宋明理學史 · 第三十三章 陳獻章的江門心學
第一節 陳獻章的生平及其心學產生的學術背景
陳獻章（公元1428—1500年）字公甫，別號石齋，廣東新會白沙里人。白沙村瀕臨西江入海之江門，故明、清學者或稱陳獻章為白沙先生，其學為江門之學。陳獻章的詩文，後人輯為《白沙子》。
陳獻章早年曾銳意科舉，於二十歲（正統十三年，公元1448年）、二十三歲（景泰二年，公元1451年）、四十一歲（成化五年，公元1469年）時三次參加會試，但皆落第，終未獲出仕機會，從而促成了他逐漸走向潛心學術的道路。
陳獻章第一次落第後，以聽選監生入國子監讀書。第二次落第後，於二十六歲時（景泰五年，公元1454年）曾師事當時著名的江西學者吳與弼。半年後歸家，閉門讀書；又筑陽春台，靜坐其中，數年不出戶外。正是於此期間，陳獻章的思想發生了一種轉機，即由讀書窮理而轉向求之本心，他提出「惟在靜坐，久之然後見吾心之體」的修養方法，開始顯示了異於朱學的心學思想風貌。
陳獻章三十八歲時（成化二年，公元1466年），重遊太學，受到京師名士們的極高推崇，被譽為「真儒復出」。但三年後他第三次參加會試時，卻又名落孫山。五十六歲時，因布政使彭韶、都御史朱英的推薦，陳獻章應召赴京，令就試吏部。他以疾病為理由，推辭了吏部的考試，又上疏乞終養老母。最後，授以翰林院檢討而放歸。此後至卒，屢薦不起。此期間，陳獻章的思想風貌又有所變化，即他非唯靜坐室中，而是逍遙於自然，「或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲」（張詡《白沙先生墓表》） ，領略山水風光，養浩然自得之性，標立「以自然為宗」的為學宗旨；主張不離日用，於時事出處中即現「本心」，標立「天地我立，萬化我出，宇宙在我」的世界觀。這些都表明陳獻章的心學思想體系已臻完成，其規模也較初期為開闊。
總之，陳獻章的生平，在政治上是極為平凡的，而在學術上卻是頗具特色的。
陳獻章心學從萌芽到完成的過程，他自己有個敘述：
仆才不逮人，年二十七始發憤，從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講；然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐，久之然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎！（《白沙子》卷二《復趙提學》，以下凡引《白沙子》只注卷數、篇名）
從陳獻章的自述中可以看出兩點：第一，他為學的根本目標，乃是「作聖」，即完成儒家主張的倫理道德修養。在這一點上，他和宋、元以來的理學家是一致的。在他死後八十五年（萬曆十三年，公元1585年）即從祀孔廟，並賜諡文恭。第二，但他為學的方法，卻和朱熹理學異趣，而與沉寂無聞的陸九淵心學同旨。「朱子求一貫於多學而識，寓約禮於博文，其事繁而密，其功實而難」（章學誠《文史通義·朱陸》） 。陸九淵則主張「易簡工夫」，唯在「先立乎其大者」或「發明本心」；朱主「居敬」而陸倡「求靜」。這裡，陳獻章標舉「舍彼之繁而求吾心之約，惟在靜坐，久之然後見吾心之體」，其於朱、陸之間取捨異同，昭然若揭。
這樣，陳獻章學說的出現，既是明初朱學統一局面的結束，也是明代心學思潮的開始，正如《明史·儒林傳序》所述：
原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然……學術之分，則自陳獻章、王守仁始……嘉、隆而後，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。（卷二百八十二）
陳獻章在明初朱學處於獨尊地位和極盛局面下，思想向陸學的逆轉，這與其個人的生活經歷以及當時社會的學術環境都是有關的。
