宋明理學史 · 第三十四章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
第一節 湛若水的生平及著述
湛若水（公元1466—1560年）字元明。初名露，字民澤，避祖諱，改名雨，後定今名。廣東增城人。因居家增城之甘泉都，學者稱之為甘泉先生。
湛若水二十八歲時（弘治六年，公元1493年），第一次參加會試，落第；於次年往江門，從學陳獻章。因悟出「隨處體認天理」的修養方法，深得陳獻章的嘉許曰：「著此一鞭，何患不到古人佳處」（《白沙子》卷二《遺言湛民澤》） 。陳獻章對湛若水極為器重，卒前曾贈詩三首，自跋云：「達摩西來，傳衣為信。江門釣台亦病夫之衣缽也，茲以付民澤，將來有無窮之託，珍重珍重」（同上卷六《江門釣台與湛民澤收管》） 。視湛若水為自己學術思想的繼承人。故湛若水對陳獻章也極其情深。弘治十三年（公元1500年）陳獻章歿，他「為之制斬衰之服，廬墓三年不入室，如喪父然」，說：「道義之師，成我者與生我者等」（羅洪先《湛甘泉墓表》） 。後來，湛若水仕路通達，凡「足跡所至，必建書院以祀白沙」（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案·湛若水傳》） 。
湛若水四十歲時（弘治十八年，公元1505年）中進士，選授翰林院庶吉士、編修。此時，獲交王守仁，甚為相得，以同志相期。如王守仁回憶所述，「一見定交，共以倡明聖學為事」（《王文成公全書》卷三十二《年譜》） 。四十七歲時（正德七年，公元1512年）出使安南，冊封國王。四十九歲至五十五歲的幾年中，湛若水因服母喪、養病，一直家居講學。五十七歲時（嘉靖元年，公元1522年），明世宗即位，復被起用，歷仕編修、侍讀、南京國子監祭酒、南京吏部右侍郎轉禮部右侍郎，南京禮部尚書轉吏部尚書、兵部尚書，曾出使安南。七十五歲時（嘉靖十九年，公元1540年）致仕。晚年，致力於講學著述，年登九十猶為南嶽之游。年九十五卒。
湛若水久仕高級學官，故其生平所建書院甚多，從學弟子甚眾，「相從士三千九百餘」（羅洪先《湛甘泉墓表》） ，這對於他的思想的傳播自然很有好處。
湛若水的著述很多，就羅洪先、洪垣為其所撰《墓表》《墓志銘》中存錄的書目而言，大體可分為三類：一是論述自己心學思想與時事出處之作，如《心性圖說》《樵語》《雍語》《明論》《新論》《新泉問辨》等，由其門弟子編纂成《甘泉先生文集》。此集今多有散佚，洪垣於萬曆七年（公元1579年）重刻時序稱：「先生原集四十八冊，今存惟十五冊。」如《明論》十卷全佚，《非老子》《遵道錄》等亦殘缺。雖是如此，湛若水心學思想的基本方面和主要觀點，仍可在現存的《甘泉文集》中反映出來。二是釐訂儒家經典之作，如《四書訓測》《古本小學》《春秋正傳》《二禮經傳測》《古易經傳測》《尚書問》《詩經釐正》《古樂經傳》《節定儀禮燕射綱目》等。湛若水此類著述大都成於五十歲以後，其意在正古人之謬。他說：「吾於五十以前，未嘗理會文義，後乃稍稍有見，於《二禮經傳》《春秋正傳》及《古易經傳》《庸學論孟測》，皆以正古人之謬，以開天下後世之蒙，非得己而不已也」（《甘泉先生文集》卷七《答王德徵》，以下凡引《甘泉先生文集》只注卷數篇名） 。然而，湛若水的釐訂救正之作，多有依據不足、立論偏頗之失。如他根據《論語》「詩三百」一語，竟斷定今《詩經》超過三百之篇，皆是為孔子刪去而又為「好事儒復取而混之」的「淫詩」，故他編《釐正詩經誦》，刪去十篇「淫詩」，以成「三百」之數（卷七《釐正詩經誦序》） 。其他如據《中庸》「禮儀三百、威儀三千」和《禮記》「經禮三百、曲禮三千」立「二禮」之說，以《禮記·曲禮》附以《少儀》為「上經」，而《儀禮》定為「下經」（卷七《二禮經傳測序》） 。又自擬度數為《補樂經》，而以《樂記》為傳（卷七《補樂經序》） 。皆有「殊傷煩碎」「自信太過」之弊（《四庫總目提要》卷二十五、卷三十九） 。唯其《春秋正傳》稍有可取，《四庫總目提要》評曰：「此書大旨以《春秋》本魯史之文，不可強立義例，以臆說汩之，惟當考之於事，求之於心，事得，而後聖人之心、《春秋》之義皆可得，因取諸家之說釐正之……若水能舉向來穿鑿破碎之例，一掃空之，而核諸實事以求其旨，猶說經家之謹嚴不支者矣」（卷二十八） 。湛若水此類著述也多遺失，只有《春秋正傳》三十七卷錄入《四庫全書》，《二禮經傳測》六十八卷、《古樂經傳》三卷僅存目《四庫全書》，完書迄今未世見。三是發揮儒家修身、治國理論之作，即《聖學格物通》。此乃嘉靖七年（公元1528年）湛若水任南京禮部侍郎時進獻之書，凡一百卷，為時四年方成。體例略仿丘濬《大學衍義補》，雜引諸儒及明帝訓示二千餘條，各以己意發明之，誠如他自己所述：「事皆取諸大訓格言，義則附以淺見薄識」（《聖學格物通·進書疏》） 。此作是他借「立志正心」「敬天畏民」「立教興化」「選賢任能」「抑末薄賦」等儒家傳統的論題，來發揮自己的心學觀點。
第二節 「萬事萬物莫非心」的心學世界觀
湛若水心學世界觀的最後形成，經歷了一個和陳獻章相似的邏輯發展過程，即它也有三個環節：由「宇宙一氣」開始，經過「理氣一體」「道、心、事合一」而最後得出「萬事萬物莫非心」的心學結論。
一、宇宙一氣
湛若水深受張載的影響，把「虛無」當作其自然觀中的基本範疇。他說：「『虛』之一字，先儒鮮有道及者。後之學者無識見，便以為佛老之學，怕向此中尋求，惟有張子『虛者仁之原』何等識見……天地至虛而已」（卷七《答王宜學》） 。但湛若水所謂「虛無」，實是指萬物尚未形成時和消亡後那種宇宙空虛狀況。宇宙的變化過程，就是萬物由無到有、由有到無的變化過程。正是在這個意義上，他認為「虛無」是天地之始終，他說：
天地之初也，至虛。虛，無有也。無則微，微化則著，著化則形，形化則實，實化則大……大變而實，實變而形，形變而著，著變而微……微則無矣，而有生焉。有無相生，其天地之終始乎？（卷二《新論》）
湛若水還接受了張載「太虛即氣」的觀點，認為宇宙就其變化狀況言，是從無到有，從有到無；就其變化的實體言，是「氣」。他說：
虛無即氣也。如人之噓氣也，乃見實有，故知氣即虛也。其在天地，萬物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆氣之質，而其氣即虛無也。（同上）
所以，湛若水把「氣」或「虛」比作生成萬物的「種子」或「根本」。他說：
空室空木之中有物生焉，虛則氣聚，氣聚則物生，故不待種也。氣即種也。得之氣化而生也，故虛者生之本。（同上）
湛若水的這個觀點，和張載「氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」的觀點（《正蒙·太和篇》） ，是極為相似的。
湛若水進而指出，不僅天地萬物是由「氣」構成，而且精神意識現象也是「氣」的表現，因而得出「宇宙一氣而已」的結論。他說：
