宋明理學史 · 第三十章 明朝開國時期宋濂、劉基的理學思想
程朱的理學著作，儘管在元代科舉中懸為令甲，作為應試程文的思想準繩，明初又以三部御定《大全》的形式頒布，成為思想統治的經本。但在一些理學家中間，也並不完全把它當作新的經典，徒守吟誦，他們或者沿流發揮，或者議論於「規矩」之外，出現所謂體認不同、「異同錯出」的情況。這些理學家裡面主要有宋濂、劉基和方孝孺、曹端以及薛瑄、吳與弼。他們是明代初期的理學人物。其中宋濂、劉基是元末明初朱學在金華的承傳人物。在明初，宋濂是「開國文臣之首」，劉基是「為明一代宗師」。他們是明初開國伊始的名儒，影響至巨，流風所及，致使理學人物一時並起。從他們的理學著作中，大體上可以看到理學發展到明初的情況。
第一節 宋濂調和朱陸、折中儒佛的理學
一、宋濂的生平和學術淵源
關於宋濂其人，以前的治史者，往往把他看成是有事功而言語凌踔的文章家。但在明清時期，即有不少學者指出他是一位理學家。如明初宋濂的入室弟子方孝孺，稱宋濂一生所致力的是「粹然窮理而盡性」的理學，其「事功、言語傳於世者，乃其餘緒」（《遜志齋集》卷十九《潛溪先生像贊》） 。明中期的王學傳人薛應旂，曾嘆時論對宋濂文章、事功蓋「籍籍咸稱」，而對其理學，則「為文章、事業所掩，而不得預於理學之列，此余追考先生之生平，未嘗不喟然而嘆也」（《宋文憲公全集》卷首《祠堂碑記》） 。至黃宗羲《宋元學案》，始將其列入金華朱學系統，視為元明鼎革之際承前啟後的理學家。其理學在明初的影響，全祖望謂其「以開國巨公，首唱有明三百年鍾呂之音」（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案·宋文憲公畫像記》） 。這些古人雖指出宋濂是理學家，並論定他的理學地位，但囿於他們的思想立場，不可能正確地說明宋濂的理學本質。這就需要我們做新的探討。
宋濂（公元1310—1381年）字景濂，學者稱潛溪先生，浙江金華人。身曆元明鼎革。五十一歲以前是在元代度過的。在元代後期，他已是「藉然著聞」，「知名於時」。元朝曾召以翰林院編修，他推辭未就。因為元末已是農民起義蜂起，他不願意以身殉這個即將覆亡的元王朝，而隱居於浙東龍門山，讀書著述，靜觀時變。同時人戴良說他「退偃一室，以默計勝敗」（《九靈山房集》卷六《贈勾無山樵宋生序》） 。宋濂自己也說，「今之入山著書，夫豈得已哉」（《宋文憲公全集》卷五十一《凝道記·令狐微》） 。他說自己並不想在山中無所事事，只是坐待時機，一旦有英主禮聘，「苟用我，我豈不能平治天下乎！」（同上《終胥符》） 。他的大部分理學著作寫成，並刊刻行世，即在他山中韜光匿跡的時候。當時的「台憲諸顯，人多願得而觀之」（同上卷首二小傳） 。
元惠宗至正二十年（公元1360），朱元璋取南京，占婺州，稱吳王，召納儒士，開始建立封建政權。其時宋濂已看出朱元璋有代元定鼎之勢，遂出山應召。可是，朱元璋起初僅用他為郡學經師，不合他伊尹之志，故未就職。次年，又經李善長薦舉，始受命任江南儒學提舉。自此以後，他由山林步入廊廟，不斷升遷，歷任贊善大夫、翰林院學士、知制誥、《元史》修撰總裁等。雖然他只是文學侍從，但朱元璋經常向他垂問國是，尊同太師。《明史》本傳稱「一代禮樂制度，濂所裁定者居多」。明朝建國伊始，有不少經國方略，就是出自他的謀劃。他利用與朱元璋的密切關係，經常向朱元璋講論先王之道、孔孟道統和《大學衍義》。由於宋濂等人不斷以理學向朱元璋進講、入對，使這位開國皇帝也懂得理學是治心之要、治國之本（同上卷首序傳） 。其後，幾部理學《大全》的頒定，即與當初宋濂等人對理學的鼓吹有很大的關係。晚年，宋濂也陷入朱元璋搞的兔死狗烹的奇案，死於被貶謫的途中。至明中期，追諡文憲。
關於宋濂理學傳授和理學形成的情況，清初全祖望據宋濂的行狀、碑傳，謂其所學非止一家，曾在幾個師門受業。全氏說：
文憲之學，受之其鄉黃文獻公（溍）、柳文肅公（貫）、淵穎先生吳萊、凝熙先生聞人夢吉。四家之學，並出於北山（何基）、魯齋（王柏）、仁山（金履祥）、白雲（許謙）之遞傳，上溯勉齋（黃榦），以為徽公（朱熹）世嫡。（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案·宋文憲公畫像記》）
宋濂除了從黃溍等人受朱學以外，又從方鳳得聞陳亮功利之學。其間又學於呂祖謙的後學李大有，為「呂學續傳」（同上卷五十一《東萊學案》） 。