明代初年，詔天下立學，頒科舉程式，欽定朱熹的《四書集注》及程、朱派的其他解經著作，為科舉經義考試的標準，明確規定，「剽竊異端邪說、炫奇立異者，文雖工，弗錄」（《松下雜鈔》卷下） 。這樣，讀書求仕之人，就不得不拜倒在朱熹的腳下了。朱彝尊說：「世之治舉業者，以《四書》為先務，視六經為可緩，以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也，以言《禮》，非朱子之《家禮》弗敢行也。推而言之，《尚書》《春秋》非朱子所授，則朱子所與也。言不合朱子，率鳴鼓而攻」（《道傳錄序》） 。陳獻章早年也頗有功名之志，「幼覽經書，慨然有志于思齊。間讀秦、漢以來忠烈諸傳，輒感奮齎咨」（張詡《白沙先生墓表》） 。後來儘管有「真儒」之譽，但科舉卻屢試不第。這種遭遇或經歷，自然容易使他走向絕意仕宦而追求學術的路子。他曾說：「予少無師友，學不得其方，汩沒於聲利，支離於粃糠者益久之。年幾三十，始盡棄舉子業，從吳聘君游」（卷一《龍崗書院記》） 。自然也容易產生和表現出鄙薄、疏遠朱學的傾向。如他斥訓詁、辭章為「陋學」（同上《古蒙州學記》） ；當江西按察使陳恥庵等遣人來聘他去圖復白鹿書院，興考亭之學時，他即告使者說：「使乃下謀於予，是何異借聽於聾，求視於盲也」（同上《贈李、劉二生使還江右詩序》） ，表示出自己對朱學無法消融的隔膜、對立之感。於是，他就針對朱學的「窮理」，針對漢、唐以來的訓詁、辭章、科舉之文而提出聖學在於「人心」，「聖朝訪古設學立師以教天下，師者傳此也，學者學此也」（同上《古蒙州學記》） 。
陳獻章心學的產生，與明初社會的學術狀況也有關係。明初，朱學成為神聖不可改易的官學後，學者士人大都只能以程、朱為極致，謹守其矩矱，極盡推崇而不敢逾越。如明初最稱博學者宋濂說：「自孟子之歿，大道晦冥，世人擿埴而索塗者千有餘載。天生濂、洛、關、閩四夫子，始揭白日於中天，萬象森列，無不畢見，其功固偉矣，而集其大成，唯考亭朱子而已」（《宋學士全集》卷五《理學纂言序》） 。明初另一著名學者薛瑄也說：「《四書集注》《章句》《或問》，皆朱子萃群賢之言議，而折衷以義理之權衡，至廣至大，至精至密，發揮先聖賢之心，殆無餘蘊，學者但當依朱子，精思熟讀，循序漸進」（《讀書錄》卷一） 。可見，在明初朱學獨尊的情況下，認為道理已被朱熹說盡，是一種流行的觀念。這種獨斷的觀念正是朱學由於極盛而生出的一種流弊，表明其喪失了進一步發展更新的動力。然而朱學的這種流弊，卻正是陳獻章轉向心學的契機。他慨嘆世之學者蒙昧而不知覺悟，「眼前朋友可以論學者幾人，其失在於不自覺耳」（卷三《與湛民澤》） 。於是，他提出「貴疑」：「前輩謂學貴知疑。小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進」（卷二《與張廷實》） 。這位「貴疑」的前輩，正是當初與朱熹爭鳴並立的陸九淵。陸九淵曾告誡其弟子「為學貴知疑，疑則有進」（《象山全集》卷三十五《語錄》） ，「小疑則小進，大疑則大進」（同上卷三十六《年譜》） 。陳獻章一反崇朱的時論，認為濂、洛的學脈是主靜、主一，繼承這個學統的是陸九淵而不是朱熹：「周子《太極圖說》『聖人定之以中正仁義而主靜。問者曰：聖可學歟？曰：可。孰為要？曰：一為要，一者無欲也』。《遺書》云：『不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散。見靜坐而嘆其善學，曰：性靜者可以為學』。二程之得於周子也，朱子不言有象山也。此予之狂言也」（卷四《書蓮塘書屋冊後》） 。自謂「狂言」，是在朱學統治的情況下，陳獻章使用的遁辭，其實正表明其思想已背離朱學領域而進入陸學藩籬。
