宋明理學史 · 第三十一章 方孝孺、曹端的理學思想
方孝孺是宋濂最得意的門生，但與「出入二氏」的宋濂不同，方氏「放言驅斥」二氏。其理學，劉宗周、黃宗羲許為「程朱復出」，「千秋正學」，是「明之學祖」。方氏而後，「斯道之絕而復續者」是曹端。曹端為明初北方大儒，謹守宋學「矩矱」，而開胡居仁、薛瑄之先。方孝孺與曹端因相「復續」，故置為一章。
第一節 方孝孺的理學和行《周禮》、辟「異端」
方孝孺（公元1357—1402年）字希直，一字希古，號遜志，學者稱「正學先生」。浙江寧海人，舉洪武進士。幼受庭訓，得伊洛之學，長為宋濂入室弟子，宋以「孤鳳」相譽，謂「游吾門者多矣，未有若方生者也」（《遜志齋集》方孝孺《年譜》） 。朱元璋定鼎金陵，方氏應聘為明蜀王世子師，後為建文帝翰林院學士、侍講學士、洪武《實錄》修撰總裁。不久，燕王朱棣起兵篡位，方氏被執。在朱棣面前，方孝孺「且哭且罵」，大書「燕賊篡位」，遂被磔死，誅及十族，震動儒林。至明後期始獲寬宥，追諡文正。其後史書、稗記，往往表彰方氏敢於「抗萬乘之威」的「節行」而忽略其理學思想。誠如劉宗周曾說：「考先生在當時，已稱程朱復出，後之人反以一死抹過先生一生苦心」（《明儒學案·師說》） 。故至今對方孝孺的理學思想，尚未做過認真的研究。雖然李卓吾對方氏學術，曾拍案稱賞，評為「一等偉人」（《李卓吾評方正學》） 。其後劉宗周、黃宗羲亦曾以理學稱許，但均未能觸及其學旨，揭示方氏的理學本質。
因方孝孺獲罪於明成祖，其學亦當在厲禁，故其著作多已散佚。迨明後期開禁，僅輯得著作二十四卷，名《方正學先生遜志齋集》（今有四部叢刊初編本）。《明史》《明儒學案》有傳。今就其心性論與為學方法，以及行周禮與闢佛思想這兩個方面，論述他的理學思想。
一、心性論與學道方法
方孝孺很少談到天道觀。在他看來，作為道德準則的理是本於天，這是當然的，無須論證，它已載於六經，經過「近世大儒剖析刮磨，具已明白」（《遜志齋集》卷十《答王仲縉五首》） 。認為現在的問題，是如何「尊而行之」，修養成為道德君子。於是，他提出關於如何學道的問題。方孝孺同許衡一樣，認為學道要重視小學的功夫。由小學到大學，以往的理學家也講過，朱熹曾注纂《小學》書，但他們視小學為大學的基礎，而重點還是放在心性修養的大學功夫方面。方孝孺則認為，小學並非僅僅是教幼童的蒙學之事，而是自少至長，包括成人在內，皆當踐履的功夫。他在《幼儀雜箴》中，列小學科目為坐、立、行、寢、揖、拜、食、飲、言、動、笑、喜、怒、憂、好、惡、取、與、誦、書二十項。他說每一項內容，不僅使幼童學到形體外表的「規則」，而且也涉及心性的涵養。例如，「坐」要「端莊」，是為了培養「堅靜若山」的精神；「立」要「植」，同樹一樣挺直，是為了培養屹然不動的精神；「寢」要「寧心定氣」（李卓吾於此批謂「可當一卷胎息經」），是為了「安養厥德」；「怒」不要遽暴切齒，是為了培養揆道、審慮之心；等等。這一切都是為了「養其心志」（同上卷一） 。《幼儀雜箴》中這二十項目，幾乎把理學關於心性修養的內容都包括進去，納入灑掃應對、飲食言動的日用常行中。他認為學道君子，養其心志，體驗天道，而這個道就在日用常行中，無乎不在。他在《幼儀雜箴》中開宗明義說道：
道之於事無乎不在，古之人自少至長，於其所在皆致謹焉而不敢忽，故行跪揖拜飲食言動有其則，喜怒好惡憂樂取予有其度，或銘於盤盂，或書於紳笏，所以養其心志，約其形體者至詳密矣。其進於道也，豈不易哉。
他所說的「道之於事」的「事」，僅是一些坐立揖拜、言動取予的酬酢之事，並不是社會實踐，沒有任何科學意義，最終還是要回到本心體悟的方法中去。
方孝孺所列小學科目的學道方法，是為了培養道德君子的精神，在於「養其心志」，「以端其本」。他在《送石永常赴河南僉事序》中說：「必也端其本乎，本安在？心是也。子（石永常）其正乃心，嗜欲無形，好惡不傾，是非鹹得其正，然後可以為正矣」（同上卷十四） 。「本」即心，「端其本」就是正其心；能正心，則嗜欲好惡就可以得其正。「大本既立」，「何適非宜」（同上卷八《鄭氏四子加冠祝辭》） 。
正心，方孝孺又稱為治心。治心是學道的要旨。他說：「學道之要，莫切乎治心，而心之官則在於思……人之有身孰能無所思也哉」（同上卷十七《身修思永堂記》） ！並稱「先王之為治，自心而身，而推之家、國、天下行也」（同上卷十八《書漢三王策書後》） 。意思是說，修道之要在治心，治心是修、齊、治、平的開始。心之官能思，而思有正與不正，需要通過日用酬酢謹篤其心，使能思之心歸於正；心能正，則可以體驗天道，使「心通乎天」，故需要治心（同上卷一《毀言箴》） 。可以看出，要獲得天道，是要靠治心的。
方孝孺所謂正心、治心，不過是為了使心清淨，毋為物累，所以治心也可以叫作洗心。如何治心？《幼儀雜箴》所列二十項科目的日用酬酢，就是治心的具體方法。對於這種方法，他在《君學》篇里有概括的說明。他說：「治心之術有五」，即「持敬」以弭安肆之萌，「寡慾」以遏侈縱之漸，「養慈愛」以充其仁，「伐驕泰」以固其本，「擇賢士」以閒其邪，「王者立然後可以為政」（同上卷三《雜著》） 。通過弭欲、閑邪、充仁、固守，其心也就清靜無欲；誠能如此，其心就可以「靜以致思」（同上卷七《慎思堂銘》） 。不過，方孝孺在講到靜思時，也還不是絕對的離開動靜、離開事物。他談到周惇頤「主靜」說時指出：
苟靜而無動，則物而不通矣，欲人在仁義中正主靜，靜應於物耳，非欲人強制其本心如木石然，而不能應物也。……夫人處乎萬事萬物之間，而欲與之俯仰，裁天下之變，成天下之務，欲其不動不可得也。（同上卷十一《答林子山》）