宋濂對於佛、道二氏，尤其對於佛教典籍，也是潛心飽飫，自稱「頗有見於斯（佛學）」（《宋文憲公全集》卷十一《徑山愚庵禪師四會語序》） 。因為佛教思想在他的理學中占有很大的成分，這裡有必要摘引他所謂「飽閱」佛典的兩段話。他說：
予本章逢之流，四庫（指經、史、子、集）頗嘗習讀，逮至壯齡，又極潛心於內典，往往見其說廣博殊勝，方信柳宗元謂（佛）與《易》《論語》合者為不妄。（同上卷十三《夾注輔教編序》）
濂自幼至壯，飽閱三藏諸文，粗識大雄氏所以明心見性之旨。（同上卷十一《佛性圓辯禪師淨慈順公逆川瘞塔碑銘》）
這兩段話，一是他認為儒、佛典籍可以通貫，二是說他從佛典中得到「明心見性之旨」。這後一點對他理學思想的形成很重要。與宋濂同出金華的劉基，就他學佛這點，稱他是「升其堂入其室」（《潛溪集序》） 。難怪全祖望說他是朱學在金華三變後的「佞佛者流」（《宋文憲公畫像記》） 。由此，他的理學思想，論心和心性修養方法，不是一般的出入二氏，而幾乎是援佛入儒。他對佛學的吸取，已非兩宋理學的「陰取」，而是公開的襲取，提出儒、佛「其道揆一」，「本一」的說法。所以在他的文集中，充滿了佛學的氣息。
宋濂著作，卷帙浩繁，除《凝道記》外，還有《六經論》《諸子辨》和大量佛教的序、傳、碑銘。其著作曾以《潛溪集》《蘿山稿》等在元代刊行，至明代嘉靖年間，嚴榮又輯其所著為《宋文憲公全集》，總五十三卷（下稱《全集》） 。今有四部叢刊本、四部備要本。近年台灣有影印《四庫全書》珍本《宋景濂未刻集》，可資參校。
二、天道觀和天地之心
宋濂的理學，談得比較多的是關於心和如何識心、明心的問題。在論述這一問題之前，有必要先看一看他對天道自然的看法，這樣可以更好地探索他論心的本意是什麼。他在天道自然方面講的並不多，只是在談到太虛何以運動時，指出：
太虛之間，一降一升，而能橐籥於無窮者，非氣母也耶？氣母之所孕，其出無根，其入無門，而其應也甚神。人能察乎陰陽之變，而不凝滯於物者，其知鬼神之情狀矣。（《全集》卷四十一《溫忠靖王廟堂碑》）
所謂「氣母」，本是醫家與早期道家使用的概念。如《素問》中即有所謂「氣者生之母也」的說法。道家又稱「氣母」為「元氣」，「一元之氣」。宋濂也把「氣母」與「一元之氣」等同使用。例如，他在《夾注輔教編序》中，即以「一元之氣」來論述與上面一段同樣意思的話，他說：「殊不知春夏之伸而萬匯為之欣榮，秋冬之屈而庶物為之藏息，皆出於一元之氣運行。氣之外初不見有他物也」（《全集》卷十三） 。
可以看出，宋濂說「太虛」，即天道宇宙之間的升降運動和四季庶物的欣榮藏息，是由於「一元之氣運行」。那麼，這個「氣母」「元氣」的本身又是什麼？據宋濂描述，它是「其出無根，其入無門」，無涯無際，人不能察覺它，但它確是存在的。所謂「不滯於物」，即它可能是在物之上或者是在物的背後，它只是宇宙間升降運動和庶物欣榮藏息的原因。顯然，這種「氣母」「元氣」，不像是最初的物質性的氣，也不像是王充、張載等提出的元氣自然論的那種元氣，而是一種在宇宙間具有主宰意義的精神。
看來，宋濂在天道觀中的元氣說，是本於道教和程、朱的說法，為弄清楚這個承啟關係，必須說明道教和程、朱有關元氣的觀點。我們知道，元氣在古代思想史上，包括一些早期道家在內，曾作為自然物質概念使用過，它有時是指形成萬物的原始物質，有時是指陰陽二氣混沌未分的實體。但後來出現的道教，已把它作為某一種假設的概念使用。如五代的道士杜光庭謂「道本包於元氣，元氣分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化為萬物」，而「元氣無形，不可名也」（《太上老君說常清靜經注》） 。道徒王喆的《二十四訣》、張伯端的《悟真篇》亦有此說。唐代僧人宗密的《原人論》也曾說過「元氣」（又稱「混元一氣」）是「從心之所變」，它是心與現象即所謂「法界」之間的精神媒介，它與心一樣也是虛幻的。後來，「陰取」佛、道二氏的理學家程、朱，即以道教的元氣論，來談所謂「乾元一氣」「真元之氣」「一元之氣」「元氣」等，作為理與萬物之間的過渡，也就是說，作為先有是理而後有是氣之間的一種邏輯上的虛構。因為理學家說的理，一般是同氣聯繫起來講的，是所謂理氣相即，有理即有氣，並無時間的先後。但從根本上來說，理又是絕對的，是哲學的最高範疇，是氣的根本。然而，理的本身是「淨潔空闊」，是「無情意、無計度、無造作」。它只是世界萬物的「所以」，是萬物的道理、極則，是「平鋪的放著」，它並不能直接產生二氣、五行以至萬物，即朱熹說的「理何嘗生出物事來」。所謂理先氣後、理生氣之類，只是從邏輯上來講的。但是，程、朱為構成這種邏輯，故借取道教元氣論，作為理與氣、理與物之間的溝通環節。因此，這個元氣也就比理要具體一些，具有能動、能生的特徵，與「無情意」，「無造作」的理有所不同。但這個元氣仍然是一種與理相接近的萬物之先的精神，故程頤解說元氣的元，認為「元者物之先也」。由此，從「天」，即客觀世界的天地萬物這個範圍來說，是本於元氣，所以朱熹有時也就說「天只是一個元氣。……渾淪看只是一個（元氣）」（《語類》卷六） 。而這個能動能生的精神性的元氣背後，又是寂然不動的理為它的根本。