陳獻章離朱入陸，即因「尋書冊，累年未有得」而轉向「求心」，這種思想變化的邏輯必然性，與宋末以來和會朱、陸的社會思潮也有關係。朱熹和陸九淵在政治立場和哲學世界觀的根本點上並無區別，作為朱、陸學術差異標誌的「道問學」和「尊德性」兩種不同的完成儒家倫理道德修養方法，實際上也是相輔相成的。故在朱、陸相爭的當時，也就出現了會通朱、陸的主張。朱、陸和會更是整個元代學術思想的特徵。即使在明初朱學獨尊的局面下，宗朱學者的思想，也有陸九淵心學觀點的成分。如服膺朱熹，稱其為孔子以後「又集其大成者也」的王禕即說：「人身甚微細，而至廣且大者，心也。範圍天地、經緯古今、綜理人理、酬酢事變，何莫非心思之所致也。於是聖賢有心學焉，先之以求放心，次之以養心，節之以盡心。是故心學廢，人之有心者猶無心矣。無心則無以宰其身，倀倀焉，身猶一物耳，何名為人哉」（《華川卮辭》） ？薛瑄亦說：「為學第一工夫，立心為本」（《讀書錄》卷十） 。這種把「心」作為人的根本和把「立心」作為修養之根本的觀點，都是陸學的基本觀點。就陳獻章本人來說，他雖傾心於陸學，但也不否認朱學有救弊作用而與陸學相互補正。如一次他令來學者讀《論語》「與點」一章，學子懷疑問：「以此教人善矣，但朱子謂專理會『與點』意思，恐入於禪？」他即說；「彼一時也，此一時也。朱子時，人多流於異學，故以此救之。今人溺於利祿之學深矣，必知此章然後有進步處耳」（夏尚朴《浴沂亭記》） 。總之，朱、陸本來相通，於朱學中摸索未得而入陸，於陸門中求解不悟而入朱，宋末以來，不乏其人，這也是陳獻章心學產生的學術背景的一個方面。
第二節 「天地我立，萬化我出」的心學世界觀
陳獻章的「天地我立，萬化我出」的心學世界觀的最後形成，經歷了一個思想發展過程，它有三個環節：
一、元氣塞天地
陳獻章二十七歲時，曾受學於服膺朱熹的吳與弼。雖然陳獻章聲稱於吳與弼處所學收穫甚微，「未知入處」，然而受其影響亦在所難免。例如，他的自然觀，即他在解釋宇宙萬物的形成、變化時，就和程朱理學一樣，也一般地稱引「氣」為宇宙構成的基本因素的觀點。他說：
天地間，一氣也而已，詘信相感，其變無窮。（卷一《雲潭記》）
元氣之在天地，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體常春；其在天地，則庶物咸亨，太和 縕。（卷四《祭先師康齋墓文》）
元氣塞天地，萬古常周流，閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒。（卷五《五日雨霰》）
陳獻章認為「元氣」是構成萬物的基本要素，元氣變化是古今所以遷改的原因。這正是宋代理學中根據《周易》而形成的一般的宇宙生成觀念。例如，張載即認為「太虛無形，氣為本體，其聚其散，變化之客形爾」（《正蒙·太和篇》） 。程頤亦認為萬物「種於氣」（《河南程氏遺書》卷第十五） 。朱熹更說：「盈天地之間，所以為造化者，陰陽二氣之終始盛衰而已」（《朱文公文集》卷七十六《傅伯拱字說序》） 。所以，在這裡還難以分辨出陳獻章「元氣塞天地」觀點的性質，這還需要看他對「氣」之本質是如何理解的：是如同張載那樣，把「氣」認作是「本體」，是萬事萬物的最後根源；抑或是如同朱熹那樣，把「氣」看作是「形而下之器」，是「生物之具」，只有「理」才是「生物之本」。
二、道為天地之本
陳獻章雖然認為「元氣塞天地」，認為「氣」是構成天地萬物的最基本的東西，但在「氣」與「道」（「理」）的關係上，他認為「道」是根本的，「道為天地之本」。他說：
道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄海之一勺耳。（卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》上）
神理為天地萬物主本，長在不滅。人不知此，虛死浪死，與草木一耳。（卷三《與馬貞》）
陳獻章將「道」與天地（「氣」）相比，認為「道為天地之本」，這和朱熹將「理」與「氣」相比，認為「理」是「生物之本」的觀點極為相近。如朱熹說：「天地之間，有理有氣，理也者形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也」（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》） 。陳獻章世界觀的唯心主義性質，也就開始從這裡表現出來。