宇宙間一氣而已，自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出於天之本然者謂之天理，其實一也。（卷二《新論》）
張載說：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名」（《正蒙·太和篇》） 。正是把天、道、性、心都看作是太虛與氣的某種存在形式。可見，湛若水「宇宙一氣」的觀點與張載的氣一元論是相近的，這表明湛若水在自然觀上受到張載的很大影響。
二、理氣一體與道、心、事合一
張載的「太虛即氣」「氣生萬物」固然是徹底的氣一元論自然觀，但它有一個明顯的缺點，就是認為精神是至清之氣（「清極則神」）、萬物是粗濁之氣（「萬物形色，神之糟粕」），認為「合虛與氣，有性之名」。這裡，他沒有分清物質與精神在本質上是有所不同的。湛若水從張載自然觀中的這個缺陷處向前走去，得出「理氣一體」的結論，他說：
以理氣對言之也者，自宋儒始也，是猶二端也……形而上者謂之道，形而下者謂之器，器即氣也。氣有形故曰形而下，及其適中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一體也。以理氣相對而言，是二體也。（卷二《新論》）
《易》一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也。（卷十一《問疑續錄》）
湛若水認為「道」「器」，或「理」「氣」，或「性」「氣」，只有存在狀態的有形或無形、偏或正的區別，而無本質的不同。
湛若水「理氣一體」的觀點，把物質性的「氣」和精神性的「理」「性」，看作是同一的，就使他的思想由唯物自然觀走向唯心的倫理觀、世界觀接通了橋樑。既然「理」與「氣」或「性」與「氣」同一；那麼，由「天地一氣」進而得出「天地一性」「天地一理」的結論，在邏輯上也就是必然的和合理的了。他說：
天地間只是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。（卷八《新泉問辨錄》）
天理渾然在宇宙內，又渾然在性分內，無聖無愚，無古無今，都是這個充塞流行。（卷二十《韶州明經館講章》）
湛若水認為理、氣或性、氣一體，所以由「宇宙一氣」，推演出「宇宙一理」「宇宙一性」的結論。這樣，他的思想開始蛻去了具有張載氣一元論自然觀的色彩，而呈現了具有朱熹理氣觀的色彩，因為朱熹也認為，就事物的現存狀態言，理氣是不可分的。但湛若水的「合一」思想，並沒有停止在「理氣一體」上，而是進一步發展，提出心、事、理三者「合一」。他說：
甘泉子五十年學聖人之道，於支離之餘而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所謂合一也。（卷十七《送方直養歸齊雲詩序》）
心也、性也、天也，一體而無二者也。（卷二十《天泉書堂講章》）
同樣，既然心、理、氣（事）同一；那麼，由「天地一氣」「天地一理」，進而得出「天地一心」的結論，在邏輯上也是必然和合理的了。故他說：
天地古今，宇宙內只同此一個心。（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）
蓋道、心、事合一者也，隨時隨事何莫非心。（卷七《答歐陽崇一》）
至此，湛若水邏輯地提出了具有個性特色的心學定義：
何謂心學？萬事萬物莫非心也。（卷二十《泗州兩學講章》）
三、萬事萬物莫非心
湛若水心學思想的基本觀點「萬事萬物莫非心」具有怎樣的理論內容，這要從他對「心」的理解開始分析。
當然，湛若水也是把「心」理解為具有知覺作用的實體，他說：
知覺者心之體也，思慮者心之用也。（卷一《樵語》）
心也者，知也。（卷二《新論》）
但是，他又認為，並不是凡具有知覺作用或能力的皆是「心」；而是只有能認識「天理」的才是「心」。他說：
夫心非獨知覺而已也，知覺而察知天理焉，乃為心之全體。（卷八《與吉安二守潘黃門》）
蓋知覺是心，必有所知覺之理乃為真知也。（卷八《新泉問辨錄》）
「知覺是心」，這是湛若水所謂「心」的一個方面的涵義。他關於「心」的另一個更重要方面的涵義，是「心即天理」。他說：
虛靈方直而不偏，心之本體，所謂天理。是心也，人人之所固有。（《聖學格物通》卷十八《正心》）
天理只是心之生理，如彼谷種，仁則其生之性，仁即是天理也。心與天理何嘗有二。（卷十一《問疑續錄》）
可見，湛若水認為，本體狀態的「心」，是沒有任何偏邪之念的，「心之本體無一物也，忿懥、恐懼、好樂、憂患四者皆私也，而有一焉，即失其本體而心不正矣」（《聖學格物通》卷二十《正心》） 。一切倫理道德都由此而生，「親親、仁民、愛物，無不由此流出」（同上卷二十七《進德業》） 。而「仁即是天理」，「禮是天理之見於實事者」（同上卷四十四《事君使臣》） 。所以，在湛若水看來，「心」即是「天理」，二者是一個東西。陸九淵曾說：「人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理」（《象山全集》卷二十二《雜說》） ，也是主張心不僅有知覺作用，而且心即是天理，心有倫理意義。但湛若水仍認為他表述得不夠準確，對他的說法提出批評：「心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而雲『具』者，是二之也」（《聖學格物通》卷二十《正心》） 。可見，湛若水的心學觀點是很明確的。
知覺、天理，這就是湛若水心學中「心」的涵義。湛若水把他的這種對「心」的理解繪成一圖，稱之為「心性圖」。圖為一個大圈，內含三個小圈。大圈標明為「宇宙」，三個小圈分別標為「性」「情」「萬事萬物天地」。他解釋說：「何以小圈？曰：心無所不貫也，何以大圈？曰：心無所不包也」（卷二十一《心性圖說》） 。所謂心「無所不包」，是說上下四方、古今往來，心無所不知；所謂「心無所不貫」，是說天地之萬事萬物，人之性情，無不是融貫天理。這樣，「心是知覺」「心即天理」，用「心」來包含一切，就得到了進一步的、明確的闡述。
湛若水對「心」的這種理解，使他的「萬事萬物莫非心」的心學觀點具有兩方面的內容：
一是從認識論的角度解釋心。既然心具知覺作用，那麼，「萬事萬物莫非心」也就意味著萬事萬物皆是心的知覺的產物，心之外則無事無物。湛若水說：
萬事萬變生於心。（《聖學格物通》卷十九《正心》）
心體物而不遺，何往非心。（卷七《答太常博士陳惟浚》）
「心外無事，心外無物，心外無理」三句無病。（同上）
這些都表明湛若水的「萬事萬物莫非心」的結論具有明顯的主觀唯心主義性質。他還說：「天地萬物皆我分內」（卷二十三《天關語錄》） ，「非人，亦無天地矣」（卷八《新泉問辨錄》） 。所以，這種主觀唯心主義還帶有某種唯我論的色彩。
二是從本體論的角度解釋心。既然「心即天理」，那麼，「萬事萬物莫非心」也就意味著由心所生之萬事萬物，同時也是「理」的表現，為「理」所充塞。湛若水說：「天理者，吾心中正之本體而貫萬事者也」（卷七《復洪峻之侍御》） ，「動容周旋中禮，則無非天理之流行矣」（《聖學格物通》卷二十一《正威儀》） 。所以這種「心」，就不僅僅是個體知覺之「心」，而且是古往今來的人的共同的、客體化了的「心」。他說：