由上述道教到程、朱的元氣說，再來體會一下宋濂說的宇宙之間的升降運動和庶物欣榮、藏息，是由於「氣母（元氣）之所孕」，「一元之氣運行」；而這個元氣又是「無根」「無門」「不凝滯於物」，同程、朱元氣說的意思基本一致，也是能動能生的先於萬物的一種精神，它同理一樣，只不過它較之理要具體一些，因而成了絕對的理與萬物之間的邏輯上的中介。不過，宋濂一般不說是理，而是說「天地之心」；雖然這兩者在他那裡並沒有實質上的區別。
由此，宋濂的天道觀，以理即天地之心為絕對，通過元氣而有萬物和運動，則元氣是具體的體現了「天地之心」的意志和作用的。
問題是，按照宋濂的說法，有了元氣就有了萬物和運動，那麼，何以有了元氣就有萬物和運動？過去理學家對這一類問題的回答是，理之「所以」，理「合當」如此。朱熹在世時就曾經討論過這個問題。據朱熹說，這是在天地之間有一個所謂生生不息的「天地之心」（又稱「生物之心」），它是體現天地之間的仁、德，故有所謂「仁者天地生物之心」之類的說法。這個生生不息的「天地之心」，宋濂也特別重視。什麼是「天地之心」？他在疏釋「天地之大德曰生」時說：
夫生者，乃天地之心。其陰陽之所以運行，有開闔、慘舒之不齊。蓋天地之心生生而弗息者，恆循環於無窮。（《全集》卷四十七《越國夫人練氏像贊》）
這是說，陰陽所以運行、開闔，是由於生生無窮的「天地之心」在起作用，於是整個自然界充滿生意。這種具有生生不息的「天地之心」，是通過元氣體現出來的，所以元氣也就能夠產生萬物和運動。總之，「天地之心」是元氣的主宰，是元氣產生萬物和運動之「所以」。這就是宋濂在天道觀中，思辨性地虛構宇宙生成的邏輯。
宋濂認為，求道問學，修養道德，就在於體驗和獲得這個「天地之心」，使「吾心」能夠「衝然」，「淵然」，「渾然」，「凝然」，「充然」。誠能如此，就能與天地並運，與日月並明，與四時並行，渾然一體。能達到這一步，就是實現了「君子之道」。他說：
君子之道，與天地並運，與日月並明，與四時並行，衝然若虛，淵然若潛，渾然若無隅，凝然若弗移，充然若不可以形拘。測之而弗知，用之而弗窮。（《全集》卷三十八《蘿山雜言》）
照他說，人能夠體驗到「天地之心」，也就是體驗到天地之道，其心也就具有一種不可測知而又能無所不照。他形容這個時候的心體，衝然、淵然、渾然、凝然、充然，不可測、不可窮。
不難看出，在宋濂的天道觀中，雖然比較多地講元氣及「天地之心」，但大體還是不出朱學的範圍。雖然他對「天地之心」的提出和對其特徵的規定，與朱熹對天理的描述似乎不完全一樣，但實質上與天理同樣具有絕對的本體意義。
三、吾心為「天下最大」
宋濂說，人能夠體驗到「天地之心」，實現了「君子之道」，即可「與天地並運，與日月並明，與四時並行」。為什麼能夠這樣？也就是說，人為什麼能夠體驗到「天地之心」？宋濂認為，這是因為「吾心」本具一切。他在談到「太極」時說：
天地一太極也，吾心一太極也。風雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不參私偽，用符天道，則其感應之速，捷於桴鼓矣。由是可見，一心至靈，上下無間，而人特自昧耳。（《全集》卷八《贈雲林道士鄧君序》）
意思是說，因為「吾心」本具「太極」，所以才能夠與天地之「太極」「感應」而「桴鼓」相應。要如此，必須是「吾心」潔淨瑩徹，「不參私偽」，不雜入私性偽妄，方顯出「吾心」的「至靈」，才能與天地「上下無間」，天人合一。因此，他所謂體驗「天地之心」，體驗天地之為一太極，原不過是發抒「吾心」本有的「天地之心」而已。這就是他提出要識心、明心的理由。
這裡，如果拋開他把客觀世界的本質說成是有個「天地之心」「太極」這個問題不談，僅從認識論上來說，他實際上是提到了人的主觀認識與客觀世界可以「上下無間」而同一的問題。他肯定可以同一這是對的。但是，主、客觀之間何以能夠同一？怎樣同一？對這個問題，他的說法卻是錯誤的。他不是讓主觀去如何一步步地認識客觀，使主觀符合於客觀，而是認為我心，亦即在我的認識中，本來就具有客觀世界的一切，或者說，認識的主體原來就包含被認識的客體，主、客體本來就是同一的。顯然，導致他這種錯誤的原因，是他把人的「至靈」的認識能力做了無限的誇大，以至把人的精神、意志誇大成為世界的本質，從而把本來存在著的主、客觀矛盾消融了，達到了所謂同一。這種同一，實際上是把認識的主觀（心）誇大成為就是一切。我們讀一讀下面他講的一段話，就可以明白他這個意思。他說：
