宋明理學史 · 第三十二章 薛瑄、吳與弼的理學思想
繼曹端而起的薛瑄，在北方開「河東之學」，門徒遍山西、河南、關隴一帶，蔚為大宗。其學傳至明中期，又形成以呂柟為主的「關中之學」，其勢「幾與陽明中分其盛」。與薛瑄同時的南儒吳與弼，「刻苦奮勵」，立江西「崇仁之學」，其弟子又分「餘干之學」與「白沙之宗」，在理學中都很有影響。
薛瑄與吳與弼雖然都宗奉朱學，但薛瑄以「復性為宗」，強調日用人倫、恭行踐履，清人視為朱學傳宗，稱他是「明初理學之冠」，「開明代道學之基」。而吳與弼是磨礪自家身心，「尋向上工夫」，期在「得聖人之心精」，其學遂衍為王學的「發端」。顯然，薛瑄與吳與弼兩家雖宗朱學，但趨向不同，正反映王學出現以前朱學「分流」遷變的情況。
第一節 謹守「朱學矩矱」的薛瑄理學及其學傳「關中之學」
薛瑄（公元1389—1464年）字德溫，號敬瑄，山西河津人。少隨其父讀《四書》《五經》；及長，從東萊魏希文（純）、大梁范汝舟習濂洛學。年三十三登永樂進士，授廣東、雲南監察御史。他在公廨間讀欽定《性理大全》，作札記，後匯為《讀書錄》。其後，官大理寺時，因忤中官王振，一度被貶至甘隴，後居家講學。未久，英宗詔任禮部右侍郎、翰林院學士。其間，他曾為于謙辯誣，但未能獲救。時權臣石亨當朝，遂託病回家，繼續讀朱熹及周惇頤、張載理學著作，續作札記，成《讀書續錄》。卒年七十六。在臨終彌留之際，作詩謂「七十六年無一事，此心惟覺性天通」。諡文清。
薛瑄並無理學的專門著作。能反映其理學思想的，即上述《讀書錄》和《續錄》（凡二十三卷），屬筆記性質，大多不成系統。其他即為詩文、奏札之類。清人輯其所有文字，並同其年譜、諸儒論贊等，匯刻為《薛文清公全集》，總四十六卷。今傳世的有清康熙五十二年（公元1713年）刻本。薛瑄與弟子張鼎、閻禹錫和私淑段堅等形成「河東之學」。復由段堅門徒周蕙（小泉）及周的再傳弟子呂柟（涇野）等，形成明中期以呂柟為主的「關中之學」。
一、薛瑄的理氣論
與以往的理學家一樣，薛瑄關於天地萬物之所以生成，也是用理與氣來解釋的。他說，大而六合，小而一塵，「凡大小有形之物，皆自理氣至微至妙中生出來，以至於成形成著」（《讀書錄》卷二） 。所以，「天地萬物渾是一團理氣」（同上卷三） 、「天地間只有理氣而已」（同上卷一） 。周惇頤的《太極圖》，宋、元以來注家很多，在他看來，「一言以蔽之曰理氣而已」（同上卷三） 。
就理氣問題而言，薛瑄間有所論。本來，理學的集大成者朱熹，以二程的理本論，溶入張載氣的學說，建立了理本氣末的理氣關係說。這一關係是：理乘氣以行，因而理氣是相即而不相雜，終是「二物」。但後來即使宗奉朱學的一些理學家，認為朱熹理乘氣之說，在理氣關係上，不夠圓融周備。他們認為理氣關係有「間隙」，則學道君子無以從氣、從萬物中格求天理。為此，他們以所謂「體認不同」的方式，婉轉地與朱說商榷。本書上一章論曹端理學中提到的《辨戾》一文，即是一例。而薛瑄正是在曹端提出「理氣未嘗有間隙」之後來探討這一問題的。
和曹端一樣，薛瑄在《讀書錄》卷九中，根據曹端的「太極自會動靜」之說，認為「太極能為動靜」，陰陽之氣的動靜是太極的動靜。只有這樣，太極與氣才沒有「間隙」。理與氣也是如此：「理氣密匝匝地，真無毫髮之縫隙」（同上卷八） 。因為沒有「縫隙」，所以「理與氣一時俱有，不可分先後」（同上卷三） 。既然「理氣間不容髮」，那麼，「如何分孰為先孰為後」（同上） ？顯然，這與朱熹的理氣相即不離之說是相左的。朱熹認為，理流行於氣，充塞於氣，故理氣不能分離，但從本原上說，是理先氣後，故說：「若論本原，即有理然後有氣」（《文集》卷五九《答趙致道書》） 。理對氣來說是根本的。薛瑄不同意朱熹這一觀點。他說：
或言「未有天地之先，畢竟先有此理。」（語出朱熹《語類》卷一） ……竊謂氣不可分先後。蓋未有天地之先，天地之氣雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。（《讀書續錄》卷三）
薛瑄認為，朱熹的「理在氣先」，是就所謂「未有天地之先」而言。在他看來，即使在「未有天地之先」，就已存在「渾渾乎」的無形之氣，只是「未成」即未聚合成具體的東西而已，而氣在未形聚時，其理即已涵乎其中。所以，氣從無形到有形，是「未嘗間斷止息」，理與氣從一開始就「密匝匝地」相即不離，不存在理先氣後的問題。
薛瑄所以不同意朱熹的理先氣後之說，當然不是反對理的絕對性，而是在於強調理氣「無縫隙」的這種不可分離的關係，因為這樣才能避免理氣脫節，使理不致成為「氣之外懸空」之物，而因此理也是「真實」的。在他看來，道器關係也是如此：「道器合言，所以真實」（同上卷五） 。
他認為，只有把理氣不可分離這個前提確定下來，才能懂得「即理而氣在其中，即物而理無不在」（《讀書錄》卷十一） 的道理，懂得由下學而上達的求道功夫。而只有這樣，才可能同「明心見性」的佛教區別開來，同「直求本心」的陸學區別開來。
不難看出，薛瑄在理氣的關係問題上，既是發揮朱熹理氣相即的觀點，而又拋棄了朱熹所謂理先氣後的提法。因為理先氣後的提法，難免割裂理與氣。可見，薛瑄強調理氣「無縫隙」，是企圖彌補朱學的不足，而非反對朱學。
薛瑄在對於同理氣有關的一些概念、命題的解釋中，也貫穿著理氣相即的觀點。例如，道器關係，他說「顯者器也，微者道也；器不離道，道不離器」（《讀書續錄》卷三） ，「故曰道亦器也，器亦道也」（《讀書錄》卷一） 。又如，「理一分殊」這個理學的傳統命題，他說：「理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又豈離分殊之外哉」？因此，「理所以統夫分殊，分殊所以分夫理」（同上） 。至於「體用一源」「顯微無間」和名實、有無等理學概念和命題，他也都用理氣相即「無縫隙」的觀點做了解釋。
但是，薛瑄關於理氣相即「無縫隙」的觀點，也並非完滿無缺。當他進一步談到理和氣的本質時，就表露出他這一論點的自相矛盾。他稱理是天地之道，其道在物為理，賦予人為性。而太極就是理的極至，它雖然幽微無形，但是無乎不在，天地萬物包括人在內是它的表現、作用，是它的顯現。不過，當人們一提到理的時候，氣亦隨之。所以說理在氣中，反過來說，則氣中有理。這樣，從理的方面來說，有此理便有此氣；而從氣的方面來說，有此氣便有此理。因此，理氣相即而無先後。但是，他也可能感到這樣去強調理氣「密匝匝」的相即關係，難免要淹沒理的絕對性，故有時論氣，又往往說「氣有消息，理無窮盡」（《讀書錄》卷九） 。而所謂變化「日新」，是指「方生之氣，非既散之氣，自是新者」（《讀書續錄》卷七） ；理則是「萬古只依舊，它是永恆不變的」（同上卷十一） 。故說：「氣有聚散，而理無聚散」（《讀書錄》卷四） 。其理與氣，是「理為主，氣為客，客有往來，皆主之所為」（同上卷五） 。這種同義反覆的煩瑣論證，說到底，理仍然是絕對的、永恆的，而氣則是相對的、暫時的。他所謂「日新」「氣有消息」，則表明氣還是有間斷性的。這裡還想提到，為了說明理是絕對的、永恆的，氣是有聚散的，他有一段常為後人提到的日光與飛鳥之喻的話：