因為人本來是處在萬事萬物之間，故靜不能不及於物，不能強制其心如「木石」不動。正確的態度是心接於物而引動「七情」時，以「寡慾」「克己」，使心主於「仁義中正」而不偏，這叫作「定之以仁義中正而主靜」（同上） 。在《省庵記》中，他也談到了這一點。他說，當人們在言行念慮、事上撫下、交友事神時，就要自問是否違理戾義？所以「凡動乎四體而出乎口者，未嘗不致吾之省」（同上卷十七） ，就是說自省不是離物冥悟，空守一個「省」字。
方孝孺這種靜不離動、心不離物的治心方法，有時也從敬義的內外兼進方面論述。他在《直內齋記》中說：「敬為復善去惡之機，天理之所由存，人慾之所由消也。故人能一主乎敬，突奧之間，儼乎若上帝之臨；造次之頃，凜乎若珪璧之奉」（同上） 。他認為敬是復善去惡的轉機，看得很重要。而敬當然是指敬內，涵養其心，但敬內又必須同義外結合起來，即所謂「涵養以敬，以澄其內，制之於義，以應乎外」（同上卷八《鄭氏四子加冠祝辭序》） 。簡單地說，就是「以敬存心、以義制行」（同上卷七《習庵記》） 。
方孝孺講的敬內、義外的關係，也確是程、朱講過的。起初，程頤根據《周易》「敬以直內、義以方外」這句話提出「敬義夾持」的方法。爾後，朱熹加以發揮。朱熹發揮敬、義兼進時，其「義」多指「集義」，其意是指在身外的事事物物，格得其理，然後才能敬內，有由外及內的意思。而方孝孺首先突出敬的重要性，說敬「儼乎若上帝」，「凜乎若珪璧」。由敬涵養澄心，然後才「制之於義，以應乎外」，這個意思與朱說不盡一致。方孝孺是由內及外，即由敬而推之於義。這反映方孝孺是偏重於內修。他也盛稱朱學，說「朱子之學，聖賢之學也。自朱子沒二百年，天下之士未有舍朱子之學而為學者」（同上。並見卷十四《贈盧信道序》） 。但是，作為朱學重要內容的格物論，在方氏文集中卻沒有得到肯定。他在《題大學篆書正文後》中，稱朱熹對《大學》的格物補傳是多餘的，認為「致知格物傳之闕，朱子雖嘗補之，而讀者猶以不見古人全書為憾」（同上卷十八） 。他同意宋、元時期董槐、葉夢得、王柏說的原本《大學》「格物」經傳「未嘗闕」，只要把經中的「知止而後定」那一段話，與傳的「聽訟，吾猶人也」句合在一起，就是原來「格物」的傳，這樣「更定次序」，就恢復了全書的本來面目，不必另外撰文補傳。他又說，這種把《大學》原來的經傳「更定次序」，雖然「異於朱子而不乖乎道」（同上卷十八） 。這裡，我們不必去糾纏《大學》原本如何，而要注意的是，方孝孺在談到內外兼修時，實際上不重視外修的格物窮理，這與他談敬義時只重敬內是一致的。
由此可見，他在《幼儀雜箴》中講的坐立行揖、飲食言動這些酬酢之事，不過是「寧心定氣」「養其心志」的敬內初步功夫，而與朱熹說的由格物而致其心知不同。我們知道，朱熹講的格物，是指就身外的事事物物格得其理，積之既久，然後吾心豁然貫通。雖然朱熹也講應接酬酢等「居敬」功夫，但不過是作為格物窮理中所持的精神而已，即他說的「敬者所以操之之道也」（《朱子文集》卷四十《答何叔京書》第二十二） ，或者說敬是「收斂身心」，「收拾自家精神」（《語類》卷十二） 。所以不是通過「居敬」，就可以使心直接體認天理。而方孝孺則是以敬為「覺」，因此他很贊同其父親說的一番話，「聞君子之於學，將有以擴充吾良知良能，而復吾本然之量（性），非由外鑠我也」（《遜志齋集》卷十一《與陳敬齋》） 。
方孝孺依著這種認識方法，使自我的精神，由「克己」達到「忘己」，使心不「留滯於一物」，他認為就能直覺天道了。這就是他所謂「忘己以觀物，忘物以觀道」（同上卷十六《菊趣軒記》） 的意思。至此，據他說「其心之虛明廣大，與天地同體」，「萬物皆可為樂」（同上卷十七《來鷗亭記》） 。其心之浩大，可以「參配天地，超乎萬物之表。」他認為「宇宙之內，特以是心為之宰耳」（同上卷十六《心遠軒記》） 。這種「參配天地」之心，自然不是私慾所蔽的小我之心，而是經過自省自悟，「端思」「澄慮」之後獲得天道的大我之心。而這樣的人也就成為「凝凝」「安安」的道學君子，與「聖人氣象」不遠了。
不難看出，方孝孺的理學方法，同他的老師宋濂通過「佛氏空寂之義」，由「無己」到「真知」的「明心見性」的方法，以及與劉基「離物求覺」的方法，甚為相似，即都是比較偏於內省的直覺方法。誠然，朱熹也講「豁然貫通」之類的直覺，但他首先是要經過格物窮理、博學審問、本末精粗不遺的「集義」功夫，而方孝孺與宋濂、劉基則是如朱熹當年所指責過的那種「存諸內而略夫外」，「只持一個敬字，更不做集義工夫」的學者（《朱子文集》卷五十四《答項平父書》第一） 。因此，他們對朱學可以說是「得其半而失其半」。如果說，他們是明初承傳朱學的一批人物，那麼，恰恰在他們那裡，「恢闊」的朱學被弄得偏枯了。
二、以《周禮》用世