天下之物孰為大？曰：心為大……曰：何也？曰：仰觀乎天，清明穹窿，日月之運行，陰陽之變化，其大矣廣矣。俯察乎地，廣博持載，山川之融結，草木之繁蕪，亦廣矣大矣。而此心直與之參，混合無間，萬象森然而莫不備焉。
非直與之參也！天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也。……心一立，四海國家可以治，心不立，則不足以存一身。使人知此心若是，則家可顏、孟也，人可堯、舜也，六經不必作矣，況諸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。（《凝道記·天下樞》）
宋濂這一段自問自答，是論說此心所以為天下最大，所以能夠仰觀俯察，看到天地大矣廣矣，是由於此心能與天地相參應合之故。但是，他認為還沒有回答問題的實質，所以他接著又說「非直與之參也」，即不僅此心與天地相參應合而已。在他看來，此心之所以能夠與天地參，乃是由於此心本身。他解釋說，因為天地萬象原來就在此心中，即前面指出的客體原來就在主體之中。所以天地萬物「所以位」「所以育」，是「由此心也」，而不是什麼此心與天地參。只要此心一立，可以治國，可以成堯、舜。就這樣，他一層一層論說的結果，是此心為天下最大。而心所以為最大，因為它既是萬能又是萬有，本具一切。
心本身又是什麼呢？宋濂說，心不是「一十二兩」的肉團。他在《蘿山雜言》中描述心體說：「至虛至靈者心，視之無形，聽之無聲，探之不見，其所廬一，或觸焉，繽繽萃也，炎炎乎熱也，莽莽乎馳弗息也」（《全集》卷三十八） 。按他所說，心的本來狀態是無形體無聲息的虛寂體，而一旦「觸焉」（「觸」指觸物、及物的意思），即這個本來虛寂的心，一旦遇到外物就有所反應，就「繽繽」，「炎炎」，「莽莽」地動起來。所以，他又形容心像一面鏡子，「如鑒之明也，萬象森列，隨物而應之」（《全集》卷二十二《全有堂箴》） 。所謂心如鏡子，是說心本來萬象俱有，當它遇物而動時就顯現出來，能夠「無大不包，無小不涵，雖以天地之高厚，日月之照臨，鬼神之幽遠，舉有不能外者」（《全集》卷三十五《貞一道院記》） 。必須指出的是，他說心遇物而動，顯現萬象，當然不是說心能被動地反映外物的存在，而是說，物由於心的活動而顯示它的存在，也就是像鏡子一樣，被照現的世界萬象，原來就在鏡子本身。顯然，這個鏡子的比喻，是表示客體的存在，是由於主體「繽繽」，「炎炎」，「莽莽」活動的結果。如果主體寂然不動，也就沒有客體的存在。所以心不動，萬象俱寂；心一動則萬象森列。心的這種動有、靜無，宋濂又稱之為「出有入無」（《全集》卷一《元武石記》） 。
宋濂的理學思想也講到理這個範疇，雖然他對理這個範疇論述不多。理與心是一物，還是二物？這二者如何擺法？這是朱、陸以後爭論的問題。宋濂認為，心與理是有相通的地方，但究非一物。他說：「心存則理之所存」（《凝道記·段干微》） 。這和陸九淵的「心即理」比較接近，但不完全相同。宋濂是說理存於心中，如果心不存在，則理就沒有安頓之處。顯然心是主要的，而理是從屬於心，心涵蓋著理，這同「心即理」就不盡一致了。宋濂的說法，很可能是對他的老師許謙所說的「心者理之所存」（《讀四書叢說·中庸上》） 、「人心本全其天理者也」（同上《論語中》） 、「有此心即有此理」（同上《大學》） 的話，所做的概括。因為心是涵蓋著理，所以宋濂也就不怎麼談到理。
還要提到的是，宋濂說的心，即「此心」「吾心」「我心」，是指每個人的心，還是普遍的共同的心？宋濂說吾心同於聖人之心，同於亘古以來的心。他引陸九淵的話說，「前乎千萬世」，「後乎千萬世」，是「此心同、此理同」，四海「有聖人出焉」，也是「此心同，此理同」（《凝道記·段干微》） 。按宋濂的說法，前面提到的「天地之心」，當然也是與我心同、理同。所以他說的「我心」「吾心」，就是聖人之心、天下之心、古今同一的心。用理學家的話來說，此心非是小我之心，而是大我之心，它不會因人生短暫而消逝，它是永恆地存在著。
宋濂在論及「吾心」為天下最大時，還談到此「心」與儒家六經的關係。他說「禮樂之道，斂之本乎一心，放之塞乎天地」（《凝道記·河圖樞》） 。而六經就是記錄「吾心」所具之理。其說近乎陸九淵，但又不盡同於陸氏之說。這裡有必要引錄幾段他的《六經論》。順便看一看元末明初理學家對待儒家經典的態度。他說：