理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往，而有間斷之處，亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。氣有聚散，理無聚散，於此可見。（同上）
這個例子，除說明理的永恆性以外，所謂理氣不可分離，原不過是為了說明「理乘氣」而已，也就是他在另一處所說的理載乎氣中、理寓於氣中的意思。所以理與氣性質不同，仍然是「二物」，其結果是理氣之間還是有「縫隙」。薛瑄在理氣關係上的矛盾，羅欽順就曾經指出過（見本書羅欽順章）。黃宗羲在《明儒學案》中也曾指出這個矛盾。這說明薛瑄在理氣關係上，雖然比曹端做了更多的煩瑣論證，但最終也無法彌合朱熹關於理氣關係上的漏洞。這是由於他不能放棄理的絕對性、永恆性這個為理學家所奉行的基本觀點。
可以看出，薛瑄以理為絕對的天道觀基本上還是朱學的思想觀點。因此，他在論證理氣「無縫隙」的相即關係時，儘管講到氣中有理，有氣即有理之類的話，但始終不能再前進一步，導出新的更為積極的結論。所以，明、清人稱他謹守「朱學矩矱」，「開明代道學之基」，是不無道理的。
不過，值得指出的是，薛瑄在論述理氣關係時，往往把氣與理，說成是「有形」與「無跡」，「可見」與「不可見」，並進而抽繹為有與無這樣一對哲學範疇。這裡我們僅從薛瑄將有、無作為範疇的規定，以及由此猜測到抽象與實在的統一等問題做一些論述。他說：
謂有乎？則視之無形也；謂無乎？則其來有本也。有本而無形則有而無矣，無形而有本則無而有矣。有而無，無而有，非真知有、無為一體者，不足以語之。（同上卷三）
他在論及名與實、微與顯、形而上與形而下時，也多少有這種類似的提法。
這裡，他所說的「有」，不是指有形可見的物象，而是物的一般，即物的抽象，故說「視之無形也」。然而，如果把這個看不見的「有」，說成是「無」，則這個「無」不是虛幻的「無」，而是「有本」的，即有所本，有所根據。可以看出，在這裡面，他既談到有、無這對範疇之間的聯繫，也談到有、無這一對範疇與「有本」之間的聯繫。這裡，他對理學範疇所做的分析具有辯證的思想因素。
其次，他進一步申述有、無這對範疇的關係，指出，「有本而無形則有而無矣，無形而有本則無而有矣」。在他看來，有本而無形的「有」，可以說是「無」；反之，無形而有本的「無」，也可以稱為「有」。故說「有而無，無而有，非真知有無為一體者，不足以語之。」這是說，抽象的「有」，看起來似乎是「無」，而抽象的「無」卻是「有本」的，即「真實」的，故又說「有、無為一體」。所謂「有、無為一體」，他在別處又稱「有無為一」（同上卷一） 。這就揭示了有、無這一對範疇之間的互涵和統一的關係，而它們所以能夠互涵和統一，又在於二者都是統一在「有本」這一實在的基礎上。他強調「無而有、有而無」的互涵統一關係，實際上是針對魏晉玄學中「崇有」與「貴無」兩派互相排斥的爭論而發的，故說「非真知有無為一體者，不足以語之」。
薛瑄曾以「有無為一」的觀點，指出老子的「無能生有」的錯誤，認為這是由於老子「截有無為兩段」，沒有看到有無之間的互涵與統一，致使「有、無為二」（同上） 。其「無」也就離開與之相涵的「有」，從而就成了由虛無而生有了。他還以「有無為一」，批評佛教把現象世界看作「空虛」「幻跡」的所謂「萬法皆空」說：「《金剛經》只欲說形而上之道（為真實），以形而下者為幻跡，此所以偏於空虛也。聖人（指周、孔）則道器合言，所以皆實」（同上卷五） 。認為佛教割裂形而上與形而下，亦即割裂無和有的關係，故最後「偏於空虛」。如果「道器合言」，即道器相即不離，那麼，形而上、下都是實在的。薛瑄對老子和佛教的分析，當然不一定就抓住了他們的哲學本質，但他這種分析方法應該說是深刻的。
應當承認，薛瑄從理氣、道器相即關係中，間接地抽繹出哲學有、無的範疇，雖然論述得還不充分，但他對有、無這對範疇本身，還是做了必要的規定。這種規定，既是抽象的，又是立足於「有本」的實在的基礎之上。這在思想史上是值得注意的。
二、論性與「復性」方法
薛瑄在天道觀中，講理氣以及太極，是在於論證「一個性字」。他認為「性」，從上來說是天地的本質，從下來說是倫理綱常的核心。由此，他提出求道問學、道德修養的目的在於「復性」。明、清時代的學者因此稱他的理學是「以性為宗」，「復性為要」。
薛瑄為強調他的「復性」論，把孔、孟以來的儒學歸結為一個性字，說「聖人相傳之心法，性而已」（《讀書續錄》卷六） ，「聖人之所以教，賢者之所以學，性而已」（《讀書錄》卷三） 。至於聖賢之書，如「看一部《中庸》，得一性字可貫之」（《讀書續錄》卷三） 。《大學》講「明德」，《論語》講「仁」，《孟子》講「仁義」，其實都是叫人明白「一個性字」（同上卷七） 。周惇頤《通書》，也「只是一個性字，分作許多名目」（同上卷二） 。總之，「千古聖賢之言，一性字括盡」（《讀書錄》卷三） 。因此，「論性是學問大本大原，知此則天下之理可明矣」（《讀書續錄》卷六） 。他為此嘆息：「自孔孟以後皆不識性」（《讀書錄》卷一） ，「孟子之後，道不明，只是性之不明」（《讀書續錄》卷七） 。而他一生孜孜不倦地追求，就是為了明白「一個性字」。經過長期的探索，到了晚年他才識得此性，其心始覺與「天通」。
那麼，薛瑄說的「性」，與程、朱之說有什麼異同？其「復性」的方法是什麼？他在《讀〈西銘〉筆錄》中稱：「此一性字，皆自『天地之帥吾其性』之性來……竊以為性之一字貫之如此」（《讀書續錄》卷五） 。他把張載這句話理解為性是本於天地，也就是本於天道、天命，故他說：「天地公共之理，人得之為性」（《讀書錄》卷八） ，「性乃天命賦予人物之實體」（同上卷二） ，「性本於命，命者天道之流行而賦人物者也」（同上卷二） 。天道、天命（有時也稱天理）是「順其自然」，故也可以說「性本自然」（同上卷一） 。