方孝孺的心性修養方法，雖偏於內省，但並非就以修身為終，遁跡忘世。他認為，君子學道，還當有「經世宰物」之心，不能「離世自適」，「樂其一身以自適」。他說：「天之授我者，養之致其全，知之致其明，行之致其篤。用於世則使……九州四海老癃單弱之民無不得欲」（《遜志齋集》卷十六《適意齋記》） ，如果「知之」而後，「徜徉恣肆于山泉丘壑之間」，「遺萬物而獨立」，則「聖人君子猶病其隘也」（同上） 。他強調修、齊、治、平要一以貫之，說「古學務實，體立用隨；始諸身心，驗於設施」（同上卷一《九箴·正學》） 。他也和宋濂、劉基一樣，批評士儒僅能修身而昧於治事，稱他們「談性命則或入於元密 [1] 而不能措之行事，攻文辭則或離乎實德而滯於記問，扣之以輔世治民之術，則冥昧而莫知所為」。正是這種人，使「天下亹亹然皆將以道德為虛器」（同上卷九《與蘇先生三書》） 。在《與王仲縉五首》中，說當時的士風是，「今閭巷庸人讀孔孟之書，猶不知其可用，或以為戲笑之資」（同上卷十） 。甚至做老師的對道學「諱而不講」，做學生的更是「嫌而不為」（同上卷十四《送牟元亮趙士賢歸省序》） 。總之，「自朱子歿，斯道大壞」（同上卷十一《答劉子傳》） 。方孝孺對士風的不滿，對理學的憂慮，反映了朱注奉為正宗之後開始僵化。方孝孺認為理學之所以日漸「污壞」，是由於空談不「務實」，因此，他想以諸葛亮、范仲淹、司馬光等五君子為法，以「大賢豪傑」的勇氣振興理學，使之在封建社會的政治和思想上具有生機。
方孝孺認為，在修、齊、治、平中，「齊家」最為關鍵。他在《家人箴序》中講了「齊家」是治國的根本。他說：
論治者常大天下而小一家，然政行乎天下者世未嘗乏，而教洽乎家人者自昔以為難。豈小者（家）困難而大者（國）反易哉？蓋骨肉之間，恩勝而禮不行，勢近而法莫舉。自非有德而躬化，發言制行有以信服乎？……家既可齊而不憂於為國，為天下者無有也。故家人者君子所盡心，而治天下之准也，安可忽哉。（同上卷一）
這一段話即是他在《宗儀序》中說的「家與國通」，「家者身之符，天下之本也」（同上） 的意思。方孝孺講的治國用世首在於治家的話，早在宋代周惇頤、真德秀就提到過。真德秀說，因為家門之內，「狃於妻妾，率於骨肉」，以至棄仁棄義，何能治天下而用世？方孝孺知道治家「為難」，為此他在《宗儀》中專門講如何治家。他特彆強調要尊祖、重祀、重譜、廣睦，認為這樣可以「敘戚疏、定尊卑、收渙散」，「維繫族人之心」，「收人心於一」，並由此可以「思孝廣愛」，「以愛親之心廣於天下」（同上） 。而要做到這一步，就必須恢復西周的宗法制度。這在理學家講內修外用當中是一個古怪的思想。
方孝孺曾著有《周禮辨正》，今已佚，但從今存的文集、雜著等篇中，還可以窺見他對周代宗法禮制的留戀和嚮往，想把它作為「齊家」的模型。他說：「余始讀《詩·大雅·豳風》，見其積累之盛，而知周之所以興。然猶異之曰何其久也？及讀《周禮》……然後慨然嘆其虞民之詳曰：盡在是矣，治天下易也」（同上卷四《周官》一） 。在他看來，周代「遺典大法所以經世淑民者，秩乎明且備，豈後世所能及乎」（同上《周官》二） 。但至後世，「秦不識其深意，視為無用之虛言而焚除之，由是斯民如放豚逸馬，肆然法度之外而不可複製」（同上《周官》一） 。有人因為王安石用《周官》而「致亂」，就致罪於《周官》。方孝孺說，王安石用《周官》中的《泉府》斂利，是「以附會其私，卒為天下禍，此安石之謬」（同上《周官》二） 。至於現存的《周禮》（即《周官》） ，雖「成於漢儒之所補，非周之全書」，其注說又極「煩碎」，不一定「合周公之意」，但尚存周制大略（同上卷十二《周禮考次目錄序》） 。所以「周之成法具在，今欲為此不難也」（同上卷三《成化》） 。而《周禮》之用於世，方孝孺主要是用於治家，使家成為宗法性質的家長制。他說，以周制建立每一宗族，以族長為「睦正」，在「月之吉，咸造睦正之廬，正中坐，余立而待，老者坐侍，令少者一人讀古嘉訓……眾皆向北跪而聽讀……四時各一會」（同上） 。在《宗儀》中，他按周代宗法禮制，又做了具體的規定：族長主財典事。在尊祖祭祀時，行祭酺、燕樂之法，逢二、五、八、十一月大祀，進豕、羊有定數，進酒以「七行九行為節」，歌《詩經》中的《棠棣》《黃鳥》。宗族集會「宴齒」時，有德者南面坐，講文、武、周公之事，以訓導族人。設師一人，司過二人，司禮三人。在族祠大門左立「嘉善」，右立「媿頑」，遇有善者嘉美，有頑劣者訓導，使其自愧（按：這種做法，宋以後的大家族中，如浦陽鄭氏，就是如此）。要實行這樣的宗族制度，經濟上要相應推行周代井田法。所以要推行井田法，他在《與友人論井田》一文中做了解釋：在井田法基礎上建立宗族，宗族以「睦正」為長，這不僅可以「齊家」，還進而可以十睦為保，十保為雍，以至於鄉、黨、州、里，直至於國。對於國家體制，也用《周禮》改為六官之制，尊行周禮。他說這樣由家而國，可以「相親」，「相助」，「無爭」（同上卷十一） 。
上列方孝孺的「齊家」，也包括治國，其制甚繁，這裡不備述。但方氏說：「其事似乎太煩也，然則周卒以此而治，孰謂果煩而不切哉！」他很有信心地說，只要推行此法，「近者十年，遠者數十年，周之治可復見矣」（同上卷三《成化》） 。方孝孺的這一套恢復《周禮》的設想，顯然是迂闊的書生之見。
可以看出，在推行周制的宗族中，有自行的司法、教育，財產權，儼如一個國家，國家正是建立在宗族的基礎上。這就是他說的「家與國通」的意思。在他看來，宗族中雖設「司過」「媿頑」，但意在導其自悔，行周公仁人之道，尚德緩刑。他說行周禮古法，並非「好古」，而是在於「務明乎倫理而已」（同上卷十七《好古齋記》） 。方孝孺據《周禮》設計的「齊家」藍圖，使一家一族成為宗法社會基礎，由此治國，廣行於天下，當然是行不通的。《周禮》是西周井田制基礎上的產物，而且那裡面繁複的禮制，又多半是後來儒家的依託，它不可能在以封建地主經濟為基礎的社會中實行。其以血緣為紐帶的宗法制，雖與封建社會相始終，但它隨著社會經濟的發展也早已鬆弛。可以想像，如果明代真要倒退去用《周禮》齊家、治國，則必定「為天下禍」。清代四庫館臣對方孝孺這一思想，曾不無諷刺地說：「明去周幾三千年，勢移事變，不知凡幾，而乃與惠帝（即建文帝）講求六宮改制定禮。即使燕不起（即燕王朱棣不起兵篡位），其所設施，亦未必能致太平」（《四庫全書總目》卷一〇七《遜志齋集》提要） 。在理學家中，他確是一位講內修外用的戇迂人物。他自己也曾經意識到這是「泥古而不通」。他說：「臣者雖懷好道之心而無實用之實，語學術則泥古而不通，語才藝則執一而無取。舉止疏野言語戇迂」（同上卷九《上蜀府略》） 。不過，他以《周禮》齊家以至治國固然是行不通，但他這種戇迂的想法，卻是反映了當時的理學家，已經感覺到封建社會後期統治秩序的不穩固，所以企圖用古代以血緣關係為基礎的宗法制，來維持統治。然而方孝孺所做的這種努力，是無濟於事的。