六經者皆心學 [1] 也。心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天敘也；導吾民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經無二理。因心有是理，故經有是言。心譬則形，而經譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是理，其道不亦較然矣乎？
然而，聖人一心皆理也，眾人理雖本具而欲則害之，蓋有不得全其正者，故聖人復因其心之所有，而以六經教之……教之以復其本心之正也。
嗚呼！……秦漢以來心學不傳，往往馳騖於外，不知六經實本於吾之一心……不知心之為經，經之為心也。何也？六經者以筆吾心中所具之理故也……今之人不可謂不學經也。而卒不及古人，無他，以心與經如冰炭之不相入也。（《全集》卷三十六）
這裡開頭一段像是陸九淵「六經注我」的意思。其實他是說，六經是筆錄「吾心之理」，六經之言是概括了「吾心之理」，吾心與六經一致，二者當如形影的關係，不因為吾心之大而廢六經之言。不過，他又指出，所謂六經是記錄「吾心之理」，原是指聖人之心與六經的關係而言。對於一般的「眾人」來說，他們心中雖生而稟賦著理，但蔽於「私偽」，「欲則害之」，故其心不得其正。因此，記錄聖人之心的六經，對於「眾人」來說，就有「教之以復其本心之正」的作用了。原來，他說六經是筆吾之心，是對一般人講的，要他們讀六經，重視六經。這和陸九淵對待六經的態度不盡相同。宋濂是說六經記錄聖人之心，是聖人之言，而陸九淵是說「六經注我、我注六經」，其意是尊大我心。陸氏雖然不廢六經之言，但按他的意思，卻難免要輕視六經，以至他的門徒就有「不讀書，不窮理，專做打坐工夫」（陳淳語），「以不讀書為學」（全祖望語）。宋濂在論證心的絕對性之後，指出「心之為經，經之為心」的形影關係，說明六經也同樣具有絕對性。宋濂對六經的這種態度，當然也反映了金華朱學重經、史的傳統。
但是，宋濂卻認為這是他發現了「至寶」。他欣喜地說，天下之「至寶」，不是「萬金之利」，也不是「斗大金印」，而是「吾身之心」。這是說，他在萬象世界中摸索的結果，發現天下最大的寶貝，原來就在自家的心中！要問吾心何以是「至寶」？這在前面他對心體的論說中已經講到。這裡不妨再引錄一段他說吾心何以是「至寶」的話。他說吾心能「範圍至道，妙契天符，初無聲臭，不分遠近，非至寶歟！函天包地，載負陰陽，日月同明，鬼神同妙，非至寶歟！不為堯存，不為桀亡，終古特立，不遷不變，非至寶歟」（《凝道記·終胥符》） ！他又說，可惜人們「不自知」（同上） 。如果人們認識吾心自有「至寶」，也就知道「心中自有聖人」，「何勞外慕」（同上《憫世樞》） 。問題是，認識心中自有「至寶」固然重要，可是比這更重要的是，人們如何去認識它？通過什麼方法、途徑去獲得它？這是理學的為學之道和道德修養問題。宋濂於此提出以佛資儒、儒佛並用的識心、明心的方法。
四、識心、明心的方法
如何識心、明心？宋濂提出了不斷克除「人偽」的所謂「存心」方法。他說：「人偽之滋，非學不足克之也」（《全集》卷二十二《全有堂箴》） 。認為克除人偽之法在於學，至於學的內容，前面他說過要讀記錄聖人之心的六經。故說：「周公、孔子我師也，曾子、子思我友也，《易》《詩》《書》《春秋》吾器也，禮、樂、仁、義吾本也，刑法政事吾末也」（《凝道記·天下樞》） 。他列為學的內容，基本上是身外的東西，即以往理學家說的身外之物（理學的「物」所指很廣，人、事、歷史、讀書、灑掃應對之類亦稱「物」）。宋濂也講「格物致知」與「持敬」，內外兼進。此即他在《自題畫像記》中說的，「用致知為進德之方，藉持敬為涵養之地」（《全集》卷四十七） 。其在《靜學齋記》中講的明、誠兩進也是這個意思（同上卷三十二） 。
我們知道，致知與持敬、明與誠，本是朱熹在為學求道中，所講的由外知到內知和內外交盡的方法。這一方法的特點，是重視身外格物窮理的所謂下學功夫。而朱熹講的這個方法和功夫，又是從理在心亦在物這個前提出發的。這顯然同宋濂以心為絕對這個前提是難以合轍的。所以，在宋濂的著作中，雖然偶爾也提到格物致知，但幾乎沒有論述過它的具體步驟、方法。看來，他之所以論為學而簡單聯繫到身外之物，只不過是作為他識心、明心的一種補充的功夫。這正像元代持有本心論的理學家那樣，其所以也講點下學功夫，是為了在求心中能有「根腳」，不至於面壁蹈空。