一人之心，即千萬人之心；一時之心，即千萬世之心。（《聖學格物通》卷十九《正心》）
聖賢之學本乎心，千萬世之上，千萬世之下，同此心同此理。（同上卷六十一《用人》）
天地古今，宇宙內只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人，同此心，同此一個天理。（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）
這樣，湛若水「萬事萬物莫非心」的心學觀點，從「心即天理」這個角度來解釋，似乎具有某種客觀性質，和程、朱理學有某種接近。但湛若水最終還是強調「心」，他說：「謂之在物為理則不可，此理畢竟在心，通貫乎萬事萬物」（卷八《新泉問辨錄》） ，「格致誠正修齊治平皆心也」（卷七《答太常博士陳惟浚》） ，從而使他的思想體系仍然保持著鮮明的心學思想。
第三節 「隨處體認天理」的心學方法
湛若水心學的為學或修養方法，他的及門弟子周沖把它概括為三點：「先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理三言者最為切要」（卷八《新泉問辨錄》） 。當然這三點是互相聯繫的，都是為了認識「天理」，從而完成儒家的道德修養。他是這樣解釋的：「此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢共此頭腦，終日終身只此一大事。立志看，立乎此而已；體認是功夫，以求得乎此者；煎銷習心，以去其害此者」（同上） 。然而，在這三者之間，他經常強調的是「體認天理」。如當弟子說他的《大科訓規》「其要則在『體認天理』『煎銷習心』兩句盡之」時，他即加以糾正道：「其要又只在體認天理」（卷十《問疑錄》） 。故他總結為學方法說：「聖學功夫，至切至要、至簡至易處，總而言之，不過只是隨處體認天理」（卷二十一《四勿總箴》） 。這樣，如同陸九淵的「發明本心」、陳獻章的「靜坐中養出端倪」是他們各自心學方法的主要內容和特徵一樣，「隨處體認天理」也是湛若水心學方法的主要內容和特徵。下面就來分析湛若水心學方法的三個方面，而著重分析他的「隨處體認天理」的心理學特色。
一、立志
湛若水所謂「立志」，是指為學首先要確定用力方向，這是為學、修養的第一步或根基。他對弟子們說：「諸生為學必先立志，如作室者先立其基址乃可」（卷六《大科訓規》） 。那麼，這個用力方向是什麼？湛若水認為是「天理」，實際上也就是「本心」。他說：
聖學莫先於立志，立志莫先於見大；見大者非他，即天理者；天理者非他，即吾心之本體也。心體本自廣大，本自高明，人惟不見此體，則志無定向而學有間斷。（《聖學格物通》卷三《立志》）
「天理」二字乃千聖千賢之大頭腦，學者之學聖賢，舍此宜無用力者矣。（同上）
從這裡可以看出，湛若水的「立志」有個特點，它主要不是指確立達到聖賢的目標，而是指明確達到聖賢的方法、途徑。他說：「吾之所謂立志者，異乎人之所謂立志。人之所謂立志者，謂有必為聖人之心；吾之所謂立志者，即孔子所謂『志於學』，『志於道』，則志必有實功教人入途轍去」（卷十《問疑錄》） 。換言之，湛若水的「立志」，就是確立以體認「天理」或「本心」為途徑，以達聖賢的目的。
二、煎銷習心
湛若水認為，人心之本體即是天理，一旦本體中正之心被氣習、物慾蒙蔽，「天理」也就昏塞。這種被氣習蒙蔽之心，他稱之為「習心」。他說：
虛靈不昧，心之本體，豈待人而後能之也。氣習物慾蔽之，則本體昏塞而不知返，天理滅矣。（《聖學格物通》卷九《感應》）
「習心」和「天理」對立，所以消除「習心」的根本辦法是「體認天理」，以發現被蒙蔽之本心。他說：
體認天理乃煎銷習心之功夫。蓋天理與習心相為消長，養得天理長一分，習心便消一分，天理長至十分，則習心便消十分，即為大賢；熟而化之，即是聖人。（卷十《問疑錄》）
煎銷習心，除運用「體認天理」的功夫外，湛若水還提出學問的方法，他認為「不可徒良知而不加學問耳」（卷十七《答洪峻之侍御》） ，即必須藉師友啟導和讀書學習，以警醒其固有之本心。他說：
此理在人心本自固有，然或有所蔽，則此理不明，所以不能不資人問詢，以警其良知，蓋此理人人同得故也。（《聖學格物通》卷五《謀慮》）
天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問、思辨、篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳。（卷七《答陽明王都憲論格物》）
湛若水還主張煎銷習心，必須就事上磨鍊，他以煉金必須爐錘為例說：
煎銷習心……如煎銷鉛銅，便是煉金。然必須就爐錘乃得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金於密室，不就爐錘，雖千萬年也只依舊是頑雜的金。（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》）
總之，湛若水的「煎銷習心」，主張在完成儒家的道德修養時，要讀書，要於事上磨鍊，這自然有別於陳獻章的「靜坐」，蘊涵有某種實際的生活經驗內容。但其「讀書」，並不是為了增長知識，而是為了覺醒本心，使書本為「我」所用，如他說：「人心中天理具備，讀書亦喚醒一番，何等有益」（卷十一《問疑續錄》） ，「六經覺我者也」（卷十八《廣德州儒學新建尊經閣記》） 。所謂「事上爐錘」，也只是指「居處恭、執事敬、與人忠」之類的儒家道德體驗和踐履，而不是真正的社會實踐。如他說：「吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下莫非此理，更有何事」（卷七《答徐曰仁工曹》） 。
三、隨處體認天理
「隨處體認天理」向來被視為和王守仁心學相區別的湛若水心學的思想特徵或標誌，黃宗羲說：「陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理，學者遂以王、湛之學各立門戶」（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案·湛若水傳》） 。湛若水也認為自己生平言論著述「其詞雖多，不過止在『體認天理』四字」（卷十九《元年八月初二日進講後疏》） 。同時，他還把「隨處體認天理」認定為古來聖賢共同的為學、修養方法。他說，「隨處體認天理六字，千聖同行」（卷二十六《示學六言贈潘汝中黃門》） ，「為千古聖賢心法之要」（卷二十《斗山書堂講章》） 。
湛若水「隨處體認天理」的方法，主要內容有兩個方面：「敬」與「勿忘勿助」。
關於「敬」，他說：