三、「明王道、辟異端」
方孝孺自己說是「誦聖哲之遺言，考帝王之善政」（《遜志齋集》卷九《上蜀府略》） ，其志在於「明王道」。而「明王道」，除了推行《周禮》以外，還要「辟異端」。他「辟異端」最激烈的是對佛、道的批判。認為「二氏」不辟，不足以「明王道」。自宋以來，儒、佛、道「三教合一」論和儒、佛「本一」，「同一」說相當盛行。方孝孺對佛、道，尤其對佛教「放言驅斥」，在當時的理學家中，應該說是很有特色的。在《種學齋記》中，他說：
事乎老、佛名教之法，其始非不足觀也，而不可以用，用之修身則德隳，用之治家則倫亂，用之於國於天下，則毒乎生民，是猶 稗之農也，學之蠹者也。（同上卷十七）
他對佛教尤其「放言驅斥」，謂反佛當如戍守國土，即使被人「毀訕」，亦在所不計。他在《答劉子傳》中表白了這一心志：
仆有志於古人之道久矣，今之叛道者莫過於二氏，而釋氏尤甚。仆私竊憤之，以為儒者未能如孟（軻）、韓（愈）放言驅斥，使之不敢橫，亦當如古之善守國者嚴乎疆域斥堠，使敵不敢劫可也。稍有所論述，愚僧見之輒大恨，若詈其父母，毀訕萬端，要之不足恤也。（同上卷十一）
方氏反佛，自然是從維護封建倫理綱常出發的，這在漢、唐以來不乏其人。但方氏認為唐代韓愈反佛是「稍知其大者而不能究其本」。他說：「僕少讀韓氏文而高其詞，然頗恨其未純乎聖人之道，雖排斥佛、老過於時人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造顏孟氏之域，為賢者指笑，目為文人」（同上卷十《與鄭叔平》） 。他對韓愈這個批評是嚴厲的，其要旨是說，韓愈未能以「聖人之道」，從思想上去批判佛教，故韓氏反佛「不能究其本」。
如何從思想上批判佛教，方孝孺同劉基一樣，也是用理學家諸如氣化流行、二氣、五行的觀點駁斥佛教的謬妄。他在談到佛教輪迴、宿世這個問題時說：
天之生人、物者，二氣、五行也，其運也無窮，其續也無端，生者過而後者來，未嘗相資以為用者。……人也亦然，得氣以生，氣既盡而死，死則不復有知矣……身且不有而何以受之？形盡氣盡而魂升魄降，無所不盡，安能入人胸腹，重生於世而謂之輪迴也哉？（同上卷一《宗儀·奉經》）
此說亦見於他的《啟惑》篇。對於佛教講的災異、妖變，方孝孺駁斥說：「天地之生物有變有常，儒者舉其常以示人，而不語其變也」，「釋氏之徒棄事之常者不言，而惟取變怪之說」（同上卷六） 。對於災異等異常現象，劉基說是由於天地間的邪氣相感。方孝孺拋棄這一陳腐的說法，認為「運行乎天地之間而生萬物者非二氣、五行乎？二氣、五行精粗粹雜不同，而受之者亦異……此氣之變而然，所謂非常者也，非有他故而然也」（同上） 。他進一步說：「草木之異常者，皆氣之變也，於人事何與？而人以為祥，豈不惑乎」（同上卷七《蔣氏異瓜辨》） 。在他看來，自然界「星殞地裂」，未必是災應；「麟鳳在郊」，未必是祥瑞（同上卷八《考祥文》） 。
方孝孺還駁斥人死為鬼，人死之後有魂的有神論。他認為，祭祀並非祭其先祖有靈覺的鬼魂，而是為了得到先祖精神的感召：「過先祖之墓未有不動心者，時焉而祀其先，語及其遺事未有不嘆泣者，有所受也。故宗廟之制，祭祀之禮，君子以此，崇本反始，致誠敬於其先」（同上卷一《宗儀·尊祖》） 。即朱熹說的祭祖是得到精神的「感格」，以「喚醒此心」。但是，為什麼先祖的精神能夠感召後人？方孝孺說是子孫與先祖有氣相續，是所謂「形禪氣續」（同上） 。
方孝孺反對佛教的文字，在他文集中還有《斥妄》《言命》《越巫》等篇。其中有一些駁斥鬼神、妖異的議論，也很深刻、尖銳。雖然他是從儒家立場來反佛的，而且這種反佛又是作為「崇本反始」的道德修養的一種方法。但即使如此，他的無神論思想還是值得肯定的。他反對佛教，反對有靈覺的鬼神，比起劉基要徹底一些，因為劉基講感應、災異，使他的無神論思想有了很大的局限。因此，在古代無神論的歷史上，方孝孺是應該有一席地位的。
方孝孺「明王道、辟異端」，批評佛教思想，不限於批評輪迴、災異和有靈覺的鬼神論，而且也批評佛教的哲學思想。他說，後世儒者希望「一旦之悟」之類，即本於佛教：
棄書語，絕念慮，錮其耳目而不任，而僥倖於一旦之悟者，此西域（佛教）之異說，愚其身而不可任用於世之術也，而學之謬自附於聖人，而曰聖人之道固如是……名是而實非，異端其實，而聖賢其名。（同上卷十四《贈金溪吳仲實序》）
方孝孺儘管指出佛教的思想不合「聖人之道」，但是他的求「道」方法最後也是靠佛禪「忽明頓悟」。所以他對佛教的批判是不可能徹底的，歸根到底，只能是以一種形式的唯心論反對另一種形式的唯心論。他在文集中有幾篇涉及對佛教哲學思想的批判，但也只是批判它離事棄物、默坐澄心、一覺天通之類，未超出當年朱熹對佛教批判的水平，因而仍不能從根本上否定佛教哲學。在這一點上，方孝孺似乎不如他的老師宋濂那樣能深知底細，後者看到儒、佛在哲學思想上越來越接近的事實，故乾脆提出儒、佛「本一」「同一」論，而方孝孺還要以先王之道去批判佛教的哲學思想，這同他想以《周禮》用世一樣，也是「戇迂」「不通」的。