作為宋濂識心、明心的主要方法和功夫，不是對身外之物的格物窮理，而是「不假外求」的內向冥悟。這種內向冥悟是同他說的吾心為天下最大相一致的。他這種內向冥悟的方法，首先是把同萬象世界相接的心，使之回到所謂「常寂」的狀態。在他看來，心在「常寂」的這一靜止的狀態中，才能光明瑩徹，顯出「真知之心」。這實際上是把人心，即把人的思想、精神、智慧，同實在的客觀世界分離開來，以超乎客觀世界。可是，現實的人本來就生活在「有」的世界中，又如何使心回到「常寂」狀態？過去周惇頤有「主靜」法，程頤有「主敬」法，而宋濂，據他說是取「佛氏空寂之義」，其法是從所謂「不二之門」入手。
佛教講的「不二之門」，是指破二邊，或叫作「雙譴」「雙絕」的「中道」方法。這種方法，認真說來，與儒家治心養性的修身方法是難以相符的。因為佛教的方法是出於超世脫俗，儒家的方法是出於維護現世的禮義綱常。宋濂卻以佛教的方法加以損益，作為儒家識心、明心的方法。他談到佛教可以「有補治化」時指出：
成周以降，昏囂邪僻，翕然並作，紲縲不足以為囚，斧鑕不足以為威。西方聖人（佛祖）歷陳因果輪迴之說，使暴強聞之赤頸汗背，逡巡畏縮，雖螻蟻不敢踐履，豈不有補治化之不足？（同上卷十三《重刻護法輪題辭》）
韓愈排佛，指斥佛教出世，棄仁蔑義，有悖於封建人倫。宋濂卻說佛教「有補治化」。這種說法，還見之於他另外幾篇文字中，稱佛子「身居桑門，心存孝道」（同上卷二《贈定岩上人入東序》） ；他們也有「忠君愛物之心」（同上卷十三《恭跋御製詩後》） 。宋濂所說，還僅是從社會治化和人倫方面而言，如果從思想作用來說，佛教就不僅僅是「有補治化」，而是必須以佛資儒的問題了。這是他從儒、佛「本一」，「同一」當中提出來的。在理學家當中這樣公開的宣揚佛教是不多的。這裡引錄他的幾段有代表性說法：
西方聖人以一大事因緣出現於世，無非覺悟群迷，出離苦輪；中國聖人（孔孟）受天眷命，為億兆民主，無非化民成俗，而躋於仁壽之域。前聖、後聖，其道揆一也。……禮樂刑政……實與諸佛同一。（同上卷二十二《金剛般若經新解序》）
天生聖人化導蒸民，雖設教不同，其使人趨於善，道則一而已。儒者曰：我存心養性也；釋者曰，我明心見性也。究其實，雖若稍殊，其理有出於一心之外者哉？……（儒）修明禮樂刑政，為制治之具；（佛）持守戒定慧，為入道之要。一處世間，一出世間……而一趨於大同。……儒釋一貫也。（同上卷十三《夾注輔教編序》）
大雄氏躬操法印，度彼群迷，翊天彝之正理，與儒道而並用。……魯典（儒典）、竺墳（佛典），本一塗轍。或者歧而二之，失則甚矣。（同上卷八《贈清原上人歸泉州覲省序》）
在他的文集中，這類說法真可以說是連篇累牘。我們僅從上引的幾段中，可以明顯看到，宋濂講儒、佛所以「本一」「同一」「一貫」，其意是強調儒學不過是「化民成俗」的倫常，「禮樂刑政」的「制治之具」，而佛教是能「覺悟群迷」，能入人之心，因此才是「入道之要」。可見，佛教比起儒學更高明，作用更大。過去多半是由高僧唱的「三教合一」，現在則由宋濂這位名儒理學家出來講了。他講的儒佛不僅可以「合一」，而且本來就是「同一」「本一」的。其說比「三教合一」更進了一步。這就是宋濂在識心、明心的方法中，取佛氏空寂之義的思想淵源。
什麼是空寂之義？主要是指「盪名相之粗跡」。這裡選取他一段比較賅括的話以資說明。他在《送璞原師還越中序》中說：
蓋宗儒典則探義理之精奧，慕真乘則盪名相之粗跡。二者得兼，則空有相資，真俗並用，庶幾周流而無滯者也。……有若璞原，其知真乘法印與儒典並用者歟！處乎世間不著世間，如環之無端，不見其止，如刃之剖水，不見其跡。其知空有相資，真俗並用者歟！循序而上，此焉發軔。……予儒家之流也，四庫書冊，粗嘗校閱，三藏原文，頗亦玩索，負誇多鬥靡之病，無抽關啟鑰之要。（同上卷八）
這一段話是從儒佛相資、真俗並用的關係上，談學道者在儒、佛中如何「二者得兼」的問題。在儒、佛二者當中兼取什麼？他說，在儒學中當探取「義理之精奧」。這裡說的「義理」，與宋人說的「義理之學」的義理並不一樣，它是指世間「化民成俗」，「禮樂刑政」之類的社會治化之道。而對佛教，是取其「盪名相」。在他看來，能這樣兼取儒、佛，學道者即可由此「發軔」，「循序而上」。他自嘆讀儒、佛典籍還沒有把握這個「抽關啟鑰」的把柄。顯然，「盪名相」是宋濂以佛資儒，識心、明心的關鍵。