敬者，聖學之要，自古千聖千賢，皆在此處用功，體認天理皆是這個大頭腦，更無別個頭腦。（卷二十《經筵講章》）
敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直內，此聖門不易之法。（卷二十三《天關語錄》）
可見，湛若水所謂的「敬」，與程、朱的「敬」是基本一致的，即以儒家的倫理道德標準來規範，制約自己的思想和行為，故他說，「敬也者，思之規矩也」（卷一《樵語》） 。
「體認天理」方法的另一個方面是「勿忘勿助」。他說：「天理在心，求則得之……求之有方，勿忘勿助是也」（卷八《新泉問辨錄》） 。又說：「欲見『中』道者，必於勿忘勿助之間，千聖千賢皆是此路」（卷二十三《天關語錄》） 。那麼，什麼是「勿忘勿助」？他說：
心虛而「中」見，猶心虛而占筮神。落意識、離虛體，便涉成念之學。故予體認天理，必以勿忘勿助自然為至。（同上）
說勿忘勿助之間便是天理則不可，勿忘勿助之間即見天理耳，勿忘勿助即是中思。（卷九《新泉問辨續錄》）
可見，湛若水的「勿忘勿助」，是指保持心境的空虛、無一雜念的那種本然狀態，在這種心境的本然狀態中，則「天理」自見。
湛若水之所以把「敬」與「勿忘勿助」提出當作他「體認天理」的主要方法，這是由他對「天理」的理解決定的。
湛若水所謂「天理」，是指儒家所主張的封建倫理道德規範。他說：
孔門所謂「中庸」，即吾之所謂「天理」。（卷二十《甘泉洞講章》）
所謂人道之序者非他也，天理也。（《聖學格物通》卷五十九《用人》）
聖人制禮以教人也，蓋本之天理爾。天理者天性也，故「三千」「三百」，無一而非性也。（同上卷四十八《立教興化》）
而這種「天理」又是存在於人心之中，是為人所自然固有的、不用人為規定的本性。他說：
天理者，即吾心本體之自然者也。（《聖學格物通》卷二十七《進德業》）
這樣，既然「天理」是「人道之序」，是「威儀三千，禮儀三百」，所以必須用「敬」的態度才能體認、踐履；既然「天理」是人心固有，不由安排，所以必須用「勿忘勿助」的態度讓它自動表現、顯示。湛若水「體認天理」方法的這兩個方面，即一方面要求保持空虛無念的心境，一方面又要求以道德規範去制約思想和行為，不僅從邏輯上來說，而且從人的思想活動的實際情況來看，都是矛盾，因為既然「空虛無念」，當然就不容時時惦記「三千」「三百」；若想著「人道之序」，也就談不上是「不涉成念」。正因為存在著上述這種矛盾，致使他的弟子們在道德修養實踐中常有困惑之感，苦於「難為下手」，「久而未得」（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 。如其高足呂懷說：「體認天理最難……又不是有個硬格尺可量定的，只這功夫何緣便得正當」（卷八《新泉問辨錄》） ？
實際上，湛若水的「體認天理」，是指對倫理道德的自我反省。如他自己所說：「隨處體認天理，功夫全在省與不省耳」（卷十一《問疑續錄》） 。通過這種內省功夫，認識到這些倫理道德（即「天理」）是人之本心所固有，「天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡」（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 。進而，自覺地把這些倫理道德規範貫徹、滲透到自己生活的各個領域中去。據其弟子洪垣說，湛若水的「隨處體認天理」，「初為『體認天理』，後覺未盡，復加『隨處』二字」（卷三十二《外集·墓志銘》） 。湛若水自己解釋說：「體認天理而雲『隨處』，則動靜、心事皆盡之矣」（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》） 。換言之，無論動或靜，無論思考或行為，皆能做到以「天理」為準的，是「本心」之呈露，這就是「隨處體認天理」所要達到的道德修養境界。可見，湛若水「隨處體認天理」的修養過程，就是從自我反省開始，到「本心」流露結束。這種心學修養方法和陸九淵的「發明本心」及陳獻章的「靜坐中養出端倪」，雖然在本質上是相同的，但在具體內容上卻有所不同，它吸收和融進了程、朱理學中的「天理」「事理合一」觀點，補充、發展了心學的修養方法。對心理道德要素的分析自有其獨到之處。故湛若水對自己的修養方法自視甚高，稱之為包醫百病的「中和湯」。他說：「隨處體認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生」（同上） 。
第四節 湛若水心學思想的獨特面貌
湛若水的心學思想體系，在宋明理學中按其基本理論特色來說，是和王守仁一樣屬於陸九淵開創、陳獻章中興的心學系統，而和程、朱理學系統相對立。然而值得注意的是，他卻有不少非議自己思想先驅的言論或與他們相牴牾的觀點；而於程、朱理學思想反而每有褒揚或契合。他和自己同時代的王守仁也發生了理論上的爭執。這樣，就顯得湛若水的心學思想具有不同於其他心學家的獨特面貌。
一、對宋代理學的態度
湛若水對宋代理學朱、陸兩派，採取平等對待的態度，他從自己的「心事合一」或「知行並進」的觀點來看，認為他們各有所蔽。他說：
在心為性，在事為學；尊德性為行，道問學為知，知行並進，心事合一，而修德之功盡矣。德脩而道自凝矣，此聖門合一之學。後世支離之弊寖興，朱熹與項平父書曰：「子靜專尊德性，而熹平日道問學為多。」臣謂二者會其全，無獨用之理也。雖以朱、陸大儒未免此說，而況於他者乎？（《聖學格物通》卷二十七《進德業》）
湛若水認為，「尊德性」「道問學」應該是合一的，猶如一體之兩面，朱、陸則各見其一，故是有弊。或者說，孔孟之學與道，本應「上下體用一貫，大中至正而無弊」，而「朱陸各得其一體者，朱語下而陸語上」（卷七《答太常博士陳惟浚》） ，故是有偏。所以，他對朱、陸學術都表現出不太尊重的態度。例如，他認為朱熹的《大學章句》用來科舉應試是可以的，但作為修身指南就難以勝任了。他說：「諸生讀《大學》，須讀文公《章句》應試，至於切己用功，更須玩味古本《大學》」（卷六《大科訓規》） 。但是，他並非否定或反對朱熹，故當有人非議朱熹時，他說：「如之何其非之！其志也，學也，行也，將班諸孔門可也」（卷一《樵語》） 。
對於陸九淵，他雖然明確表示「若於象山，則敬之而不敢非之，亦不敢學之」（卷七《寄崔後渠司成》） ，而實際上卻並不乏非議之詞。如他對陸九淵「心皆具是理」之說，就頗疑其非。他說：「說『具』者是二之也……九淵謂讀《論語》疑有子之言支離。臣亦敢以是疑九淵焉」（《聖學格物通》卷二十《正心》） 。對於陸九淵的高足楊簡，湛若水則更尖銳地批評其為「以聖賢之格言，文自己之邪說」（卷二十四《楊子折衷》） ，並著《楊子折衷》六卷，逐條辨析楊簡言論「乃異教宗旨也」（同上） 。