第二節 曹端的理學
按黃宗羲的說法，在方孝孺之後，「斯道之絕而復續者」是曹端。曹端在明初的理學家當中，與宋濂、劉基、方孝孺比較，能「守先儒之正傳」。清人認為「明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄為最，而端又開二人之先」（《四庫全書總目》卷二九） 。這說明他在理學史上有一定的地位。
曹端（公元1376—1434年）字正夫，號月川，河南澠池人。永樂年間，中鄉試舉人，官霍州、蒲州學正。其學多由自得，「不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有契於造化之理」（《明儒學案·師說》） 。自謂五十歲始悟「天下無性外之物」。其理學雖宗程、朱，但對朱熹太極、理氣論，作《辨戾》與之評騭。於朱學外，也深契周惇頤《太極圖·易說》《易通》和張載《西銘》，並就這些著作作《述解》，以疏發其天道心性思想。他的著作除上述外，還有為勸諭其父遠佛老，崇正學而編的《夜行燭》，以及《錄粹》《語錄》《家規》等。明人張璟匯刻其著作為《曹月川遺書》（不分卷）。今擇其太極與理氣論、主靜立誠的求道方法，以及由仁求樂的聖人境域這三個方面，以論述他的理學思想。
一、太極與理氣論
曹端盛稱周惇頤是理學宗源，認為「周子《太極圖說》為宋理學之宗」（《太極圖說述解·序》） ，其圖「有綱有目，有本有末」（《太極圖說述解》） ，「周子《通書》，此近世道之源也」，「天人性命之微，修己治人之要，莫不畢舉」（《通書述解·總論》） 。他稱周惇頤是理學的開創人物。雖然朱熹早已講過，但曹端所著意的，是周惇頤「千載不傳之秘」的太極論，認為「學欲至乎聖人之道，須從太極上立根腳」（《明史》本傳） 。太極是成象成形的造化之理，世界萬物，陰陽、動靜，幽明、久暫，都於太極尋其「所以然與所當然之故」，故由太極「吾道一以貫之無遺焉」（《錄粹》） 。曹端又稱「太極理之別名」，「以通行而言則曰道，以極致而言則曰極，以不雜而言則曰一」（《太極圖說述解·序》） 。太極是理、道、一，這是根據朱熹說的「太極只是一個理字」（《語類》卷一） ，「太極只是個一而無對者」（同上卷一〇〇） ，和邵雍說的「道為太極」，「太極一也」（《觀物外篇》） 而提出來的。曹端所論的太極，其用心在於強調太極是絕對的本體。
應當指出，曹端用理來疏釋周惇頤著作中的太極，並不符合周惇頤的原意。周惇頤提到理字的地方，只在《易通》里有「理曰禮」（《誠凡德》章） ，「禮、理也」（《禮樂》章） 兩處，但並未說過太極是理。其「理曰禮」，這個理字並不具有本體論的意義。至於以太極為「道」和「一」，也未必符合周惇頤的原意 [2] 。看來，曹端是沿用朱熹的觀點疏釋周惇頤《易通》和《太極圖易說》的。可是，他在細辨太極與動靜，和由此引起的理與氣的問題上，恰又與朱說不同。這是曹端理學上辨析毫芒的一個問題。為弄清楚曹端與朱熹分歧的實質和這一分歧對後來的影響，這裡有必要先把朱熹關於太極與理氣的觀點簡介一下，以便對照分析。
朱熹認為太極與動靜之間，既相即不離，又不是同一的。從形而上的本體來說，太極含動靜之理，是動靜的「本然之妙」。太極是動靜的根本，動靜是從太極來的。但不能由此就說「太極便是動靜」，更不能說太極自己能夠動靜。只是當太極流行於氣之後，太極才能動而生陽、靜而生陰，即朱熹所說的太極於氣中「有這動之理便能動而生陽；有這靜之理便能靜而生陰」（《語類》卷九四） 。由於太極流行於氣才顯出動靜，因此動靜也可以說是氣的動靜。朱熹又說：「太極理也，動靜氣也」（同上） 。氣的動靜便是太極「所乘之機」。這就是朱熹在《答楊子直》中所說的「太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也」（《朱子文集》卷四五） 。前一句是從形而上的理來說的，後一句是從形而下的氣來說的。很明顯，朱熹是說太極有動靜之理，但它自己不能動靜；如果說，太極有動靜，那是隨著或者乘著氣的動靜而動靜。總之，朱熹論太極與動靜是同氣聯繫起來談的，不能從一面「呆看」他的意思。
太極與動靜的關係是如此，理與氣的關係也是如此。朱熹說「理未嘗離乎氣」，否則理就「無掛搭處」，但「理與氣，此決是二物」（同上卷四六《答劉叔文》） 。這謂之理氣既不相離又不相雜。然而，理畢竟是「淨潔空闊」，它只是在氣之中方顯出它的存在和它的作用，故也可以說「有是氣，而後理隨而具」（同上卷五九《答趙致道書》） 。正因為如此，理也是隨著或者乘著氣的動靜而動靜，如人之乘馬，隨著馬的動靜而動靜。
顯然，朱熹所以講太極不離動靜，理不離乎氣，是為了不使人們離物「懸揣」太極和理，而所以把兩者分開，是為了強調太極和理的絕對性。朱熹這一觀點，不僅反映在他的《文集》中，也反映在他的《太極圖說解》中。《語類》說的理乘氣如人之乘馬，只不過是通俗的比喻，意思都一樣。元代理學家吳澄在答王儀伯一文中，對朱熹的本意也是這樣解釋的（詳見《吳文正公集》卷二） 。
但是，曹端不同意朱熹把太極與動靜、理與氣看成是二物的說法，而認為太極自能動靜，因此也不同意朱熹所謂理乘氣如人之乘馬的比喻。為此，曹端專門寫了一篇對後來有影響的《辨戾》。其中說：