所謂「盪名相」，其原話是「慕真乘則盪名相之粗跡」。這包含幾層意思，但說得很簡約。「慕真乘」，即嚮往「真乘」。「真乘」是佛徒修道中經過「聲聞」，「緣覺」之後的最高境界。要達到這一步則需要「盪名相之粗跡」。「盪」意即盪除、清洗。「名相」，「名」即物的名稱、概念，「相」即物相，物的形象。「盪名相」，就是清除「名相」。為什麼要清除「名相」，按佛教的解釋，因為映入人心，擾動人心的，就是這些似乎代表物的「名相」。清除了它，人心即可歸於虛寂。而清除「名相」的辦法，則在於從認識上知道「名相」二者的不真實、不可靠。用僧肇《不真空論》的說法，因為「名」不能代表物的相、形象（「名無得物之功」），「相」也無法用名來表達，或者說找不到確當的「名」（「物無當名之實」）。因此，擾動人心的「名相」，不可靠、不真實，故宋濂稱「名相」是「粗跡」。如果人們能認識那種映入人心的「名相」是不可靠、不真實的，是一種虛幻；那麼，還有什麼物的存在呢（「萬物安在」）？這樣，所謂蒙蔽人心的物，就從人的認識中自然而然地被排譴了。
這就是宋濂兼取佛教的「盪名相」，作為他識心、明心的方法。這種方法，實際上是對物和物的名相二者雙破的所謂不二法門，以排除心中之物，把生活在現實世界中的人心虛空化。他以為這樣就可以清除物慾，使心能瑩徹不昧，顯出真知之心，從而達到了識心、明心。
必須指出，宋濂取佛氏「盪名相」的空寂之義，視物為虛幻不真實，實與朱學相扞格。朱學雖認為理是絕對的、「真實」的，但並不因此就斷言萬物是虛幻的，而是認為，萬物與理一樣是實在的，只不過前者是後者的體現罷了。儒家反佛，不僅在對待人倫的問題上，還表現在對待世俗的事事物物的問題上。這在朱熹等人的著作中是講得很清楚的。宋濂則以為，儒釋都主張排除心中之物，因此大端不異，二者可以「相需」，「並用」。
宋濂以這種破二邊的不二法門，隨處應用。他在《聲外鍠師字說》一文中，以鍾與聲的內外關係為例，指出：一般人以為鍾是人鑄造的，又由人叩擊才有聲，因此分不清鍾與聲孰內孰外。他認為，所以弄不清楚內外的問題，都是由於局限於鐘的現象，即所謂「局於器」而「未能忘乎境」的原因。在他看來，這種所謂的內外，是由於我的「心有內外也。心生（此指動）而內外生，心滅（此指寂靜）而內外滅」。內外是由於心活動的結果。如果我心寂然不動，就不感到有什麼外面的鐘聲。所以，「我（心）無內孰能求吾之外？我（心）無外孰能求吾心之內？」就是說，從我的主觀之心中，通過雙譴，「所聞即寂，能聞亦泯，能所雙絕」（同上卷二十二） 。同樣，在房子的堅與朽問題上，宋濂說：「所謂朽者，因堅而名」，如果「我（心）本無堅，朽從何來」（同上卷三《朽室偈》） ？前面剖析他「盪名相之粗跡」的雙破，是從外在物的客觀中進行的，這裡鍾與聲、堅與朽的雙破，是從內在的心的主體中進行的。其意思一樣，都是不二法門。
宋濂特別重視就人的認識主體（心）中進行雙破的問題，認為由此可以在人的主觀之心中，泯除是非，入於天人凝合的「物冥」境界。他同一個稱為「非非子」的鄭源談到黑與白的時候說：
吾本無為（疑為「白」），而黑何加焉？我本無黑，而白何形焉？是謂白黑忘矣，有無齊而是非泯矣；是非泯而非非者（鄭源）絕矣；非非者絕，則天與人凝而合矣。此之謂葆純，此之謂熙神，此之謂物冥。（同上卷三十六《非非子縣解篇引》）
這裡他參取了莊子齊是非的一些思想，比前面講的又深入了一層。因為前面講的內外堅、朽，還是從人的主觀認識上排除外物，排除是非、矛盾，而這裡是從雙破黑白到所謂「非非者絕」，是對人的主觀認識的本身也要加以排除，也就是把產生是非的主觀認識也乾脆破掉，剩下的才真正是一個寂然不動，沒有是非的心。這簡單說來又叫作「忘我」。只有「忘我」，不執著於我，才能達到天人冥合。所謂天人冥合，在他同單德夫談話中有個形象的比喻，說不是我住在山中，也不是山住在我心中，而是「我（心）與山一」，以喻天人不分，用莊子的話說叫作「齊物我」（同上卷二《寧山續記》） 。
宋濂說，要達到這種天即我、我即天的天人冥合狀態，要經過一番「默坐存誠」的神秘體驗。其中，最重要的就是屏除外界的止觀坐禪法。他說：「必處乎重山密林之中，木茹澗飲，絕去外緣，而直趨一直之境。水漂麥而不顧，雷破柱而弗驚，久之馴熟，忽然頓悟」（同上卷二《送季芳聯上人東還四明序》） 。其屏息冥悟的樣子，據宋濂形容，是「斂神功於寂默之中，昏昏冥冥，萬象雖具，不見其跡」（同上卷二十六《松風閣記》） 。這種屏絕人煙，在冥冥中頓悟，實是一種直覺方法。需要指出，這裡他所謂頓悟、直覺，還是依靠主觀意識來進行的。前面曾分析他運用佛教雙譴法，由對身外之物的排除，到對自身主觀認識的排除。其實，他在主觀認識中所要排除的，是執著於物、累於物的那種小我之心，以譴其是非、黑白的擾動，使我心即主觀認識擺脫物的制約，而加以膨脹，從而使我心能涵蓋天地，成為天地的主宰，成為絕對精神的大我之心，亦即「真知之心」。所以他排除的只是與物相聯繫的認識，而不是認識的主體。正因為沒有排除這個認識的主體，他才能談論所謂「吾心」為「天下最大」，「吾心」自有「至寶」，以及在冥冥中「頓悟」之類。如果排除認識的主體，這一切都無從談起，而理學家所謂養心亦無所指了。