但是，毫無疑義，湛若水心學和陸九淵心學不僅在本質上是一致的，而且也確實有著源流和承繼關係。如上所述，湛若水主張的對「本心」自我反省、自我體認的「隨處體認天理」，和陸九淵的「發明本心」就是一致的。湛若水心學中的不少觀點或命題，也早就在陸九淵心學中出現，如「心即理」，「六經皆注我心者也」（卷十八《廣德州儒學新建尊經閣記》） 。陸九淵曾設喻論為學當先須「明心」：「若田地不淨潔，則奮發植立不得」（《象山全集》卷三十五《語錄》） ；湛若水也持相同之論：「如不好的田地，雖有美種，亦將奚施」（卷二十三《天關語錄》） ？不過，他們也有不同。陸九淵重視心為自明之體，而湛若水則重視心的反思之用。前者更加接近於所謂「頓悟」，而後者對於心理活動層次之分析則更為深入。總之，無論是陸學和湛若水思想，對人之知覺、情感、理性諸主觀範疇之分析，在中國理論思維發展史上有著重要的貢獻。
湛若水認為宋代理學諸儒中，能得孔孟心事、體用一貫之旨的是周惇頤、程顥，故唯對周、程二人極表尊崇。他說：
明道得孔、孟、濂溪之傳者也，故其語學語道，上下體用一貫，大中至正而無弊……故愚嘗云：乃所願則學明道也。（卷七《答太常博士陳惟浚》）
於是，他著《遵道錄》八卷，明確表示對宋代理學諸儒的態度：
夫遵道何為者也？遵明道也。明道兄弟之學，孔、孟之正脈也，合內外、徹上下而一之者也。今夫為朱、陸之辨者賾矣，或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。（卷十七《敘遵道錄》）
湛若水對陸九淵和周惇頤、程顥之所以有如此不同的態度，是因為他沒有覺察到、也不承認自己的哲學基本觀點和陸九淵心學是完全相同的，如他用來批評陸九淵「心具是理」命題的「心即理」觀點，原來也正是陸九淵心學的基本觀點；而他對於自己「隨處體認天理」的方法和周、程「無欲主一」「無絲毫人力，渾然與物同體」思想之間的聯繫也是很清楚的。因為所謂「主一」，就是排除雜念，唯一地以倫理道德規範制約思想言行，這正是湛若水「隨處體認天理」方法中的「敬」；所謂「無絲毫人力」，「渾然與物同體」，就是保持心境的空虛本然狀態，這正是湛若水「隨處體認天理」方法中的「勿忘勿助」。故他說：「『敬』字宋儒之論詳矣，惟明道『主一』之言為至當」（卷七《答黃孟善》） 。「『自然』之說，本於明道『明覺自然』之說，『無絲毫人力』之說；明道『無絲毫人力』之說，本於孟子『勿忘勿助』之說」（卷二十一《自然堂銘序》） 。因此，他認為「孔孟之道在周、程」（卷十八《默識堂記》） ，對他們表示尊崇。
但是，湛若水的修養方法與周惇頤及二程也並非完全一致。如程頤的「主敬」功夫，據朱熹的概括是：「只雲但莊整齊肅，則心便一，則自無非辟之干；又雲但動容貌、整思慮，則自然生敬，只此便是下手處」（《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》） ，則頗多於自我約束。與此相較，湛若水則著重於任心自然。他說：「心本活物，不必防閒太過，但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自無泛濫之患」（卷二十三《天關語錄》） 。周惇頤、程顥不除窗前草，則是完全放任自然。與此相較，湛若水則又有所檢束，主張「惡草」仍須剪除。他賦詩曰：「窗前草不除，吾除惟恐後。不除惡草根，芝蘭安得茂？蘭德馨通天，草穢蟲蛇藪。無為無不為，自取為何有」（卷二十七《禺山除草呤示同志》） ！這些說明他們關於修養的具體步驟或方法是不完全相同的。總之，湛若水與周、程、陸之間，固有所同，亦有所異。
二、對陳獻章心學的修正
湛若水生平對陳獻章極為尊崇，認為「白沙先生之學，追濂、洛、關、閩之軌，以入孔、孟、禹、湯、文、武、堯、舜之大道」（卷十七《廬陵黃氏總譜序》） ，並且認定白沙之學是自己思想的淵源。他說：
孟子之道在周、程，周、程沒，默識之道在白沙，故語予日用間隨處體認天理，何患不到聖賢佳處。（卷十八《默識堂記》）
先師白沙先生云：學以自然為宗。當時聞者或疑焉，若水服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益篤。（卷二十一《自然堂銘序》）
這表明，湛若水認為自己的「隨處體認天理」即是陳獻章的「默識之道」，自己的「勿忘勿助」即是陳獻章的「以自然為宗」。所以，他把陳獻章當作自己的思想先驅，稱為「道義之師」。
陳、湛之間，在思想上有明顯的師承關係，這是符合實際情況的。但是，湛若水並不是完全沿襲陳獻章的思想，而是對它有所修正、有所發展。
首先，湛若水的為學或修養方法和陳獻章相比，雖然在本質上是相同的，但在具體內容和提法上，則有顯著的差別。陳獻章的心學修養方法，是「靜坐中養出端倪」，認為「惟在靜坐，久之然後見吾此心之體」（《白沙子》卷二《復趙提學僉憲》） 。但湛若水對此卻頗不以為然，且持懷疑態度。他說：「古之論學，未有以靜坐為言者；而程氏言之，非其定論，乃欲補小學之缺，急時弊也。後之儒者，遂以靜坐求之，過矣！古之論學未有以靜為言者，以靜為言者皆禪也」（卷七《答余督學》） 。湛若水的修養方法是「隨處體認天理」，他主張動靜、心事合一，隨時隨地去發現「本心」、踐履「天理」。他說：「蓋道、心、事合一者也，隨時隨事何莫非心；心定則何動非靜，隨處體認則端倪隨現，何必靜養」（卷七《答歐陽崇一》） ？故他認為自己的「隨處體認天理」方法，包含和發展了陳獻章的「靜坐」法。他說：「『靜坐久隱然見吾心之體』者，蓋先生（指陳獻章）為初學言之……『隨處體認天理』自初學以上皆然，不分先後，『居處恭，執事敬，與人忠』即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣」（卷八《新泉問辨錄》） 。湛若水進而提出「孔門之教皆欲事上求仁，動時著力」（卷七《答余督學》） ，批評「舍書冊、棄人事而習靜即是禪學」（卷六《大科訓規》） ，這表明湛若水的隨處體認天理的方法對於江門心學由「惟在靜坐」出發而進一步向禪學發展的趨勢，具有某種遏止作用。
其次，陳獻章心學中的修養目標，在湛若水心學中演變為修養方法。陳獻章心學「以自然為宗」，是指一種無任何負累的、本然的、絕對自由自在的精神狀態，他又稱之為「浩然自得」。所以在陳獻章心學裡，「自然」是一種為學或修養的目標。但在湛若水心學裡，卻把陳獻章的「自然」理解為、修正為體認天理時的「勿助勿忘」、無一毫雜念的一種態度，一種無任何紛擾的心理狀態。如湛若水說：「忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師（指陳獻章）又發出自然之說」（卷七《答聶文蔚》） ，「故予體認天理必以勿忘勿助、自然為至」（卷二十三《天關語錄》） 。這樣，「自然」就變成一種識得「天理」、完成修養的方法（「勿忘勿助」），而不是為學或修養所要達到的目標（「浩然自得」）。如湛若水說：「日用之間隨時隨處隨動隨靜存其心於勿忘勿助之間，而天理日見焉」（卷十九《進聖學疏》） ，「欲見中道者，必於勿忘勿助之間」（卷二十三《天關語錄》） 。湛若水將陳獻章心學中的修養目標修改為修養方法，同樣也是使江門心學的禪、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。