但在對「道」（「理」）作為超感性的宇宙根源這種性質的解釋上，陳獻章和朱熹有所不同。朱熹援引《易傳》的「太極」和周惇頤的「無極」來加以解釋，他說：「聖人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也」（同上卷四十五《答楊子直》） 。而陳獻章則徑以老、莊為解，他說：
道可狀乎？曰：不可。此理之妙，不容言；道至於可言，則已涉乎粗跡矣。（卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》下）
道不可以言狀，亦可以物乎？曰：不可。物囿於形，道通於物，有目者不得見也。何以言之？曰：天得之為天，地得之為地，人得之為人；狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不足狀也。（同上）
陳獻章以「不可言」來解釋「道」之無形體，以「天得之為天，地得之為地，人得之為人」來解釋「道」為萬物之根源，與老、莊極為相似。因為《老子》闡述「道」（「一」）為萬物根源時正是這樣說的：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞」（第三十九章） 。而《莊子》在描繪「道」之不可聞見時也是如此說的：「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見……」（《大宗師》） 。這就預示著陳獻章思想的進一步發展，可能不是程、朱的方向，而是另外的方向。事實正是這樣，陳獻章思想進一步發展，就是他提出萬物、萬理具於一心的觀點，向著陸九淵的方向走去。
三、心具萬理、萬物
陳獻章雖然認為「道為天地之本」，但他並不像客觀唯心主義者朱熹那樣，認為「理」是獨立於萬物之先的某種絕對存在，而是認為有此「心」方有此理，有此「誠」方有此物。他說：
君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我。（卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》中）
天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠，斯有此物；則有此物，必有此誠。則誠在人何所？具於一心耳。心之所有者此誠，而為天地者此誠也。（卷一《無後》）
陳獻章的「君子一心，萬理完具」「萬物之富，一誠所為」的觀點，和陸九淵「心即理」（《象山全集》卷十一《與李宰》） 、「萬物森然於方寸之間」（同上卷三十四《語錄》） 的觀點是相同的。這樣，陳獻章從開始認為「元氣塞天地」，進而認為「道為天地之本」，繼而又認為「道」（「理」）亦為我心之所具有，萬理、萬物、萬事，歸根到底皆是我心的產物。
陳獻章的心學世界觀，在理論形態上與陸九淵心學極為相似。這種心學世界觀，陸九淵用「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」（同上卷二十二《雜說》） 兩語來概括，陳獻章則用「天地我立，萬化我出，宇宙在我」三言來表達，他說：
此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運，此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事，往來古今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞，色色信他本來，何用爾腳勞手攘。（卷三《與林郡博》）
陳獻章和陸九淵一樣，以「宇宙」為自己思索背景，極力強調主觀擴充，認為萬事萬物皆是「心」的創造，皆是「心」的充塞。