因為人所稟受之性，具有天道、天理的意義，故其性是「無所不有，無時不然」（《讀書續錄》卷四） ，它是包括人在內的萬物之樞紐、萬理之總匯，「故曰『天下無性外之物，而性無不在』」（同上卷二） 。一句話，「天下萬理不出於一性」（同上卷三） 。他還指出，性是「實體」，而道是性之「實用」（同上卷二） ，「太極是性之表德」（《讀書錄》卷八） 。故道、太極就是性，「性者……即所謂道也」（《讀書續錄》卷五） ，「太極只是性」（同上卷八） 。按他在這裡所說的道、太極就是性，當指本然之性，即理學家常說的天地之性、本體之性，它是道、太極的本質，亦即天地自然的本質。
值得注意的是，程、朱論性時，對「人生而靜以上」的性，即人未生時的本然之性，認為「不容說」，所以，他們談到的性，一般是指理具於形氣之中而有的性，即就人生而後說的，故朱熹說：「性是就人物上說」（《語類》卷二八） ，是人稟受天理而謂之性，「性者，人所受之天理」（同上卷五） ，「人得之而為性」（同上卷二八） 。由此，從人的氣質之性中，可以求得天地的本然之性，而達於天道、天理。所以由己性可通於天，知性可以知天，性是人與天地之間的貫通環節，而很少講到性就是天地的本質或世界萬物的根本、樞紐、總匯之類。
看來，薛瑄論性，是根據周惇頤以宇宙統體言性這個觀點出發的。周謂性即誠，誠本於「萬物資始」的「乾元」。其所謂「乾元」，即起始、根本。同時，薛瑄也接受張載「性與天道不見乎小大之別」的觀點，從而講出「人生而靜以上」的性，即天地本然之性。
這從理學的立場來說，薛瑄是企圖使理學的心性問題，具有天道自然的意義。他所謂性即天道自然，太極、天理的本質就是性，「物理之極處不過一性字」，故「知性」，其心即與「天通」，等等，朱熹確是未嘗如此直截「明爽」地提出來。薛瑄以為這樣去講「復性」的意義，自可為「學道君子」所信服。
薛瑄在論證心性具有天道自然的意義之後，進而指出心性的社會倫理綱常的意義。他說：「只是一個性字，分而為仁、義、禮、智、信，散而為萬善」（《讀書錄》卷八） ，「仁、義、禮、智即是性」（同上卷五） 。又說：「道只是循此性而行」，「德即是行此道而得於心」，「誠即是性之真實無妄」，「忠即是性於心」，「恕即推是性於人」，「雖有萬殊，其實不過一性」（《讀書續錄》卷五） ，等等。總之，道德名目繁多，統統是本體之性的表現而已。而「復性」，就是通過道德修養，復返到湛然純善的本體之性。這種「復性」在人倫日用中是可及可求的，由此，薛瑄指出佛教「明性」所以荒謬，就在於他們「舉人倫而外之」（《讀書錄》卷一） ，他們不承認現實社會中的「人倫之理即性也」（同上） 的事實。
為什麼要「復性」？是因為人的氣質之性有為善為惡的兩種可能性。據他說，人的氣質之性，在「感物而動之初，則有善有不善，周子（惇頤）所謂『幾』也」（同上卷五） 。這是說，性有已發、未發之分，其善或不善，正是遇物將動未動的一瞬間產生的。這種可善可惡的一瞬間謂之「幾」。所以，道德修養的功夫，就是在性之未發、已發這一瞬間。在這個當間，革除去即將萌發的不善意念。薛瑄認為，《中庸》只講一個未發、已發，周惇頤也只是「指出未發已發之間說『幾』字」，「教人於此用功」（《讀書續錄》卷三） 。然而，要革除那即將萌發的不善意念，則又在於改變產生這種不善意念的氣質。故說：「為學者，正欲變化不善之氣質」（《讀書錄》卷五） 。
如何變化氣質？他認為應該在日常地應接酬酢中不斷矯正偏向，如「輕，當矯之以重；急，當矯之以緩；褊，當矯之以寬；躁，當矯之以靜；暴，當矯之以和；粗，當矯之以細。察其褊者而悉矯之，久之則氣質變矣」（同上卷三） 。他自稱「余性偏於急且易怒，因極力變化」（同上） 。所以，「為學於應事接物處尤當詳審。每日不問大事小事，處置悉使其宜，積久則業廣矣」（同上卷二） 。如何在矯偏中「詳審」「合宜」？這就要有諸如下學上達、內外兼修、格物致知的方法和功夫。這既包括身心修養，又包括精神上所當求的趣向。
薛瑄的這一套「復性」方法、功夫，特彆強調下學的功夫。他認為下學功夫不實，欲求上達則「無可據之地」（同上卷十） ，故應當「因器以識道」，「於有形處默識無形之理」（同上卷四） ，否則就要流於禪坐空悟。他指出「宋儒亦有流於禪者，不可不察」（同上卷八） 。所謂「流於禪者」，是指直求本心的陸學。他在另一處就明確指出，「象山謂使人讀書為義外工夫，必欲人靜坐先得此心。若如是，未有不流於禪者」（同上卷五） 。
至於下學的內容，他說：「下學人事，形而下之器也」（同上卷二） 。所謂「人事」，是指君臣、父子、夫婦之類的倫理綱常。其具體內容是：除了讀聖經賢傳外，主要是與切己有關的視聽言動、飲食男女等人倫日用。他認為，在這些人倫日用中，只要按封建道德的要求，「恭行踐履」，而且「處之各得其宜」（同上） ，即獲得仁義禮智之性，這就是知其性、復其性。
薛瑄指出，這種人倫日用的下學功夫，也就是「格物」。如說「耳目口鼻身心皆物也」，「聖賢之書，六藝之文，歷代之政治，皆所謂物也」（同上卷二） 。故「格物」就是在與耳目口鼻相接的應事接物中，「求其是處」（同上卷三） ，「求至極之理」（《讀書續錄》卷五） 。能獲得「是處」「至極之理」，即可「豁然貫通」，明白了「一個性字」。對於程頤所說「涵養須用敬，進學在致知」，其要也在於「明此性」（同上卷六） 。
他說，由格物到知性復性，即由下學到上達，這中間所以要通過「豁然貫通」的直覺方法，是因為「至極之理」的性，無聲無形，非聞見之知所能獲得，而只能靠默識心悟的直覺。這就是他在《讀書續錄》中所說：「凡言性命仁義禮智道德之理，皆無形聲之可接，惟默而識之可也。故曰上達必由心悟」（卷六） 。這種直覺的認識方法，並非是由知識的積累而發現真理的認識飛躍，而是在冥悟中忽然「明覺」。他自己就有過這種神秘的體驗：「一日，在湖南靖州讀《論語》，坐久假寐。既覺，神氣甚清，心體浩然若天地之廣……幾與天地同體，其妙難以語人」（《讀書錄》卷一） 。顯然，這種「難以語人」的直覺「心悟」，是近乎佛禪的「頓悟」。儘管他反對佛教，但並不妨礙他與佛禪之間存在著相同的修養方法。
薛瑄這種直覺「心悟」的上達功夫，首先要對心進行一番「括磨」，撥開昏翳，使「心如鏡」（同上卷五） ，然後才能達到「澄心精意」（同上卷二） 的「心悟」。而所謂「括磨」功夫，就是上面說的人倫日用的下學功夫。所以，下學功夫是上達的基礎，是上達的關鍵。