陳、湛二人在修養或為學方法上的差異，是因為他們具有不同的生活經歷，因而具有不同的修養經驗和理論需要所造成的。陳獻章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學者，故多追求個人的精神超脫；而湛若水則宦海半生，為一代學官，當然每思索貫徹封建倫理道德。
三、與王守仁心學思想的分歧
湛若水與王守仁的分歧，是明代心學陣營內部的分歧。這種分歧並不是由於政治立場或哲學世界觀上的對立所產生，而是由於各自承受先前的思想影響不同，對理學中的某些範疇、命題理解有所不同而引起的；並且集中地表現在為學方法，即如何完成儒家所主張的倫理道德修養這一問題上。在湛、王之間，這種分歧又具體表現在如下三個問題上：
第一，對「格物」的不同解釋。
「格物」，按《大學》中的提法，它是完成儒家道德修養的一個開始階段，或一種初步方法，宋、明以來，儒家學者們的解釋很不一致。就湛、王二人來說，湛若水的解釋是融會程、朱的，而王守仁的解釋是反對程、朱的。程、朱基本上是從認識論的意義上來解釋「格物」的：「格者至也，物者事也。事皆有理，至其理乃格物也」（《河南程氏外書》卷第二） ；「夫格物者，窮理之謂也。蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有跡而易睹，故因是物以求之，使是理瞭然心目之間而無毫髮之差」（《朱文公文集》卷十三《癸未垂拱奏札》） 。即程、朱的「格物」具有認識事物之理的意思。但由於程、朱又主張「格物」的主要內容應是「窮天理、明人倫、講聖言、通世故」（同上卷三十九《答陳齊仲》） ，所以程、朱的「格物」論也包含有修養方法的意義。王守仁則反對程、朱這種解釋，他完全是從修養方法的意義上來解釋「格物」：「朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣……若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也」（《王文成公全書》卷二《傳習錄》中） 。王守仁認為「心外無理，心外無事」（同上卷一《傳習錄》上） ，又訓「格」為「正」，「物」為念頭，故他的「格物」不是指認識外事外物，而是指端正本心，純然是修身的功夫。如他說：「致知必在於格物。物者事也，凡意之所發，必有其事，意所在之事，謂之物。格者正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正也，為善之謂也」（同上卷二十六《大學問》） ，「『格物』如孟子『大人格君心』之格，是去其心之不正，以全其本體之正」（同上卷一《傳習錄》上） 。可見王守仁更加著重於修養的「主體」分析，和程、朱所強調的修養的主體對客體的認識過程，各有其側重點。
至於湛若水的「格物」，則既是指認識「天理」，同時也是修身功夫。他說：
鄙見以為格者，至也。「格於文祖」，「有苗耒格」之「格」。物者天理也，即「言有物」，「舜明於庶物」之「物」，即道也。格即造詣之義。格物者即造道也。知行並進，博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以造道也。讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆隨體認天理而涵養之，無非造道之功，意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。下文誠、正、修功夫，皆于格物上用了，其家、國、天下，皆即此擴充……故吾輩終日終身，只是格物一事耳。（卷七《答陽明》）
可見，湛若水對「格物」的解釋，一方面具有認識方法的意義，另一方面也具有修養方法的意義，基本上同於程、朱，如他自己所說：「訓『格物』為至其理，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然一也」（卷七《答陽明王都憲論格物書》） 。因而他對王守仁的「格物」提出批評，認為其訓「格物」為「正念頭」於《大學》之篇「文義重複」、於孔子、子思、孟子之說相悖，他稱之「四不可」（同上） 。
第二，「知行合一」的不同涵義。
宋代程、朱理學分析知行關係，主要是論其先後，主張「知先行後」。程頤說：「人力行，先須要知」（《河南程氏遺書》卷第十八） ，「須是識在所行之先，譬如行路，須得光照」（同上卷第三） 。朱熹進一步論其輕重，論其相輔。他說：「程子云，『涵養須用敬，進學則在致知』，分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重」（《朱子語類》卷九） ，「知行常相須，如目無足不行，足無目不見」（同上） 。明代心學分析知行關係，則主張「知行合一」。然而，心學中的湛、王兩派關於「知行合一」的理論宗旨或出發點並不相同。王守仁提出「知行合一」是為了反對程、朱將知行做明確區分，進而引起知行分離的情況，他說：「今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須到徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨」（《王文成公全書》卷三《傳習錄下》） 。王守仁以「知行合一」的理論，救分裂知行的時弊，認為知中有行，行中有知，知行不可分割。但是他的理論也有偏頗，即以「知」消「行」，以知代行，所以，他提倡的實際上是「知行同一」。
湛若水也講「知行合一」。他說：
內外合一謂之至道，知行合一謂之至學。（卷十《問疑錄》）
夫學不過知行，知行不可離，又不可混。（卷七《答顧若溪僉憲》）
「涵養須用敬，進學則在致知」，如車兩輪。夫車兩輪，同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙見以為如人行路，足目一時俱到，涵養進學豈容有二？自一念之微，以至於事為講習之際，涵養致知，一時並在，乃為善學也。（卷七《答太常博士陳惟浚》）
可見，湛若水的「知行合一」和王守仁的「知行合一」涵義不同，他基本上是繼承了程、朱的知行理論，主要是強調在道德修養過程中，對道德規範的體認和踐履是不可分的。所以他對王守仁把知行「合一」理解為「同一」提出批評：「陽明『知即行，行即知』不能無病。至於『知者行之始，行者知之成』，其說即近也。大抵知行終始，是一理一功夫，如點一燭相似，知則初燃也」（卷二十三《天關語錄》） 。那麼，他所謂「知行合一」，實則「知行並進」。他之所以喻知行為車之兩輪，謂「涵養致知，一時並在」，就是旨在說明知行不是同一，而是「並在」，「並進」，故說：「尊德性為行，道問學為知，知行並進，心事合一，而修德之功盡矣。」