但比較而言，陳獻章和陸九淵對「心」的理解有所不同。陸九淵所理解的「心」，除了它的知覺能力外，還特彆強調它的倫理本性，如他說：「仁義者，人之本心也」（《象山全集》卷一《與趙監》） 。而陳獻章所理解的心，則主要是指它的知覺認識能力，如他說：「即心觀妙，以揆聖人之用」（卷一《送張進士廷實還京序》） 。這樣，陸九淵的「宇宙吾心、吾心宇宙」命題，除了包含有萬事萬物皆我「心」的產物這種哲學本體論和認識論的內容外，還主要是指一種道德修養境界，即指儒家所主張的最高的「天人合一」的道德境界。而陳獻章的「天地我立，萬化我出，宇宙在我」命題，則主要強調心的知覺作用是決定萬事萬物的樞紐。他說：
其觀於天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機，端其御綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。（同上）
人爭一個覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。（卷三《與時矩》）
身居萬物中，心在萬物上。（卷五《隨筆》）
這樣，陳獻章的心學世界觀就沒有陸九淵心學那種強烈的倫理色彩，而是具有楊簡心學那種明顯的唯我主義色彩。
陳獻章心學不同於陸九淵心學的這個特色，與他受到佛學思想的較深影響有關。在陳獻章的詩文中，多次提到誦讀佛經，如：「無奈華胥留不得，起憑香幾讀《楞嚴》」（卷六《午睡起》） ，「天涯放逐渾閒事，消得《金剛》一部經」（卷六《鄒吏目書至有作兼呈吳縣尹》） ，「閒拈曲江句，勝讀《法華經》」（卷七《春興》） ，「胸中一部《蓮華經》，江雲浩浩江泠泠」（卷八《病中寄張廷實》） 。他的詩中也不乏禪語，諸如「千休千處明，一了一切妙」（卷五《付民澤》） ，「虛無裡面昭昭應，影響前頭步步迷」（卷五《贈周成》） ，「人世萬緣都大夢，天機一點也長生」（卷八《再和示子長》） ，「得山莫杖，臨濟莫喝，萬化自然，太虛何說，繡羅一方，金針誰掇」（卷八《示湛雨》） ，等等，不勝枚舉。這些都表明陳獻章與佛學思想有很深的關係。
儒、佛之異，就其根本宗旨而言，儒家旨在踐履封建倫理綱常，而佛家則在實現個人的解脫。就「心性」這個問題而言，宋代理學家，無論朱熹或陸九淵都認為「心」「性」是指人所固有的倫理道德觀念或品性，而佛學則指「心」「性」為人的生理知覺能力。宋代理學家一般都從儒家所主張的倫理道德立場，對佛說進行了尖銳的攻擊。陳獻章由於受佛學思想影響較深，故對儒、佛這種分歧和對立，也看得比較淡薄，甚至認為「儒與釋不同，其無累同也」（卷三《與太虛》） ，承認「白沙詩語如禪語」（卷八《次韻張東海》） 。這樣，他在「心性」這個理論問題上，在修養方法上，將心學與禪學有時不加深辨，也就是很自然的了。
當然，在根本上說，陳獻章還是儒家，在他心中，儒家的宗旨與佛、老學說之間的界限還是清楚的。例如，他曾在《夜坐》詩中寫道：「不著絲毫也可憐，何須息息數周天。禪家更說除生滅，黃老惟知養自然。肯與蜉蝣同幻化，秪應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發前」（卷七《夜坐》） 。認為儒家所追求的「中和」「未發之前」，也就是達到完滿的、純粹的、善的倫理道德境界，與佛家的超生死、道家的求長生是不同的，並表示自己最終還是要維護儒家立場的。他說：「近苦憂病相持，無以自遣，尋思只有虛寂一路；又恐名教由我壞，佛、老安能為我謀也。付之一嘆而已」（卷三《與容一之》） 。所以當有人攻擊他「流於禪學」時，他就加以分辨，聲稱這只是跡之近似，而非實有所同。他在答一學官的信中說：
承諭有為毀仆者，有曰：自立門戶者是流於禪學者。甚者則曰：妄人率人於偽者……仆又安敢與之強辯，姑以跡之近似者為執事陳之：孔子教人文行忠信，後之學孔氏者則曰，一為要，一者無欲也，無欲則靜虛而動直，然後聖可學而至矣，所謂「自立門戶者」，非此類歟？佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。調息近於數息，定力有似禪定，所謂「流於禪學者」，非此類歟？（卷二《復趙提學僉憲》）