薛瑄的「復性」方法，雖然主張下學而上達、內外兼修，但重點放在下學，即外在的日用功夫。在他看來，只要下學功夫做到，自然可以上達。而下學功夫，主要又是人倫日用、言行酬酢，以至一些生活俗事。這同朱熹所說的「泛觀博覽」「格物窮理」的下學功夫比較起來，未免過於褊狹。因此，劉宗周、黃宗羲對薛瑄的理學評價不高，甚至在字裡行間里還有微詞。如劉宗周說「薛文清多困於流俗」，「閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂學貴踐履，意蓋如此」（《明儒學案·師說》） 。黃宗羲稱薛瑄的「河東之學，悃愊無華」。又說：「河東有『未見性』之譏，所謂『此心始覺性天通』者，為定欺人語。可見無事乎張皇耳」（《明儒學案》卷七《河東學案·序》） 。黃宗羲懷疑他是否真的「見性」？其臨終時稱「此心始覺性天通」，並非欺人之語。這同劉宗周說的「或曰『此心始覺性天通』，先生晚年聞，未可量也」（《明儒學案·師說》） 一樣。所謂「未可量」，不是指「無可限量」，而是說不好量評，不好肯定的意思。劉宗周、黃宗羲的評論，固然帶有他們自己的偏見，但從上面列舉的薛瑄的思想觀點來看，他們的評論不是全無根據的。
總之，薛瑄雖然謹守「朱學矩矱」，基本上還是朱學的一套，並力圖在某些方面為朱學補苴圓融。但總的來說，朱學在他這裡被弄得褊狹「無華」了。這一情況，至其後學——「關中之學」就更明顯了。這也反映出，朱學在明代雖然已成為官學，但就其思想本身而言，並沒有什麼新的發展；相反，它卻是越來越不景氣了。
三、薛瑄的學傳——「關中之學」
高攀龍曾說過，有明一代「學脈有二」：一是南方的陽明之學，一是北方的薛瑄的朱學（見《東林書院志》卷七《景逸高先生行狀》） 。高氏稱薛瑄在北方的朱學，既包括薛瑄及其弟子的「河東之學」，也包括數傳之後，與王學同時的「關中之學」。這裡，我們擬著重論述薛瑄所開創的「河東之學」至「關中之學」這一學傳及其變化情況。從中可以看出明代朱學的發展趨向。
所謂「關中之學」，劉宗周認為明代「關學」，是指從薛瑄的再傳弟子周蕙開始，到四傳弟子呂柟及其門人為止的這一學術統緒。呂柟是「關中之學」的「集大成者」（《明儒學案·師說》） 和代表人物。「關學」學者除個別人以外，大多都出生在陝西關中一帶。他們的學術活動，大約從明成化年間到嘉靖年間。
「關中之學」的代表人物呂柟（公元1479—1542年），學者稱涇野先生，陝西高陵人，曾官翰林院修撰、國子祭酒。傳世的有《呂涇野先生文集》《呂涇野先生語錄》。其師即薛瑄三傳弟子薛敬之（思庵）。薛敬之有《思庵語錄》，其學主薛瑄之說，強調理氣不「斷隔」，性氣「不相離」。呂柟之學即由其師薛敬之而上承薛瑄的理學觀點，注重人倫日用的下學功夫。其說也是從性氣相即立論的。他說：
孟子言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？只在氣上求之。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。試看人於今，何性不從氣發出來？
皋陶說「九德」，皆從氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。宋人則專言性命，謂之道學，指行事為粗跡，不知何也？（《呂涇野先生語錄》，以下不注出處者，俱見於此）
這是沿薛瑄理氣「無縫隙」、性在氣中之說，但他不同意「氣載乎性，猶舟之載乎人」，也就是不同意薛瑄用日光與飛鳥以喻「理乘氣」的說法。因為「氣載乎性」，「理乘氣」，則難免使理與氣、性與氣有間隔的可能。羅欽順就曾經這樣指出過。呂柟認為是「性從氣發出來」，而不是「氣載乎性」。因為最初「天與人以陰陽五行之氣，理便在裡面了」，所以理不是乘氣，理本來「便在裡面」，這樣才可以說理氣無間隙。性與氣也是如此。所以要尋求「性字」，「只在氣上求之」。就人來說，當從氣質、行事上尋求。故「行事」，即人倫日用並非是宋儒說的「粗跡」。由此，求性方法「亦只在下學中做去」，「從下學做起」，應當「即事即學，即學即事」，不能「高遠」揣摩。他具體地說：「今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，如隨處見道理。事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴婢這道理。此可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆是切實處做來。」而學者所說的「求仁」，就在這些人倫的實踐中「熟而已」，然後「斯仁至矣」。
從人倫實踐中獲得「仁」，當然還要通過人心的「德性」體驗，俾可「心、事合一，體用一原」。但主要功夫還是放在「事事」的聞見中。黃宗羲於此指出，呂柟「所謂窮理，不是泛常不切於身，只在語默作止處驗之。所謂『知』者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。大概工夫，下手明白，無從躲閃也」（《明儒學案》卷七《河東學案·呂柟傳》） 。所謂「下手明白」，即呂柟自己說的「隨處見道理」之意。所以把功夫放在「切於身」的人倫之事上，就是「格物」的「把柄之處」。他在《語錄》中論及格物的意義時指出：
章詔問格物，先生（呂柟）曰：這個物正如孟子云「萬物皆備於我」物字一般，非是泛常不切於身的。故凡身之所列，事之所接，念慮之所起，皆是物。凡是要格的，蓋無一處非物。其功無一時止息得的……念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？先生曰：怎麼無物可格！……
他認為，格物主要是格與己有關的物，即所謂「身之所列」（耳、目、口、鼻），「事之所接」（飲食男女、言行酬酢），「念慮之所起」（心與物相接時萌生的不善念頭）。這些都是「身心所列事物」，而不是格天下之事事物物。他為此曾提醒其門人說，如果「事事物物皆要窮盡，何時可了？故只一坐、立之間，便可格物……如是，則知可致而意可誠。」如何格？他說「以格為度量即是。」所謂「度量」，即如何使之適當的意思。如果對照一下朱熹論格物時，所說物的內容與格的本義（詳見本書朱熹章），則呂柟講的格物，真是「路頭就狹了」。
可以看出，呂柟這種格物的內容和上面提到的下學功夫，同薛瑄一樣，也是「困於流俗」，而並不注意上達的功夫。雖然他講格物時，也提到不要在靜處「禪定」，應該在「動處用功」，但又說用功「莫太高遠」，即同人倫日用的事不要離得太遠。他解格物的格為「度量」，實即薛瑄說的在日用酬酢中求合其宜，在行為上符合封建道德的要求而已，所以劉宗周稱他的理學，其要不過是「以躬行禮教為本」（《明儒學案·師說》） 。
