷二十六《大學問》） 。如此說來，「格物」便成了「正物」。但是，「天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做」（同上卷三《傳習錄》下） ，「故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也」（同上卷二《答羅整庵少宰書》） 。那麼，「物」如何就是「心、意、知之物」呢？他解釋道：
物者事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。（同上卷二十六《大學問》）
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物，所以某說無心外之理，無心外之物。（同上卷一《傳習錄》上）
這裡，王守仁提出知、意、物三者的關係問題，包含著合理的因素。意，即意念、動機，這是人的主觀意識範疇內的東西，故說「意之本體便是知」。意念所及，不管是對於道德倫理，還是行為感覺，都是對象，故謂之「物」。他對人的心理結構所做的分析，是很細緻的。但是，他所謂「物」，乃是「心」的附屬品。於是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通過這樣的同義反覆，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一體，《大學》「致知在格物」也就變成為「致知在誠意」了。王守仁接著說：「《中庸》言：不誠無物。《大學》明明德之功，只是個誠意；誠意之功，只是個格物」（同上） 。至此，「格物」「致知」「誠意」「正心」的序列範疇就在唯心主義的前提下，統一於王守仁的「格心」理論，而為「修身」「齊家」「治國」「平天下」的目的服務。
孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也」（《孟子·盡心上》） 。孟子認為，「良知」是心的本體，是先天固有的，「良知」而外，別無所謂「知」。這正符合王守仁的理論需要。他發揮說，「良知」是「造化的精靈」，它「生天生地」，是「與物無對」的宇宙根源，「人若復得它完完全全，無少虧欠」，便完成了對宇宙的認識；因此，「聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙」（《全書》卷三《傳習錄》下） ！所謂「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞」（同上卷二《答歐陽崇一》） ，也就是這個意思。
這樣，被改造過的《大學》「致知」和被發揮了的《孟子》「良知」便溶合為王守仁的「致良知」說。
「致良知」說作為道德修養論，是以「存天理，去人慾」為其內容和歸宿的。
「天理」是北宋以來理學家講論最多的論題，它實際上指的就是「仁義禮智」四端。我們知道，理學的基本特點就是以哲學論證倫理學，更具體地說，即是以「天理」「良知」論證封建道德的絕對權威。王守仁的思想學說也具有這種特點。他強調說：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，列前便明，合得便是，合不得便非」（同上卷三《傳習錄》下） 。他還把「良知」與「天理」等同起來，如說，「吾心之良知，即所謂天理也」（同上卷二《答顧東橋書》） ，「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」（同上《答歐陽崇一》） 。按照這一觀點，所謂「良知」，約而言之，就叫「天理」；推而衍之，便成了孝、弟、忠、信、五倫百行的道德規範。他說：
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。（同上卷一《傳習錄》上）
故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。（同上卷二《答聶文蔚》二）
這便是「致良知」的內容。然而，就在「天理、人慾」問題上，王守仁的修養論產生了一個無法克服的內在矛盾。因為他說：
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾。故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？（同上《答陸原靜》）
問題就在這裡：既然「性無不善，知無不良」，而且「人人之所同具」，則作為「心之本體」的「良知」就不會有「昏蔽於物慾」的可能；既然「體即良知之體，用即良知之用」，而「良知即是天理」，在邏輯上就不允許有與之對立的「人慾」干擾。這樣，不僅「心即理」的理論前提不擊自潰，而且「物慾」的客觀存在，也使自己的「良知」學說趨於破滅。由於在理論上陷入這種不可自拔的境地，王守仁的「致良知」說，一旦落實到「存理去欲」的命題時，只好也沿著宋儒「道問學（格物）」「尊德性（致知）」的兩條老路具體發揮。他說：
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（同上卷二《答顧東橋書》）
孰無是良知乎？但不能致之耳！《易》謂「知至至之」，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。（同上卷五《與陸原靜》二）
其實，這樣說，心與理、知與行、致知與格物仍然為二，因為客觀存在畢竟不是主觀意識所能統攝的。因此，王守仁便不能不把「格物」「致知」的功夫分為「動時」和「靜時」兩種。他說：
靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理。（同上卷一《傳習錄》上）
存養是無事時省察，省察是有事時存養。（同上）
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。（同上卷二《答陸原靜書》）
綜上所述，我們可以把王守仁關於「存天理，滅人慾」的方法論概括成這樣的圖式：
所謂靜的功夫，指的是「反身而誠」的直觀內省，即「自明本心」的本體證悟功夫。他說：
君子之學，以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害，故去蔽與害而明復，非自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵克己復禮為仁，孟軻氏謂萬物皆備於我，反身而誠。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒背叛孔、孟之說，昧於《大學》格物之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入污以求清、積垢以求明者也，弗可得已。（同上卷七《別黃宗賢歸天台序》）
他認為，人心如水如鏡，只要復得本體明淨，「反身而誠」，「固無待乎其外也」。又說，「聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照」，「只怕鏡不明，不怕物來不能照」，「學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡」（同上卷三《傳習錄》下） 云云。而要做到鏡明水淨，就須恢復「無視無聽、無思無作、淡然平懷」（同上） 的良知本體，最直接的辦法就是靜坐息慮，「久久自然有得力處」。他說：
吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，故教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。（同上）