總之，陳獻章力辯自己的修養方法，雖然形跡上和佛、老的「禪定」「主靜」有某種相似，但根本目標還是為了達到孔子提出的修養目標，為了使「聖可學而至」，所以不是「自立門戶」，不是「流於禪學」。應該說，陳獻章的辯白是符合事實的，整個明代心學都有這樣的理論特色：表面上雖帶有禪學色彩，但本質上仍是儒家思想。
第三節 「以自然為宗」的心學宗旨
陳獻章的心學認為「天地我立，萬化我出，宇宙在我」，由此出發，他提出「以自然為宗」的修養目標或為學宗旨。他說：
人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善為學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。（卷二《遺言湛民澤》）
陳獻章所謂的「自然」，乃是指萬事萬物樸素的、無著任何外力痕跡的、本然的存在狀態。如他以詩為例說：「古文字好者，都不見安排之跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本於自然不安排者便覺好」（卷二《與張廷實主事》） 。所以陳獻章的「以自然為宗」，實是指一種無異同、得失、生死，即無任何負累的、本然的絕對自由自在的精神狀態，他又稱之為「浩然自得」。他說：
士從事於學，功深力到，華落實存，乃浩然自得，則不知天地之為大，死生之為變，而況於富貴貧賤、功利得喪、詘信予奪之間哉？（卷一《李文溪文集序》）
可見，陳獻章「以自然為宗」或「浩然自得」的修養目標，實際上乃是企圖從自然（如生死）和社會（如得失）的束縛中超脫出來，它不是指為了某個崇高的目的而置生死得失於度外的那種道德境界，而是指達到泯除生死得失界限的那種心理狀態。這種心理狀態，當然不是踐履道德的結果，而只能是充分擴充主觀自我的結果，因為主觀自我意識的充分擴張，必然由重我輕物，到有我遺物，最後到有心而無物。他說：
重內輕外，難進而易退，蹈義如弗及，畏利若懦夫，卓似有以自立，不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎吾所謂浩然而自得者矣。（同上）
能以四大形骸為外物，榮之、辱之、生之、殺之，物固有之，安能使吾戚戚哉！（卷三《與僧文定》）
靈台洞虛，一塵不染，浮華盡剝，真實乃見，鼓瑟鳴琴，一回一點，氣蘊春風之和，心游太古之面，人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴。（《白沙語要》）
「重內輕外」，「以四大形骸為外物」，「除了此心此理，便無可貴」，這些就是陳獻章「以自然為宗」的實際內容。在這裡，陳獻章心學又一次顯示它和陸九淵心學相比，倫理色彩較為淡薄的特色。陸九淵曾說：「今所學果為何事？人生天地間，為人當盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也」（《象山全集》卷三十五《語錄》） 。又說：「須思量天之所以與我者是甚底為？不是要做人否？理會得這個明白，然後方可謂之學問」（同上） 。可見，陸九淵心學的理論目標是「做人」，其主要內容是指踐履儒家所主張的倫理綱常。而陳獻章心學「以自然為宗」，企羨超越物外，遺世獨立，他曾述己之志向曰：
優遊自足無外慕，嗒乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下。（卷一《送李世卿還嘉魚序》）
這與儒家所主張的「修身、齊家、治國、平天下」的為學宗旨，當然是相悖的。故他的同窗胡居仁、後學夏尚朴評論「白沙之學近禪」（《明儒學案》卷二《崇仁學案二》、卷四《崇仁學案四》） ，也不是無緣故的妄斷，而是有某些事實根據的。然而，這種所謂「近禪」的思想正是宋明理學對儒學的心理描述的一種貢獻。
第四節 「靜坐中養出端倪」的心學方法
陳獻章認為「天地我立，萬化我出，宇宙在我」，萬事萬物皆我心的產物。為學的宗旨或目標，在於「以自然為宗」，即求得無任何負累的「浩然自得」。那麼，如何才能達到這個目標？陳獻章有個簡要回答：