因為與呂柟同時的王學已經盛行，故呂柟也不能不正視王學的觀點。況且有人曾以王學觀點去向他請教。他對王學、也包括陸學的觀點做了辯駁。這種辯駁進一步反映了呂柟的理學特點。他認為論心、存心，就是「人於凡事皆當存一個心」，而存心不是離事而直求本心。前面引錄他說宋儒「指行事為粗跡，不知何也」？就是批評陸學的。對於王陽明所謂良知是本體，「不假外求」的說法，呂柟認為此說「渾淪」不清。因為孟子提出「良知」，「便兼良能言之」，故所謂「致良知」，當是發其本能的意思，而要發其本能就需要下學功夫，功夫達到，「本體」即可獲得。
呂柟還批評王守仁的知即行、行即知的「知行合一」論，指出知不等於行，知行「自有先後，必先知而後行……聖賢亦未嘗即知為行也」，「如何將知得亦為行乎？予所未曉也。」他強調，不僅知不等於行，且知行二者，行比知更重要。他說：「今世學者開口便『一貫』，不知所謂『一貫』是行上說？是言上說？學到『一貫』地位多少工夫？今又只說『明心』，謂可以照得天下之事，『宇宙內事』，固與吾心相通。使不一一理會於心，何由致知？所謂不理會而知者，即所謂『明心見性』是也，非禪而何？」認為以知代行，忽視行的下學功夫去「理會」，便是「明心見性」的禪悟。在他看來，即是「吾之知本是良知，然被私慾迷蔽了，必須聞見開拓，師友夾持而後可，雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察」。他這些對王學「致良知」「知行合一」的批評，均旨在強調人倫日用的下學功夫。
顯然，呂柟作為「關中之學」的集大成者，與其時的王門相反，認為上達就在下學中，功夫就是上達。這與王學不同。王學以知代行，而他認為知在行中，能行即能知，其極端則必然是以行代知。呂柟這種強調道德踐履的理學特色，必然使其理學流於簡單淺俗，故呂柟的傳人，能株守師說者，多枯乏沒有生氣，以致後來與王學不能抗衡。而另一部分傳人，或涉足於講上達功夫的湛若水門庭，或以王學的觀點質諸其師。尤其是張節竟講起「靜中養出端倪」，而郭郛竟自稱「閉門只靜坐，自是出風塵」之類，則已明顯地越出呂柟的門牆。這說明「關中之學」開始分化，其學統已難以為繼了。總之，以呂柟為代表的「關中之學」，作為一個以朱學為旗幟的學派來說，到了呂柟的傳人，已是奄然息響，了無生氣。
必須指出，以呂柟為代表的「關中之學」，儘管重功夫、貴踐履，但無論就這個學派本身和後來這個學派的思想分化來說，卻始終沒有把理學思想向前推進一步。因為他們雖然提出性氣相即、氣中有性的觀點，呂柟甚至講過「性從氣中發出來」這類話，但他們是以性為前提的，因而顛倒了性與氣二者的關係，不可能得出性從氣出、性是氣之性的結論。
最後，還要提一下明、清時期的一些學者對「關中之學」資料的搜集和整理。如明萬曆年間關中人馮從吾，把呂柟與宋代張載、清初李顒（二曲）的資料彙輯為《關學編》，統稱為「關學」。其後，清代李元春又進一步增訂《關學編》。接著，張驥又據此作《關學宗傳》。經過這些人的搜集和論說，呂柟成了上承張載、下開李顒的這樣一個承前啟後的學者。顯然，這是把三個人物，僅僅因為是同一關中地區，而不顧及他們各自所處的不同歷史時期和思想傳承關係，強行拼湊在一起的。這當然是不符歷史實際的。即以呂柟的「關中之學」來說，其源出自山西人薛瑄，即劉宗周說的「關中之學皆自河東來」（《明儒學案·師說》） ，並非是上承張載，也並非是從張載的理學中演變過來的。因此，由宋至清這前後三個人物的思想，不存在張載以肯定形式、呂柟以否定形式、李顒以返歸張載的肯定形式這樣一個「正反合」的遞傳關係。所謂「關學」的始作俑者馮從吾，他所匯編的《關學編》，原不過是地誌的性質，一如《金華叢書》《江西叢書》《嶽麓叢書》之類。而李元春、張驥卻從中牽率為承前啟後的「宗傳」關係，真可謂是好事者為之，殆無意義。
第二節 刻苦奮勵的吳與弼理學
一、吳與弼的學行
與薛瑄同時的吳與弼，也是明代前期的朱學人物。所不同者，薛瑄偏於下學，主道德實踐；吳與弼則側重於「尋向上工夫」，求「聖人之心精」。
吳與弼（公元1391—1469年）字子傅，號康齋，撫州崇仁（今屬江西）人。初習詩、賦、經制。年十九，赴南京省親，得拜明代「三楊」之一的洗馬楊溥為師。其時，在他父親的任所，獲讀朱熹所編《伊洛淵源錄》。自謂讀後，「睹道統一脈之傳，不覺心醉……於是思自奮勵，竊慕向焉，而盡焚當時舉子文字，誓必至乎聖賢而後已。……與弼迷途少改，實始於此文」（《康齋文集》卷十二《跋伊洛淵源錄》） 。自此立志習理學，發奮讀書。雖生活清貧，躬耕自食，但於理學篤志不改。至六十八歲，不顧年老，應詔赴京，然僅官以「諭德」，輔導太子讀書，故謝辭未就。在返鄉前，向英宗上「崇聖志」，「廣聖學」等十事，內多以往「聖賢格言」。歸途中，繞道至閩拜朱熹墓，「以申願學之志」。後居家以讀書授徒終老。其一生雖刻苦奮勵，孜孜於理學，但其「節操」多遭人物議。究其原因，一是為權臣石亨作年譜序，頌其「盛德在天下」，又自稱「門下士」，世謂其「自附匪黨」；二是其弟私鬻祭田涉訟，吳以「褫冠蓬首，跪訟於庭」，有失道學體統；三是「求名太急」，不願屈就太子師。其事在道學中，「一時名流盡嘩」，「詬誶叢滋」，以至有人要「上告素王（孔子），正名討罪，不得久竊虛名」。也許這些原因，再加上他在理學上「矜心作意」，不能恪守朱說，故卒後不得封諡，不得從祀孔廟。
吳與弼的理學，「上無所傳」，自學自得，「刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來」。其講學授徒，多以禪語機鋒的啟發方式，促其自悟。
先後從吳與弼受學者，有婁諒、胡居仁、羅倫、謝復、胡九韶、陳獻章、周文、楊傑等。其弟子在其門下，分成兩派。陳獻章「得其靜觀涵養，遂開白沙之宗」；胡居仁、婁諒等「得其篤志力行，遂啟餘干之學」（《四庫全書總目》卷一七〇《康齋文集》提要） 。其後，王陽明即從婁諒和陳白沙學生湛甘泉問學。
吳與弼主「刻苦自立」，只求心得，「不事著述」，故其著作不多，僅有日常「學之所得」的《日錄》一卷，體裁近似於語錄，並不系統，但比較集中反映他的理學思想。章袞稱《日錄》為吳氏「一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意」（《明儒學案》卷一《祟仁學案·吳與弼傳》） 。今有明末崇禎刻本《康齋文集》十二卷。清康熙年間將其《日錄》匯入《廣理學備考》，稱《吳先生集》。
二、吳與弼的「靜觀」修養論
吳與弼的理學，主要是講身心修養，並不重視天道自然，認為聖賢教人，就是修身，修身然後可以治國平天下。關於修養身心以及治學方法，多得自朱學，但也自有「體認」，而這種「體認」，又往往偏離朱學。其論人心也是如此。首先，吳與弼論「為學」說：