第三，「致良知」與「體認天理」的不同。
湛若水和王守仁在修養方法的主張上有所不同。湛若水說：「陽明公初主格物之說，後主良知之說，甘泉子一主隨處體認天理之說」（卷三十一《陽明先生王公墓志銘》） 。「致良知」和「體認天理」在本質上都是一種對封建倫理道德的自我反省、自我體驗。但因湛、王二人承受先前理學思想的影響不同，故其強調的著重點也就有所不同。一般說來，在這個問題上，王守仁受陸九淵「發明本心」的「易簡工夫」影響比較明顯，特彆強調「良知」為人心所固有的知覺能力和倫理本能。他說：「良知者，孟子所謂是非之心人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也」（《王文成公全書》卷二十六《大學問》） 。所以，「致良知」即是將心所固有的倫理道德觀念、感情，自覺地表現、發露為道德行為。他說：「良知只是一個天理，自然明覺發見處只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠惻怛以從兄，便是弟；致此良知之真誠惻怛以事君，便是忠……良知只是一個隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借」（同上卷二《傳習錄中·答聶文蔚》） 。「致良知」是修養的唯一方法，「致良知之外無學矣」（同上卷八《書魏師孟卷》） 。湛若水則受程、朱「窮理居敬」的「下學上達」方法影響比較明顯，認為「天理」雖為人心所固有，但需要通過「敬」「勿忘勿助」的學問、思辨、篤行功夫方能體認，「不可徒良知而不加學問」（卷七《答洪峻之侍御》） 。正因此，王守仁認為湛若水的「體認天理」是「求之於外」的俗見。他說：「隨事體認天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理，而求之於外者言耳」（《王文成公全書》卷五《寄鄒謙之》） ，批評此說是無根柢著落，「捕風捉影」（同上） ，譏笑其猶如「燒鍋煮飯，鍋內不曾漬米下水，而專去添柴放火，不知畢竟煮出個什麼物來」（同上卷二《傳習錄中·答聶文蔚》） ！湛若水則否認「求之於外」，而自謂「無內外」。他說：「陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外」（卷七《答楊少默》） ，並批評王守仁的「致良知」拋棄了切實的修養功夫，所以是「害道」：「『良知』事亦不可不理會……孟子為此，不過提出人之初心一點真切處，欲人即此涵養擴充之耳，故下文曰『達之天下』。學問、思辨、篤行，皆涵養工夫。今說『致良知』，以為是是非非，人人皆有，知其是則極力行之，知其非則極力去之，而途中童子皆能，豈不害道」（卷二十三《天關語錄》） ？因此，將流為異端：「若徒守其心而無學問、思辨、篤行之功，則恐無所警發，雖似正而實邪，下則為老佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹」（卷七《答陽明王都憲論格物書》） 。二人爭執，一時頗顯不能相容。但最終還是言歸於好，王守仁致書湛若水說：「隨處體認天理，是真實不誑語，鄙說初亦如是，及根究老兄命意發端，卻似有毫釐未協，然亦終當殊途同歸也」（《王文成公全書》卷四《答甘泉》） 。湛若水為王守仁撰墓志銘則說，「致良知」之說與「隨處體認天理」之說，「皆聖賢宗旨也。而人或舍其精義，各滯執於語言，蓋失之矣。故甘泉子嘗為之語曰：『良知必用天理，天理莫非良知』，以言其交用則同也」（卷三十一《陽明先生王公墓志銘》） 。事實上也正是如此，「致良知」「體認天理」只是王、湛二人因接受宋代理學的影響不同，對自我反省、自我體驗為主要內容的心學修養方法，在側重點上有所不同，而在理論本質和修養實踐上卻沒有根本的不同。
第五節 江門心學的學術歸向
明代的心學陣營，主要是由陳獻章開創的江門心學和王守仁開創的姚江心學兩派組成。雖然兩家學術各具特色，湛若水的著述之豐，年齡之長又都在王守仁之上，然而就門庭興旺而言，江門卻遠不及姚江。究其原因，王守仁在當時「事功」卓著，影響大，既然是一方面原因；另一方面也由於江門心學主旨多變，對心學的理論主題缺乏一貫的、連續的提法和論證，致使江門心學的師生關係中，理論的承接與發揚較為薄弱，湛若水之後就漸漸失去中心和作為一個學派所必須具有的、統一的理論標誌，進而導致這一學派不振和衰落。誠如《明史·儒林傳序》概述明代學術所說：「宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠；宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年……」（卷二八二） 。
一、陳獻章及門弟子偏離江門心學的兩種傾向
陳獻章的及門弟子，《明儒學案》錄十二人，最著者當為湛若水、張詡二人。他二人代表了陳獻章門人闡發江門心學時的兩種不同傾向：吸收融會程朱理學思想和吸收融會佛、老思想。
湛若水是陳獻章最得意的弟子，是他親自選定的「衣缽」繼承人。湛若水對陳獻章也極為尊重，但正如前述，他的思想卻與陳獻章大相徑庭。陳獻章認為「作聖之功，惟在靜坐」，主張修養方法是「靜坐中養出端倪」。湛若水則認為「以靜為言者皆禪也」，而主張「隨處體認天理」。陳獻章在朱、陸之間表現了明顯的離朱近陸的傾向，而湛若水正相反，他對陸九淵及其弟子楊簡有所批評，在闡述其「隨處體認天理」時和在與王守仁發生分歧的幾個理學問題上，都帶有明顯的程、朱思想痕跡，表現出離陸而近朱的傾向。這些上面已有所論，這裡不再贅述。
張詡，字廷實，號東所，也是陳獻章得意門生，其學深為陳獻章所嘉許：「廷實之學以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮」（《白沙子》卷一《送張進士廷實還京序》） 。陳獻章認為，他心學中的「以自然為宗」的宗旨和「萬化我出」的思想觀點，張詡都有所領會和把握。但實際上，張詡對陳獻章心學的理解是有偏離的，他忽視了陳獻章心學的儒學本質，而把它看作如同佛、老一樣的學說。他在《白沙先生墓表》一文中概述陳獻章心學完成過程時說：
白沙先生……壯從江右吳聘君康齋游，激勵奮起之功多矣，未之有得也。及歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家罕見其面，如是者數年，未之有得也。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心智，久之然後有得焉，於是自信自樂。其為道也主靜而見大，蓋濂洛之學也。由斯致力，遲遲至於二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用一真，萬事本自圓成，不假人力，其為道也，無動靜內外，大小精粗，蓋孔子之學也。（《明儒學案》卷六《白沙學案二》）