為學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷於徇外自欺之弊：此心學法門也。（卷四《書自題大塘書屋詩後》）
可見，陳獻章的「心學法門」，即他的心學方法，其要點有二：
一、以靜求「心」
陳獻章的心學認為，萬物萬理具於一心，生於一心，為擺脫萬事萬物的負累，識得「心」之本體，是絕對必要的。但是，在陳獻章心學裡，「心」不僅是指一種可感覺的、具體的生理實體，而且是具有神秘作用的宇宙本體，它無法通過理性的、邏輯的方法來認識，只能通過非邏輯的、內省方法來覺悟。這種內省的方法自有其心理學的根據，是人們認識過程中的一個不可缺少的環節，陳獻章對它做了精深的分析，也是對人類認識結構要素的貢獻。他對其弟子李承箕（字世卿）說：
此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及，將以待世卿深思而自得之。（卷一《送李世卿還嘉魚序》）
陳獻章把這種由「深思而自得之」，即內省體驗的以靜求「心」的方法，稱之為「靜坐中養出端倪」。他說：
為學須從靜坐中養出端倪方有商量處。（卷二《與賀克恭黃門》）
惟在靜坐，久之然後見吾此心之體……作聖之功，其在茲乎！（卷二《復趙提學僉憲》）
何謂「端倪」「心之體」？是否即是孟子的「四端」？陳獻章自己沒有做過明確說明。劉宗周曾試做解釋：「靜中養出端倪，不知果是何物。端倪雲者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是」（《明儒學案·師說》） ，似乎也不得要領。實際上，它是指某種本然的、善惡喜怒未形的精神狀態。不過，陳獻章對這種精神狀態做了一些神秘的解釋。
二、以「我」觀書
陳獻章雖然認為「為學當求諸心」，「靜坐」是求「心」的主要方法，但他也不否認需要讀書，不否認「學以變化習氣，求至乎聖人而後已」（卷一《古蒙州學記》） 。但他主張「以我觀書」，反對「以書博我」。他說：
六經，夫子書也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免於玩物喪志……以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。（卷一《道學傳序》）
陳獻章的「以我觀書」和陸九淵的「六經注我」涵義是一樣的，即認為六經所闡述的道理，即是我「心」的內容。讀經在於明了其精神實質，使我心與六經契合，而不是為了博聞強記，增加心的負擔。基於這種理解，陳獻章和陸九淵一樣，並不主張多讀書。他說：
此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多讀書。（卷五《贈羊長史寄賀黃門欽》）
讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕。（卷八《題梁先生芸閣》）
陳獻章還主張學貴自得。他認為，所謂「道理」，是自得於心，不是言語可表達的。這種自得可能是對世界和自我某一方面的洞察，尚未形成系統的理論，因而很難用語言來表達。他說：「道也者，自我得之，自我言之可也；不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也」（卷二《復張東伯內翰》） 。基於這種理解，他也不主張著書。他說：
他時得遂投閒計，只對青山不著書。（卷八《留別諸友》）
甚至認為「六經而外，散之諸子百家，皆剩語也」（《明儒學案》卷五《白沙學案·李承箕文集》） 。故他說「真儒不是鄭康成」（卷八《再和示子長》） ，傳注章句皆是「百氏區區贅疣苦，汗牛充棟故可削」（卷八《題梁先生芸閣》） 。
陳獻章江門心學的思想內容大致就是如此。陳獻章的江門心學在宋明理學史上有重要的地位，因為它開始了明代學術局面由初期的朱學統治向中後期的心學風靡的轉變；並且它和後起的王守仁姚江心學共同構成了明代心學的主要內容，正如黃宗羲所說：「有明之學，至白沙始入精微……至陽明而後大」（《明儒學案》卷五《白沙學案·序》） 。「精微」二字正是陳獻章思想的最好說明。