聖賢教人，必先格物致知以明其心，誠意正心以修其身。修身以及家、而國而天下，不難矣。故君子之心必兢兢於日用常行之間，何者為天理而當存，何者為人慾而當去。（《康齋集》卷十《勵志齋記》）
他在《日錄》中也講到為學是「無非存天理去人慾」，「學聖賢者，舍是何以哉」？而為學的過程就是變化氣質。其變化氣質的方法，吳與弼說主要是「讀聖賢書」，體會聖人遺言，以充實「吾心固有之仁義禮智」。但是，他在講述朱熹這一觀點時強調，人之所以為人，不同於禽獸，是因為人心本具仁義禮智四端：「人之所以異於禽獸者，以其備仁義禮智四端也」。因此就人來說，讀書為學，主要是在於「反求吾心」。他在《勸學贈楊德全》一文中主要就是講這個問題。他說：「欲異於物者，亦曰反求吾心之固有之仁義禮智而已，欲實四者於吾身，舍聖賢之書則無所致其力焉」（同上卷八） 。
讀書的目的是「反求吾心」，自然要體現在讀書的方法和功夫上。但是，他說讀書為了「反求吾心」，這種「反求」並非是「直截」和頓悟，一蹴而得，而是要有個過程。這個過程是經過對吾心的涵養、磨洗、啟發，如此「積功久之」，最後才能使吾心固有的東西發露出來，從而達到「反求吾心」的目的。所以，他在談到讀書的具體方法和功夫時，總是強調要結合日用酬酢，要有不間斷的長期刻苦工夫，要「勿忘勿助」，自然而然，反對一讀書、一冥目即可通透的頓悟。這是他所一再強調的，也是他談論得比較多的方面，且多以親身的體驗立論。
他強調說，在玩味、體驗「聖人之道」中，即可浹洽於身心。因為就心來說，「心是活物，涵養不熟，不免搖動，只常常安頓在書上，庶幾不為外物所勝」（《日錄》） 。關於讀書對心的涵養，他舉例說，「觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少姿（疑『恣』）之意，有悚然奮拔向前之志」，「貧困中事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁，徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。」「枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙」（同上） 。
這種對心的涵養，是要有一個持久不斷的過程，要「晝夜反覆身心，然後知聖賢之心」（《康齋集》卷八《與章士言訓導書》） 。這並非是躐等可取。他曾對他的學生胡九韶說：「專心循序熟讀，勿忘勿助，優柔厭飫於其間，積久自然有得，不可強探向上。此味真難知之，正文公（朱熹）所謂雖淡而實腴也」（同上《與胡九韶書》） 。為此，他在《復曰讓書》中，提醒學道者，要「讀以千萬言不計其功，磨以歲月而不期其效。優柔厭飫於其間，則日新之益，自有不期而然也」（同上卷八） 。總之，讀書「須要打厓歲月方可」，「如此痛下工夫，三五年庶幾可立些根本，可以向上」（同上《學規》） 。
這裡，他談論的讀書方法和修養方法，看起來似乎是屬於朱學的思想。婁諒在為吳與弼作的《行狀》中，就是這樣認為的。其實，這並不合於朱熹的思想。因為吳與弼的讀書方法和功夫，只是要以所謂「循序漸進」的方法達到「反求吾心」的目的，而朱熹是把讀書作為格物窮理的一項重要內容，因為按他的說法，理在事事物物中，即所謂「天下之事莫不有理」，故格物窮理就是要在事物中「有以窮之」，以「知其所以然，與知其所當然……此窮理所以必在格物也。」因此「為學之道，莫先於窮理，窮理之要必在於讀書」（《朱子文集》卷十四《行宮便殿奏札二》） 。顯然，「讀書只是要見得許多道理」（《語類》卷三四） 。故讀書也叫作「集義」，獲得許多道理，即可浹洽於心，「涵養德性本原」。
所謂讀書是「涵養德性本原」，這又是吳與弼引述並著意發揮的一句話。但是，朱熹講「涵養德性本原」，其意思是說，通過讀書去掉私慾，以使「心靜理明」，而不是吳與弼所說的讀書是為了「反求吾心」，端發吾心固有之理。朱熹認為，心是「空豁豁地，更無一物」，是「虛底物」。心要能知，需要在事事物物中格得其理，不能直接從心中獲得。所以，讀書等為學功夫，是由外知到內知，向內充實，不是說讀書是為了「反求」，徑直發明「吾心」。他曾經批評以「讀書類推反求」的說法，認為這是「卻將他人說話（聖賢之言），來說自家底意思」，因而又不免以「自家私意」去牽率古人，其聖人之言也就成了吾心之註腳。這難免要滑向陸九淵所謂「六經注我」的軌轍。
從吳與弼的讀書論中，可以看出他的理學傾向與朱熹有所扞格。他在《浣齋記》中說：
夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事，本自瑩徹昭融，何垢之有？然氣稟拘而耳目口鼻四肢百骸之欲為垢無窮，不假浣之之功，則神妙不測之體，幾何不化於物哉？……於是退而求諸日用之間，從事乎主一無適，及整齊嚴肅之規，與夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇寧，然後知敬義夾持，實洗心之要法。（《康齋集》卷十）
這裡，吳與弼突出了心是「妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事」，這個心本來是「瑩徹昭融」，是完滿自足的，即他在另一處說的「吾心固有」，本具一切。這是他對心的看法。而因為這個心，被氣稟所拘，蒙有塵垢，故要通過刻苦奮勵的浣洗功夫，去其塵垢。這叫作「洗心」，亦稱「磨鏡」。他曾賦詩「十年磨一鏡，漸覺塵境退」（同上卷一） 。而對心的「浣洗」功夫，包括向內的敬內功夫與日常的集義功夫。這個日常間的功夫，就包括前面所論述的讀書方面。總之，他把程頤提出的「敬義夾持」，變成向內「洗心」，也就是明心的功夫，故他說「敬義夾持，實洗心之要法」。而心經過敬義兩方面的「浣洗」，即可「瑩徹昭融」，從而顯現本心，達到「反求吾心」的目的。
不難看出，吳與弼所論的心與朱說並不相同。朱熹論心，一般是指理與氣相合而有的心，這個心「有指體而言」，「有指用而言」，故心與理、性、情之間，不能一概而論。朱熹這方面的具體論說，可見之於本書朱熹章。這裡只就吳與弼論心時有關朱熹曾說過的「心者，身之所主也」以及心為「主宰」云云加以辨析。按朱熹所謂「主宰」，是指心的「發用」時，有「知覺」，「思慮」，「靈處」的能力而言。如他答張欽夫信中說：「人之一身，知覺運用，莫非此心之所為，則心者固所以主以一身也」（《文集》卷二四） 。他在《語類》卷十八也講過，所謂心之知，能「六合之大，莫不在此。這個神明不測，至虛至靈」。正因為心是能知能覺，因此在論及為學的方法上，朱熹是主張先在身外要有「格物窮理」的下學之功，然後通過具有「知覺」之心，加以「思慮營為」而上達天理。這個時候的心，才可以說是得到「瑩徹昭融」。這同吳與弼徑直地對心「浣洗」，「磨鏡」，反求「吾心」中固有的一切觀點，顯然有所不同。由此可見，吳與弼論心，接近陸九淵的「本心」說。其所謂「洗心」，也接近陸氏所謂此心「只自完養」之說：「人氣稟清濁不同，只自完養，不逐物，即隨清明。」「清明」即本心明徹發露。顯然，吳與弼「體認」朱熹的「涵養性情」「涵養本原」，已非朱熹之本意，而是陸學的「涵養本心」了。