周子謂「太極動而生陽，靜而生陰」，則陰陽之生由乎太極之動靜。而朱子之解（《太極圖說解》）極明備矣。其曰：「有太極則一動一靜而兩儀分，有陰陽則一變一合而五行具」，尤不異焉。及觀《語錄》（朱熹《語類》） ，卻謂太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳，遂謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人而不足以為萬物之靈，理為死理而不足以為萬物之原，理何足尚而人何足貴哉！今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎馭之何如耳。活理亦然。不之察者，信此則疑彼矣，信彼則疑此矣。經年累歲，無所折衷，故為《辨戾》，以告夫同志諸君。
曹端認為太極自會動靜，而反對用人乘馬來比喻理乘氣的說法，是在尊信朱注而懷疑《語類》時提出來的。其實他在這個婉轉的說法中，對朱注即《太極圖說解》本身就有不同的看法。我們如果從前面所述朱熹關於太極與動靜、理與氣的觀點來對照曹端這一段話，就可以看得清楚。朱熹是說太極含有動靜之理，但不等於說太極自會動靜。太極只是在形而下的氣中才顯出它的動靜，從而有陰陽之分，這就是朱熹在《太極圖說解》中所謂太極一動一靜而兩儀（陰陽）分的意思。而曹端可以說是「呆看」了朱熹的原話，他把朱熹說的太極一動一靜而有陰陽之分，徑直地說成是「太極自會動靜」。同樣，他也正如朱熹所指出的，籠統地「謂太極便是動靜，則是形而上、下不可分」（《答楊子直》） 。可見，曹端實際上是違反朱說的，清人孫奇逢在序《太極圖西銘述解》中，就曾率直地指出這一點，認為「後儒」曹端所謂信朱注而疑語錄，其實就是同朱熹「平情定氣而商訂之」，這是用不著掩藏的。不過，與朱說「一字一辭之戾」，當不至於「觸忤便成罪案」云云。這是委婉地指出曹端「戾」於朱說。《明儒學案》也講到曹端與朱說不同。
曹端由「太極自會動靜」，講到理不是乘氣之動靜而動靜，其實質在於強調理與氣是「一體」，理與氣是一而不是二，不同意朱熹說的「決是二物」。故曹端《太極圖說述解》中，說理與氣是「無彼此之間」，「無間斷」，「渾融而無間」，就是一而不是二。理氣的這種「渾融無間」，他在《通書述解》中說得更直接：「理氣未嘗有異」（卷上十六章） 。理氣既然「未嘗有異」，是「一體」而不是「二物」，當然也就不存在理乘氣之動靜而動靜的問題，理也就不是被動的「死理」乘著氣，而是「活理」馭氣，如喻人之乘馬，則人也不是「死人」在馬上隨馬之出入而出入，而是「活人」騎馬，由人馭之。
曹端把朱熹的理乘氣，變成理馭氣，理成為「活理」，氣也就成了被動的「死物」（黃宗羲語） 。他認為，只有這樣，理才真正成為「萬物之原」，可以補苴朱熹在理氣問題上的缺漏，使理真正成為氣以至萬物的主宰。這就是曹端的理氣論，也是他《辨戾》篇的實質。
當然，曹端「其心獨苦」（孫奇逢語） ，他用唯心主義思辨方法，論證理是氣以至萬物的主宰，也並不是通徹圓融的。就在他論證的過程中，他所謂理氣「一體」、理氣「未嘗有異」，理馭氣等的說法也是自相矛盾的。因為由理來馭氣，畢竟還是承認理、氣之不同，即黃宗羲所說的「仍為二之」（同上） ，因而又如何謂之「未嘗有異」呢？至於他把氣變成「死物」，理變成「活理」，則活理與死氣的這種理氣關係，又如何能相即不離而為「一體」呢？凡此種種，細究起來，就更難彌合圓通了。
曹端的理氣論提到的理氣「一體」「未嘗有異」，卻被後來的一些理學家，直接間接地引申出與程、朱的某些思想越來越遠的觀點。這是曹端所始料不及的。
例如，最早「聞先生（曹端）之風而起」的薛瑄，就是根據曹端理氣「一體」「未嘗有異」的說法，提出「理氣無縫隙」，理氣猶如光與飛鳥形影相隨一樣的關係。其在道器關係上則稱「器亦道、道亦器」（《讀書錄》） ，同理氣關係一樣也是「無縫隙」。不難看出，薛瑄關於理與氣、道與器關係的說法，不同於朱熹的觀點。朱熹是在理本氣末的前提下，講理氣相即，講有理則有氣，有氣則有理，而不是像薛瑄所說的光與飛鳥那樣的關係。朱熹論道與器也同樣是在本末、主從關係的前提下，才講道不離乎器、器不離乎道，而不是像薛瑄所說的道亦器、器亦道。薛瑄的光與飛鳥之喻，黃宗羲在《明儒學案》中說這是本於曹端理氣兩物「一體」說，以後「薛文清有日光、飛鳥之喻，一時之言理氣者，大略相同耳」（卷四十四《諸儒學案·曹端傳》） 。所謂「一時之言」，是說受到曹端影響的還不只是薛瑄一個人。其後，羅欽順又進了一步，說薛瑄「所云理氣無縫隙，故曰器亦道、道亦器，其言當矣」，但說得還不夠，仍有「窒礙」（見《困知錄》） 。在他看來，應該乾脆說成是「理氣為一物」，理是「依於氣而立」（同上） 。與羅欽順差不多同時的王廷相則明確地提出「理出於氣」（《太極辨》） 、「理根於氣」（《橫渠理氣辨》） 。至此，薛瑄、羅欽順等人相繼把朱熹理本氣末的關係幾乎顛倒過來了，越出了朱學的範圍，而逐漸接近唯物主義的門檻。當然，這不是說薛瑄，尤其羅欽順等人的上述思想，完全是從曹端那裡演變過來的，只是說他們的思想，曾經受到過曹端直接或間接的影響和啟發。
二、論心性
曹端由太極、理氣談到心性。在心性方面，有一些是重複程、朱的觀點。這裡主要是論述他自己的「發明」。