張詡把陳獻章心學的最後完成歸之於「忘形骸、捐耳目、去心智」，這是老、莊的修養方法，而不是陳獻章的「靜中養出端倪」；張詡把陳獻章心學修養完成後的境界說成是「萬事本自圓成，日用不離一真」，這是佛學的話頭，也不是陳獻章所謂的日用間種種應酬，隨心所欲而皆合聖訓的「作聖之功」。張詡這種以佛、老解心學的做法，引起陳獻章其他及門弟子的不滿或反對，如湛若水說：「常恨石翁（即陳獻章）分明知廷實之學是禪，不早與之斬截，至遺後患。翁卒後作墓表，全是以己學說翁……全是禪意，奈何奈何」（卷四《知新後語》） ！
湛若水和張詡在進一步闡述陳獻章心學時所表現的思想傾向儘管不同，甚至互相對立，但在偏離陳獻章江門心學的主要論題上則是共同的，即他們都拋棄了作為陳獻章心學特色的「靜坐中養出端倪」。湛若水否定了他的「靜坐」，張詡則偷換了他的「端倪」。這樣，從一開始，在江門心學的傳繼中，師生祖統的承接關係是清楚的，而思想學脈的承接與發揚卻是微弱和貧乏的。
二、湛若水門人不守師說的思想分化傾向
湛若水的及門弟子最著名者為呂懷、何遷、洪垣、唐樞四人。《明史》概述四人學術宗旨及特色時說：「懷之言變化氣質，遷之言知止，樞之言求真心，大約出入王、湛兩家之間，而別為一義。垣則主於調停兩家，而互救其失，皆不盡守師說也」（卷二八三《湛若水》） 。
呂懷，字汝德，號巾石。他在答一友人書中，完整地表述了他的為學宗旨和主張：
天理、良知，本同宗旨。誠得原因著腳，則千蹊萬徑皆可入國；徒徇意見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安所適從。今即使子良知、天理之外，更立一方亦得，然無用如此，故但就中指點出一通融樞要，只在變化氣質。學問不從這上著腳，恁說格致，說戒懼，說求仁集義與夫致良知，體認天理，要之只是虛弄精神，工夫都無著落。（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·巾石論學語·答葉德和》）
從這段話里可以看出：一是呂懷認為，「天理」「良知」同旨，反對在湛、王之間尋找分歧；二是呂懷提出為學宗旨「只在變化氣質」。就第一點而言，還不能說呂懷「不守師說」。儘管湛、王曾有分歧，但湛若水終則認為「天理」「良知」「交用則同也」。就第二點而言，呂懷把為學宗旨確定為「變化氣質」，則是有悖於師說了。
湛若水偶爾也曾說過「學求變化氣質而已矣」（卷二《新論》） ，但這裡的「學」是指讀書而言，他說：「誦詩三百，達政、專對，氣質之變化也。學求變化氣質而已矣。是故變化之道莫大乎歌詠」（同上） 。他更經常強調的則是「隨處體認天理」。即湛若水心學的修養方法，和陸九淵、陳獻章一樣，主要是對「善」的「本心」（或「端倪」或「天理」）的自我反省、自我發現，而不是對「惡」的氣質（或「習心」）的剝落、煎銷。而呂懷卻認為自我反省的「發明本心」「體認天理」之類，只是「虛弄精神」，唯一的方法是「變化氣質」。他說：「竊見古來聖賢求仁集義，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也」（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·巾石論學語·復黃損齋》） 。對於這一觀點，在宋以來的傳統心學理論里是找不到論證的，於是呂懷就在心學理論範圍以外尋找論證。他作《心統圖說》，以「河圖」之理，比附人之身心，表明他接受了象數派理論的影響。《心統圖說》主旨在論述「性統於心，本來無病，由有身，乃有氣質；有氣質，乃有病；有病，乃有修。是故格致誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。身修道立，則靜虛動直，天理得而至善存矣」（同上《與蔣道林》） 。這與張載「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉」（《正蒙·誠明篇》） 的思想，又有某種聯繫。故黃宗羲在評論呂懷「變化氣質」之論時說：「先生之論極為切實，可以盡橫渠之蘊」（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案·呂懷傳》） 。這些都表明呂懷心學思想在確立宗旨和論證方法上都偏離了師說，超越了江門心學的範圍。
何遷，字益之，號吉陽。他的為學宗旨以「知止」為要。他說：「道有本末，學有先後，《大學》教人，知止為先……止者，此心應感之機，其明不假思，而其則不可亂」（同上《吉陽論學語·滄守鬍子序》） 。何遷的「知止」說，實是指體認寂然不動之心。正如黃宗羲所說：「此與江右主靜歸寂之旨大略相同」（同上《何遷傳》） 。然而，對於王守仁弟子聶豹的「歸寂之說」，湛若水是深不以為然的，並有所批評。《天關語錄》記曰：「聶雙江有歸寂豫養之說，其言曰：……歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，云云。先生曰：……其言靜以養動者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免絕念滅性，枯寂強制之弊，故古來聖聖相授，無此法門」（卷二十三） 。可見，何遷「知止」之旨，於其師說「隨處體認天理」亦是有所偏離的。
洪垣，字峻之，號覺山。他是湛若水最寄厚望的弟子，稱其「是可傳吾釣颱風月者」（《明儒學案》卷三十九《甘泉學案·洪垣傳》） ，但洪垣並沒有繼承和發揮湛若水的「隨處體認天理」之說，而是對它有所批評，認為這種方法「逐善惡之端以求所謂中正者，恐未免涉於安排」（同上《覺山論學書·答徐存齋閣老》） 。
唐樞，字惟中，號一庵，是湛若水及門弟子中著述最多者，他提出「討真心」三字為修養目標，這非但沒有進一步發揮湛若水的「隨處體認天理」，反而如黃宗羲評斷的那樣：「『真心』，致『良知』也。『討』即『致』也。於王學尤近」（同上卷四十《甘泉學案·唐樞傳》） 。
湛若水的二傳弟子如許孚遠，倡「著到方寸地灑灑不掛一塵，乃是格物真際」（同上卷四十一《甘泉學案·許孚遠論學書·與蔡見麓》） 。三傳弟子如馮從吾，倡「學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力」（同上《馮從吾語錄》） 。其心學思想雖然沒有改變，但陳、湛江門心學的個性特色已經消失，而呈現出和王學融合的新特色。這樣，在湛若水之後，江門心學由吸收姚江心學的某些觀點開始，最後就慢慢融入了姚江心學。
湛若水及其弟子主要是從人的心理本質和心理過程的角度，探討了宋明理學的主要論題，從而豐富了人們對於人的「主體」的認識。對這些如果不做仔細剖析，而用「唯心主義」一詞加以否定，那是不妥的。
這裡應提到，近幾年來我國廣東學者關於嶺南心學之研究，已有豐碩成果，如整理、編輯、出版《湛若水全集》近400萬字，這便於我國文史學界對於嶺南心學之研究。