又說：
教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊，故且教之靜坐息慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思（誠），省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是何思何慮矣。（同上卷一《傳習錄》上）
所謂「靜坐息慮」，就是在無事時將好色、好貨、好名等私慾，「逐一追究搜尋」，「拔去病根，永不復起」。這樣，「貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，只是心之本體，看有甚閒思慮。此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應」（同上） 。如果不這樣做，「譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣」（同上） 。這番靜處體悟的方法，王守仁稱之為「思誠」或「誠意」。他說：「誠意之說，自是聖門教人用功第一義」（同上卷二《答顧東橋書》） ，並把它喻為「殺人須就咽喉上著刀，吾人為學，當從心髓入微處用力」（同上卷四《與黃宗賢》五） 的關鍵所在。
以上所說，就是王守仁「防於未萌之先」的修養論，亦即「存天理」的「致知」之功。「致知」二字，他稱之為「良知的訣竅」，「人若知這良知的訣竅，隨它多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融，真箇是靈丹一粒，點鐵成金」（同上卷三《傳習錄》下） 。
如果說，王守仁所謂「無事時存養」是用加強內心修養的方法去體認天理；那麼，所謂「有事時省察」，強調的則是要在為人處世的一切領域貫徹封建道德。這種「克治省察」的說教，亦即「動的工夫」，可有如下幾種表述。
一曰「真格物」。王守仁曾對一獄吏說：
爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知。須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。（同上卷三《傳習錄》下）
這是王陽明反對「著空為學」。可見他的唯心主義哲學，一旦歸復到倫理的目的論，就不再是虛無縹緲的了。此之謂「真格物」。
二曰「真實克己」。這是對上言的進一步發揮，反對「只管閒講」，而不克除私慾：
問：知至然後可以言誠意，今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？
先生曰：人若真實切己，用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得—段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。（同上卷一《傳習錄》上）
他說，「真實克己」功夫，如人走路一般，邊走邊認，邊問邊走，才能到達目的地，如此「用功不已」，則「天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日」。試看，這與「今日格一物，明日格一物」的朱熹哲學，又何不同之有？
三曰「事上磨鍊」。王守仁說：「人須在事上磨鍊做功夫乃有益」（同上卷三《傳習錄》下） 。所謂「事上磨鍊」，往往被誤認為是他的實踐論，其實還只是個觀念形態的矯情說教。看看下面這些記載，就不難明白它何所指了：
（陸）澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：此時正宜用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊！父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理，當憂則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者；才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心，然卻曰毀不滅性。非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體自然，增減分毫不得。（同上卷一《傳習錄》上）
陸原靜（澄）當兒子病危、憂心忡忡之際，得到的卻是先生的這番訓示。所謂「天理亦自有個中和處，過即是私意」，所謂「大抵七情所感，多只是過，少不及者」，無非是以「天理」強制「七情」，讓陸原靜矯情飾偽，以便符合王守仁所說的「天理本體之分限」。這就是他所強調的「事上磨鍊」的功夫。
再舉一例：王守仁在戎馬倥傯之中，曾經接見過一個聾啞人，叫楊茂，王守仁以字問，楊茂以字答，留下了這樣一篇奇文：
你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？（答曰：知是非。）如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。（茂時首肯、拱謝。）大凡人只是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心。口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言、不能聽的聖賢。心若不存天理，是個禽獸的心。口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。（茂時扣胸，指天躄地。）你如今於父母但盡你心的孝，於兄長但盡你心的敬，於鄉黨鄰里、家族親戚，但盡你心的謙和恭順。見人怠慢，不要嗔怪；見人財利，不要貪圖。但在裡面行你那是的心，莫行你那非的心，縱使外面人說你是，也不須聽；說你不是，也不須聽。（茂時首肯、拜謝）你口不能言是非，省了多少閒是非；你耳不能聽是非，省了多少閒是非！凡說是非，便生是非、生煩惱；聽是非，便添是非、添煩惱。你口不能說，你耳不能聽，省了多少閒是非，省了多少閒煩惱！你比別人到快活自在了許多。（茂時扣胸、指天躄地）我如今教你，但終日行你的心，不消口裡說；但終日聽你的心，不消耳里聽（茂時頓首，再拜而已）。（同上卷二十四《諭泰和楊茂》）
因人設教，即便是聾啞人，也不輕易放過對他進行「存天理、滅人慾」的「事上磨鍊」說教。固然，王守仁還是懂得教育心理的，因而其說教有時會收到某些效果。但是，不能不看到，他這種說教無非是把人們的思想禁錮在封建道德規範之中，使人們安於現狀而不敢起來抗爭，因此具有極大的欺騙性。
「致良知」被王守仁稱作「孔門正法眼藏」，是他一生最得意的理論發明。他曾標榜說：「吾平生講學，只是致良知三字」（同上卷二十六《寄正憲男手墨二卷》） 。王守仁之所以要討論良知學說，是為著服務於「為善去惡」這個現實目的的。後來，他曾把自己的「立言宗旨」歸納為「王門四句教」，即所謂「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，下文詳論。誠然，在擴大「致良知」說的社會影響方面，王守仁確有其比朱熹遠為「高明」之處。首先，他把「存理去欲」的煩瑣教條講得更為「明白簡易」，「雖至愚下品，一提便省覺」（同上卷六《寄鄒謙之》三） ；其次，他把「良知」這種「惟聖人能致」的「聖物」下降到「愚夫愚婦與聖人同」的普及地位，從而宣揚人人皆有「良知」，個個做得「聖人」（同上卷三《傳習錄》下） ，故其影響很大。