按他在《太極圖說述解》中所說，太極是天道的本原，由太極的動靜而有二氣、五行以至萬物，故太極「無不各具於一物之中」，所以物物有一太極。而萬物中又以人「獨得其秀」，其心能稟得太極之全，故「人心即太極」。聖人以此定中正仁義而立人極。這就使封建倫理綱常具有天道（理）的性質。曹端的這些觀點，大體本於朱熹。但細辨起來，曹端在由太極談到「性即理」時，也不盡同於朱說。他在《太極圖說述解》中說：「自萬物觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也。分而言之，一物具一太極也，所謂『天下無性外之物，而性無不在』者，於此尤可見矣。」這是他從萬物來談一物有一太極，故萬物各一其性，以此解說程頤、朱熹的「天下無性外之物」的觀點。這裡，他所說的性，顯然是指流行於萬物中的性，是雜乎形氣的性。從人來說，是人生而後的能善能惡的氣質之性。這個性就是朱熹所說的「墮在氣質之中」，而非本然的「至善」之性，也就是所謂「不全是性之本體」了。可是，曹端在序《存疑錄》時，籠統地說「天下無性外之物，而性無不在焉，性即理也」（《錄粹》） 。必須指出，「天下無性外之物，而性無不在焉」，與「性即理也」，確本之程、朱，但這是程朱在兩種場合下提出的，有不同的涵義：一是指天道「流行於萬物，萬物各具一性，所以性無不在」。這個「性」是雜乎形氣之「性」。而曹端把「性即理」拼接上去，則其意思就變成流行於萬物的性，亦即雜乎形氣的性，這種「性」就是「理」。這就同程、朱的「性即理」的本意未免扞格了。朱熹講「性即理」，一般是從天道觀談起的，故他有時說「性即理」的性，是本然的「天地之性」，這個「性是太極渾然之體」（《朱子文集》卷五八《答陳器之》） 。因而這種「性則純是善底」，於是說此「性則是此理」（《朱子語類》卷五） 。所以「性即理」的性，同雜乎形氣、流於萬物中的性不完全相同。最早提出「性即理」的程頤說：「性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善」（《河南程氏遺書》卷二十二上） 。這個「理性」 [3] ，不是雜於形氣的「氣質之性」（程氏稱此性為「才」）。二是指「天命之性」。程頤說：「天命之謂性，此言性之理也」（同上卷第二十四） 。這是對「性即理」的另一種解說。顯然，這個性即他有時所說的「性之本」（同上卷第二十五） ，與道的意義相同，故他有「道與性一也」之說（同上） 。所謂「道與性一也」，即後來朱熹所說的此「性是太極渾然之全體」，是本體之性，也稱「本然之性」。薛瑄在其《讀書錄》里也是這樣看的。
曹端混淆了程朱論性的兩種區別，正犯了程頤所謂「性字不可一概論」的告誡。問題還在於，曹端不僅混淆了性字的兩種涵義，而且認為除了流於形氣的氣質之性以外，沒有別的性，這就是他說的「氣稟之性，只是那四端底性，非別有一種性也」（《通書述解》） 。後來，羅欽順有所謂「超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見也」之說（《性辨》） 。這或者出自於曹端。可見，曹端所謂性，只有氣質之性，性氣不分，是一而非二等觀點，顯然是同他的理氣「未嘗有異」的說法相聯繫的。這與朱說不同。朱熹固然也說論性不能離氣，但「氣自是氣、性自是性，亦不能相夾雜」（《語類》卷四、卷九五） ，性與氣是二而不一。但是，曹端並沒有從性氣不分進一步導出如王廷相說的性氣「不得相離者也……是性也者，乃氣之生理」（《答薩君采論性書》） 的性從氣出的結論。因為他畢竟還是一個守「宋人規範」的理學家，他不可能把這一「性氣不分」的觀點貫徹到底，從而得出性從氣出的結論。
三、道德修養與「孔顏之樂」
曹端的道德修養方法為「事心之學」。他在《錄粹》中談及為學方法時說：「學聖之事，主於一心」，「事事都於心上做工夫，是入孔門底大路。」所以，君子為學，就是「事心之學」，而「事心之學，須在萌上做工夫」。其所以要「在萌上做工夫」，是因為「人性本善，而感動處有中節不中節之分」，即有合乎天理不合乎天理的分別。而「天理存亡，只在一息之間」。就是說，人在念慮之間，是天理還是人慾，是「克念為聖」還是「罔念為狂」，只是在一閃念的「毫忽之間」。因此，曹端在講到心之已發、未發時，特別重視心之未發時的「預養」功夫，認為「心得其養」，則在已發時，可以擴充而「致中和」。所謂「致中和」，就是發而中節，合乎天理。
所謂「預養」，就是涵養其心的功夫，它是曹端為學方法的關鍵。如何「預養」？功夫主要是放在「事心」上。他說，「預養」的功夫是誠、敬，而誠、敬又注重於自思反省，不重視身外的「體察」和「集義」。作為方法來說，誠是指虛靜、無欲，即「誠之于思」（《語錄》） 的主靜方法，使己心擺脫物情之累。他說這叫作「氣清、欲息」。「欲息」便是無欲，其本心「善處自然發露」。故「無欲便覺自在」（《錄粹》） 。能擺脫物累，其心便能明覺自悟，體悟到天理，或者說天理自然就可「發露」。至此，己心即可與天為一，優入聖域。
誠作為方法之外，還具有己性、太極的意義。本來，誠在《中庸》是指「天之道」，而曹端認為誠不是懸於天上，而是在己性之中。對人來說，「誠固未嘗無也」，只是「以其未形而謂之無也」（《通書述解》卷上） 。因為誠不在身外，所以「思誠」當思己心固有之誠。這基本上是上承周惇頤誠為人之性和率性謂誠的說法。所不同者，周惇頤以乾卦喻誠，謂誠本於萬物資始的「乾元」，不曾說誠就是太極，而曹端直接稱「誠即所謂太極也」（同上） 。這和他在《太極圖說述解》中所說的「人心即太極」是互相發明的。誠既為心中所固有，則「誠之于思」，顯然就是內省的主靜方法。