由於吳與弼強調向內徑求，主張在「思處」格物，因此在談到為學修道的功夫時，他特別重視「平旦之氣」的「靜觀」和「枕上」的「夜思」冥悟，故劉宗周稱吳與弼之學，「多從五更枕上汗流淚下得來」。正是這種「靜觀」「夜思」的為學修道的功夫，成為其理學思想的最大特色。其後，他的門人陳獻章、胡居仁，正是從這裡衍變而為王守仁心學的「發端」。
他所謂「靜觀」，是指在為學的功夫中，能於「靜中」冥悟，獲得「意思」，即在靜悟中得到心中固有之理。在這方面，吳與弼是以親身體驗來談的。例如，他說自己在一亭子憩息時，久之「見靜中意思」。在耕作間歇臥田壠，其「靜極如無人世」，這時能於「靜中思繹其理，每有所得」。即便在路途中讀《孟子》，對著「野花」「幽草」，「延佇久之，意思瀟然」。有時在室中，「臥看康節（邵雍）詩，遂熟睡，方醒，意思甚佳」（以上俱見《日錄》） 。
吳與弼對他這套「靜觀」「夜思」的功夫，也用詩來表述，其意就更清楚。其詩云：
夜思經世務，神倦方熟睡，晨朝氣清爽，良心還炯然。（《康齋集》卷一《曉起即事》）
雨滴空階響，燈懸淨璧明，掩書人獨坐，性達正惺惺。（同上《夜坐》）
靜坐迢迢獨覺時，寸心凝斂絕邪思，聰明睿知何處出？作聖之功信在斯。（同上卷二《夢覺作》）
在這幾首詩中，說明人們所以要「靜坐」「夜思」，是因為「靜中」能「略無所撓」，使「寸心凝斂」「獨覺」。可見，要得到「聰明睿知」，其功即在於斯。
那麼，他在「靜觀」「夜思」的「獨覺」中，所獲得的，或者說，所「思繹」到的是什麼「意思」？他說，是「良心炯然」，即良心得以發露、顯現。至此，其心也就感到「天地自闊，日月自長」，自有一番出塵脫俗的「氣象」。此時的心體是「湛然虛明，平旦之氣，略無所撓，綠蔭清晝，薰風徐來，而山林閒寂，天地自闊，日月自長，邵子所謂『心靜才能知白日，眼明斯會識青天』，於斯可驗」（《日錄》） 。這也就是他在另一處所說的，其心能「與天地同流，往來相應」（同上） ，入於「從容無競之境，游心於平澹不撓之鄉」（同上） 。他用程顥的話說，在天地之間，「並無窒礙，大小咸快活」（同上） 。這就是吳與弼在「靜中」，通過「反求」所獲得的「意思」。他所企求的這種「吾心」，就是劉宗周所說的「尋孔、顏向上工夫」，得「聖人之心精」（《明儒學案·師說》） 。這實際上是一種心理作用，即人在排除了心理上的紛擾後所獲得的寧靜，有時會產生一種幻覺。而吳與弼則把這種幻覺加以誇大。
還要指出，吳與弼所謂在「靜中思繹其理」，在「靜中」冥悟「意思」，顯然是一種直覺的方法。但是，這種直覺，在他這裡也還有一個思辨的過程，並非在剎那之間一省即悟，像禪宗那樣一個「棒喝」即可頓悟的。首先，他承認「外物」的存在，因此在「靜中思繹其理」，不是採取「絕物」，斷絕思慮，而是採取「識物」的態度。在《日錄》中，他說：「惡夫外物之逆，以害吾中，此非也」，而應當對「萬有不齊」之物，「詳審其理以應之」。在「詳審」中認識到物的背後存在著一個理，故「識物」也就是識得其理，以理「齊之」。所謂以理「齊之」，即認識萬物本於一理，天下之物無不是理，而這個理又備於吾心。因此，經過這種「識物」的思辨過程之後，其心外之物就泯化於我，同一於我了。從而達到「中心洒然」（《日錄》） ，無有「窒礙」。有時，吳與弼也把這種「識物」的思辨方法，說成是「物我兩忘，唯知理而已」（同上） 。這是說，既不是我役於物，也不是物役於我，而是把物、我同一於理。而這個理又具於我心，故最後還是同一於「吾心」。不過，他所說的心，是經過刻苦功夫「浣洗」之後的「瑩徹昭融」的心；他所謂「物我兩忘」，其實質是把客觀消融於主觀。
吳與弼這種向內的「靜觀」方法，同朱說並不盡同。當年朱熹就曾反對所謂靜中悟理的說法，而主張動靜結合、內外兼盡，不能一味地「說向里」。他在《語類》卷七六和《文集》答項平父、何叔京的信中，都一再強調這一點。而吳與弼以「吾心固有」為出發，以「靜觀」「靜中思繹」的「反求」為方法，實是他在朱學中雜入陸九淵的理學思想。所以，清人稱吳與弼的理學是「兼采朱陸之長」。所謂「兼采朱陸之長」，即取陸學上達的本心論，又取朱學讀書等下學的漸進功夫。正因為吳與弼的理學重視本心，所以後來王學的殿軍劉宗周從心學的立場上，稱他的理學是「醇乎醇矣」。而對同一時期，偏重下學而不重視上達的薛瑄理學，則以「困於流俗」相譏。
三、吳與弼的理學與王學的產生
吳與弼在理學上求「靜中意思」「尋向上工夫」的這種向內求心的傾向，到他的弟子就更加明顯，以至成為王學的先聲，對王學的產生起了一定的影響。為了說明這一點，有必要先看一看吳與弼之學的傳衍情況。清四庫館臣於此曾有一段很扼要的介紹：
與弼之學，實能兼采朱、陸之長，而刻苦自立。其及門陳獻章得其靜觀涵養，遂開白沙之宗；胡居仁得其篤志力行，遂啟餘干之學。有明一代，兩派遞傳，皆自與弼倡之，其功未可盡沒也。（《四庫全書總目》卷一七〇《康齋集》提要）
這從前面所述吳與弼的理學來看，清人稱陳獻章的「白沙之宗」與胡居仁的「餘干之學」，俱得之吳與弼所傳，是沒有疑義的。其中陳獻章的理學，另有專章論述，這裡只就陳獻章與吳與弼的學傳關係做些說明。今從《康齋文集》中可以看到，吳與弼與陳獻章的師生情誼很深。與弼卒後，陳獻章為之刊布遺集。至於陳獻章提出「為學須從靜中養出個端倪來」，則明顯的是本於吳與弼的為學須求「靜中意思」、從「靜中思繹其理」的觀點。只不過陳獻章把吳與弼這一思想，表述得更加貼切而已。從陳獻章「靜中養出端倪」這一提法，證明清人謂「白沙之宗」得之於吳與弼的「靜觀涵養」這一論斷是正確的。然而，黃宗羲對吳與弼的「崇仁之學」有一個說法未必確切。他說：「白沙出其（吳與弼）門，然自敘所得，不關聘君（吳與弼），當為別派」（《明儒學案》卷一《崇仁學案·序》） 。認為陳獻章雖出於吳門，但他自稱其學所得，與吳與弼無關。黃氏說這是根據陳獻章的「自敘」。其實這是他誤解了陳獻章的「自敘」。所謂「自敘」，是指陳獻章《論學書》中《復趙提學》一文。文中說他自己在吳與弼門下受業，尚未得其旨，未能悟其師道，其後他回到白沙里，「靜坐久之，反覆體味，方見此心之體。」他說的在「靜坐」中反覆「體味」，才悟得「心之體」，其實，就是吳與弼早就提出來的觀點。陳獻章上文的意思，是說他對師傳之道，悟之遲遲，而並沒有說他的「所得」與乃師無關。至於劉宗周謂其學「歸於自得」，是指他求道方法是「靜坐得之」，與其師吳與弼「刻苦自立」方法一樣，也是著重心內自思自悟的功夫。如果說，陳獻章與吳與弼有的觀點有所不同，那就是陳獻章把吳與弼的「靜觀」，朝著內心冥悟方面推得更遠，以至於有「通禪」之嫌，但這不能說是「別派」；毋寧說，這是對吳與弼理學的一個合乎邏輯的發展。因此，清人說「白沙之學」得自吳與弼所傳，則是說對了的。
白沙之學又通過他的學生湛甘泉而與王陽明相切磋。故從明代的心學來說，「白沙開其端，至姚江（王陽明）而始大明」（同上卷十《姚江學案·序》） 。由白沙到陽明這一啟發關係，已為明清以來的學者所承認，無須贅述。
吳與弼的理學對王學的影響，不只是通過陳獻章，而且還通過其門下的另一支「餘干之學」。所謂「餘干之學」，除胡居仁外，還有婁諒、羅倫等人，曾會聚於江西餘干。他們在吳與弼的理學中，是「得其篤志力行」的。所謂「篤志力行」，並不是薛瑄所說的「恭行踐履」的道德實踐，而是指遵行吳與弼的「靜觀」「靜中涵養」的方法，刻苦奮勵，篤志不改。至其大端，與陳獻章並無實質的區別。如胡居仁所著《居業錄》，謂「主靜獨立」「靜中有物」之類，黃宗羲稱其所言「靜中之涵養，尤為學者津梁。然斯言也，即白沙所謂靜中養出端倪」（同上卷二《崇仁學案》本傳） ，與白沙一樣，都本於吳與弼的所謂「靜中意思」「靜中思繹其理」，都是向內求心，故清人謂胡居仁「其學以治心養性為本」，「以求放心為要」（《四庫全書總目》卷一七二，《胡文敬公集》提要） 。因而在方法上，也具有禪悟的色彩。這點胡居仁自己也不諱言。他說，「與吾道相似者莫如禪學」，不過與禪學「所見不同」（《明史》本傳） 。胡居仁的私淑魏校著《體仁說》，其旨為「天根之學」，主要是講心的主宰，故稱頌陸學是「坦然大道」。吳與弼的理學發展至此，真可以說是與陸學「打並一路」了。
「餘干之學」的另一重要人物婁諒，是吳與弼最得意的門生，吳稱其所學「確實」，能入其「堂奧」，對他評價很高。就是這個婁諒，把乃師吳與弼的「洗心」「涵養此心」，申述為「以收放心為居敬之門，以何思何慮、勿忘勿助為居敬要旨」（《明儒學案》卷二《崇仁學案·本傳》） 。婁諒之說，正如朱熹當年曾批評過的一種人，把學道功夫「更向里（心）說」了。難怪羅欽順批評他「近禪」。也就是這位吳門高弟婁諒，王守仁曾登門向之問學，其師生之間是「深相契也」。在一些論著里，謂王守仁從婁諒習朱學。這個說法大體可信，但不確切。應該說，他從婁諒那裡學的是被禪學化、心學化了的朱學，或者說，從他那裡學的是吳與弼「兼采朱陸之長」的朱學。這在後面還要談到。因此，就吳與弼門下的「餘干之學」來說，其「姚江（陽明）之學，先生（婁諒）為發端也」（同上） 。不唯如此，「餘干之學」還有一個叫夏尚朴的，先師事吳與弼，後又從學於婁諒，遺著有《夏東岩文集》。其說為「主敬之學」，謂「卓然豎起此心，便有天旋地轉氣象」（同上卷四《崇仁學案》本傳） 。他講的這一類話，真可謂深得陸學三昧。也因此，他能與王守仁契相切磋。
可以看出，吳與弼開創的「崇仁之學」，其傳人分為陳獻章的「白沙」一派和胡居仁、婁諒的「餘干」一派，雖各有其特點，但都是傳承和發揮吳與弼的理學思想。即使像陳獻章在發揮吳與弼「靜觀涵養」的思想中，有「超悟」「通禪」的地方，但這不過是對吳與弼理學的進一步發展而已。其思想實質，並未越出吳門。我們知道，強調靜觀、靜坐，在靜中求所謂「意思」之類，這種冥悟方法，勢必要滑入「禪悟」一路。在理學史上已有過不少這樣的例子。何況，理學的產生，本來就是以儒家思想為主幹的儒、釋、道「三教合一」的產物，與禪學本來就有密切的關係。這是一。第二，吳與弼的理學，通過「白沙」「餘干」這兩個學派，對王學的產生，有「啟明」和「發端」的影響；儘管王學的出現還有別的原因，但不能不承認這個影響的存在。我們僅從這個影響就可以看到王學的產生，是順理成章的事情，從而對王學的產生，得到某種合理的解釋。否則，如果忽視這個影響的存在，則誠如黃宗羲所說：「微康齋，焉得後時（王學）之盛哉」（同上卷一《崇仁學案·序》） ？因此，黃宗羲在其親撰的《明儒學案》中，以王學為中心，以吳與弼的「崇仁之學」為開篇第一卷。其編排臚列，正如清道光朝學者莫晉所說，「以大宗屬姚江，而以崇仁為啟明，以蕺山（劉宗周）為後勁」（《明儒學案序》） ，構成了明代心學的承傳關係。宗羲這種編排，顯然是從其思想的前後聯繫及其影響考慮的。當然這並不意味著王學就是「崇仁之學」的傳衍，只是說，吳與弼的理學對王學的產生是有影響的。
必須指出，對王守仁有影響的「崇仁之學」，已不是本來面目的朱學，但也不是陸學，而是「兼采朱陸之長」的理學。就這點來說，從元代的朱陸合流，到明初宋濂的朱陸調和，到吳與弼的「兼采朱陸」，直至王守仁「範圍朱學而進退之」。而王守仁在「進退」朱陸當中，又以陸學的本心論為主，兼取朱學的理欲、理氣論，加以熔鑄，脫胎成為「博大、精細」的王學體系。至此，就是所謂朱陸殊途而同歸了。這樣，自南宋朱、陸去世以後，朱、陸兩家的支流余裔，出現了一股和會朱陸異同的新潮流，雖然在不同的時期和不同人物身上，表現形式各異，但這前後卻貫串著一條值得注意的思想脈絡。
從這一情況來看，我們認為，王學的產生，並不是從明中期跨越將近三百年而「直承」南宋陸學的，而是與它所處的那個時期的思想有關。這不僅在前面所述的事實得到說明，而且從一般的道理來說，一個思想家的思想形成，總是受到他那個時代距離較近的思想的啟發和刺激而產生的。如果把王學說成是從明中期跨越近三百年而「直承」陸學，那麼，這無異是把明代王學的產生，看成是孤立的偶然現象。這當然是說不通的，況且事實上也並非如此。
這是就吳與弼的理學及其影響，而得出的結論。從這裡可以看到吳與弼的理學，在理學史上所處的地位和作用。至於王學產生的整個情況及其理學內容，當有專章論述。
如果再把吳與弼理學的這種情況，同薛瑄的理學聯繫起來，那麼，可以看出，他們雖然本屬宋學範圍，但兩家之學，旨趣不同，前途不同。吳與弼的「崇仁之學」成了王學的「啟明」和「發端」；薛瑄的「河東之學」，到了「關中之學」，則已黯然無聞。這兩家之學，儘管後來的命運不同，但都說明朱學到了明中期的王學出現以前，從其思想來說，已處於枯萎的狀態。正是在這種情況下，一個以「進退」朱、陸而形成的王學，才得以抬頭。而朱學雖然早已成為官學，但到了這個時候，已只是徒具形式。其被御定的程朱著作，也只是成了腐儒背誦的新章句，沒有多少生氣。