曹端將「敬」也解釋為偏於內省之「敬」，不是朱熹說的「居敬」，「持敬」。總之，曹端作為涵養其心的誠、敬方法，確是他自己說的「在心上做工夫」。朱熹也重視心的功夫，但強調要由外及內、內外兼盡。此即他在《答項平父書五》中說的：「為學次第……必使之即事即物，考古驗今，體會推尋，內外參合。蓋必如此，然後見得此心之真」（《文集》卷五四） 。而曹端卻是重內略外，重在「事心」。故劉宗周稱他是「即心是極」，「一以事心為入道之路」（《明儒學案·師說》） 。因此，在曹端的著作中，幾乎看不到他對身外體察、格物方面的論述。
曹端在討論道德修養時，論及周惇頤提出的什麼是「孔顏樂處」的問題。這是關於道德修養所要達到何種目的的問題。曹端認為這個問題程、朱沒有「說破」、說清楚。真德秀也說，程頤「不說出顏子之樂是如何樂」（《西山答問·問顏樂》） 。為此，曹端要為「學者說破」。他說：
周子之教程子，每令尋仲尼、顏子樂處所樂何事者也。然學者當深思而實體之，不可但以言語解會而已。今端竊謂孔、顏之樂者仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也；不違仁者，守之仁而不改其樂者，守之樂也。《語》（《論語》）曰：「仁者不憂。」「不憂」非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。愚見學者鮮自得之，故為來學者說破。（《通書述解》卷上第二十三章）
曹端這個回答，得到孫奇逢的稱讚，謂「斯言至矣盡矣」（《箋通書述解》，載《曹月川遺書》） 。原來，這個問題是周惇頤向二程授業時，根據《論語·述而》篇孔子蔬食飲水而樂在其中，和《雍也》篇顏回簞瓢陋巷而不改其樂的記載，要二程回答孔、顏「所樂何事」？二程兄弟的回答並不一致。程顥在《識仁》篇中認為樂於仁，做一個「仁人」「仁者」。所謂「仁者」，即不僅在道理上認識人是「渾然與物同體」，而且親身也感覺到「與物同體」，其心即同於聖人，具有聖人的「氣象」。程頤則認為要「至於聖人」，是在於「與理為一」，提出「天人之理得，然後可以至於聖人」（《遺書》卷第二十五） 。朱熹亦承此說，謂聖人心中是仁，仁是「心中天理流行」，不甚贊同程顥「與物同體」這種泛泛的說法，認為「泛言『同體』者，使人含糊昏緩」（《文集》卷六十七《仁說》） 。
這不能說二程、朱熹沒有回答孔顏「所樂何事」。只是程顥說的樂仁，泛言含糊，過於玄遠；而程頤、朱熹講「與理為一」，也同樣未講出「樂處」到底是什麼。曹端在上引的一段話中，回答的也是「樂仁」，但他強調不是樂這仁，而是仁中自有其樂。實際上，他是沿程顥之說而做了所謂「說破」的發揮。但他的發揮不是泛言含糊。他對「仁中自有其樂」的「仁」，說是「仁者，天地生物之心，而人所受以生者，為一心之全德，萬善之總名」。所謂「天地生物之心」，他在《語錄》里說就是「己與天地萬物為一體」的「聖人之心」，也可以叫作「仁者」之心。所謂「仁者」之心，曹端把它具體說成是「仁者不憂」。
「仁者不憂」，語出《論語·子罕》，孔穎達《正義》謂：「不憂」為「不憂患」。邢昺疏：「仁者知命，故無憂患」。曹端認為，像孔、顏這樣的「仁者」，心通天地，熟知天命，因而他們即使身處憂患，簞食陋巷，仍然是「安仁」「守仁」、不憂不患，不改其志，安於現狀。「仁者」處在現實社會中而「不憂」，也就「樂在其中」了。這樣，曹端就把程顥、朱熹所謂「仁者」「與物同體」「與理為一」之類的空泛說法，做了具體的所謂「說破」的發揮。
總之，曹端說孔、顏之樂，就在於獲得「己與天地萬物為一體」的這種精神境界當中，對其自身處境能「裕如」處之，無憂患之心。這就是他所說的「『不憂』，非樂而何」的意思。
顯然，曹端為「學者說破」的孔、顏之樂，其實質是：在為學修道中獲得「聖人之心」之後，在現實社會中能隨遇而安，泰然無憂。換句話說，他把過去在「孔顏之樂」問題上的那種玄遠的說法，變成樂於現實，安於現實。所以曹端所謂「說破」，實際上是把「孔顏之樂」這個論題，講得更具有封建社會的現實意義。從這一點來說，過去二程、朱熹確是沒有如此「說破」，也就是沒有這樣說得清楚、說得切近，誠如孫奇逢所說，「斯言至矣盡矣」。
綜上所述，曹端的理學基本上還是沿著程朱理學發揮的，其間雖有一些新的議論，但正如「丸之走盤」，仍然不出程朱理學的「圓盤」之外。《明史》本傳稱其「大旨以朱學為歸」，大體上是符合實際的。
* * *
[1] 元密，據《爾雅釋詁》：元即玄，密即靜；元密即玄秘不測的意思。
[2] 周惇頤是否以太極為「道」和「一」的問題，這在上卷周惇頤章已經談到。周惇頤原話是「自無極而為太極」，講「從無而為有，有生於無。」這裡再做一點補充說明。起初南宋文仲璉作《濂溪先生祠》詩有：「道從無極獨開先」句。南宋祁寬所得的九江本及《宋史實錄》有「自無極而為太極」（載《周子全書》卷十九），俱謂先有無極而後才有太極，無極是根本的。這樣，再讀《太極圖說》（即《易說》）下一句「太極本無極也」，才可以讀通。而後來流傳的即曹端所依據的《太極圖說》本子，實是朱熹根據洪邁本子訂定的。他把「自無極而為太極」，改成「無極而太極」，並註：無極是說明太極無以復加的意思，說「非無極之後別生太極」（《朱子文集》卷四五《答楊子直》）。所以本節說曹端謂太極為絕對的「道」和「一」，「未必符合周惇頤的原意」。
[3] 有人把「所謂理性是也」，斷句為「所謂理，性是也」，也未嘗不可，但似覺與上句是同義反覆，等於沒有解釋「性即理」的「性」到底是什麼。我們如果不斷裂此句，則此句可解釋成「性」即是「理性」。至於何謂「理性」，那是由論者見仁見智的去體會了。