還有一個問題，這就是：宋濂在識心明心的時候，用佛教破二邊的不二法門，懷疑外物的真實性，這豈不是要進一步否定客觀世界，否定世間的封建制度和倫理綱常？對於這個問題，從理論上來說，前面已經指出，他以佛氏「盪名相之粗跡」的空寂之義，懷疑外物的真實性，是同理氣皆實的理學觀點相矛盾的。但是，宋濂儘管「佞佛」，他究竟不是披著袈裟的高僧，而仍然是一位俗世的儒士，是一位理學家，不能設想他會否定世間的封建制度和人倫。他對這個問題和儒佛之間理論上的矛盾，是採取唐代僧人吉藏「二而不二」的說法，認為通過佛教雙譴方法所求得的「真知之心」，與世間無和有的關係，是相需相函的關係。他強調這兩者是「空有相資」「二體互融」，認為佛教的「明心見性」，正是從有「形」的世間獲得的。在《贈清源上人歸泉州覲省序》中，他說：「蓋形非親不生，性非形莫寄，凡明心見性之士，篤極本反始之誠。外此而求（佛）經，離道愈遠。」所以，「其欲明心見性者，雖嘗絕學，不廢明倫。」即雖然信奉佛經，但不廢棄人倫。奉佛與明倫，正是本與跡、內與外的依存關係。故求道者當知「本、跡之不殊，內、外之兩盡」（同上卷八） 。他在《重建龍興奧源寺記》中，也同樣講到「般若場中，理、事無礙，內外混融，遍復一切，不即世間，不離世間。苟徒拘泥而墮斷滅之見，則違道矣」（同上卷七） 。可以看出，宋濂雖以佛教為「入道之門」，但並沒有因此而否定俗世，否定人倫。他所求得的「真知之心」，並不是出世的涅槃。相反，從邏輯上來說，宋濂利用佛教的思辨哲學，論證「真知之心」是絕對的永恆的；而這個「真知之心」既然是絕對，永恆的，則與之相依存的世間人倫，同樣也是絕對、永恆的。因為「空有相資」，兩者是互相對待的，沒有「有」，則不可能有「無」；沒有「無」，「有」也無從相形。現在，他既然論證了「空」的「真知之心」是永恆的、絕對的，那麼，「有」的世間人倫當然也是永恆的、絕對的。所以，宋濂所求得的「真知之心」，雖然充滿佛教的氣味，與程、朱的天理不一樣，但在為封建制度進行論證方面，卻有異曲同工之妙。
五、調和朱陸的態度
宋濂以吾心為天下最大，而求吾心的方法是用佛教不二法門向內冥求，這在理學流派上說，他是偏重於心的。因此，明、清的一些學者也就注意到他與陸學的異同問題。例如，王學人物薛應旂，稱宋氏是陸學「正傳」。他說：「究觀先生之學，在宋則有若陸子靜，在元則有若吳幼清（澄），蓋皆吾學正傳，後先一轍，其與前四賢（何基、王柏、金履祥、許謙）之繁簡紆直，世必有能辨之也」（《宋文憲公全集》卷首《祠堂碑記》） 。薛應旂站在王學立場上，說宋濂是心學「正傳」，「後先一轍」，並說宋濂其學簡直，與繁紆的金華四賢的朱學不同。薛氏此說，需要做具體分析。不錯，宋濂同他所師承的金華朱學是有不同之處，偏於向內冥求，而與直求本心的陸學有其相近的地方。他的著作中確實引證過不少陸學的話，但整個來看，這不等於就同陸學「後先一轍」，可歸入心學「正傳」。當然也要指出宋濂之學雖不等於就是陸學，但由於他與陸學有相近之處，因而他對陸學曾表示過某種同情，透露出他對朱陸異同所持的調和態度。這一點正是我們所要研討的。他說：
學不論心久矣，陸氏兄弟（九淵、九韶），卓然有見於此，亦人豪哉！故其制行如青天白日，不使纖翳可干，夢寐即白晝之為，屋漏即康衢之見，實足以變化人心。故登其門者，類皆緊峭英邁，而無漫漶支離之病。惜乎力行功加，而「致知」道闕，或者不無憾也。（《凝道記·段干微》）
在宋濂雄邁的筆下，陸氏兄弟的學行，白天與黑夜，公開與背後，都是里外一致，光明磊落。其言真可以為陸學增色。這反映了宋濂對陸學的同情態度，對陸學的際遇為之不平。因為元代延祐科舉，把程朱理學著作列為試士程式，懸為令甲，使程朱理學開始成為官學，「定為國是」（虞集《道園學古錄》卷三十九《跋濟寧李璋所刻九經四書》） ，而「論心」的陸學則受到壓抑。他認為陸學求大本大原，發明本心，是「卓然有見」，沒有朱學那種因為泛觀博覽而產生的「漫漶支離」的弊病。陸學的缺點是「『致知』道闕」，缺乏朱學「致知」的下學功夫。他認為，學問將以明道，不要徒守門戶，黨同伐異。他為元代陳樵作的墓志銘表述了這一思想。陳樵出於朱學，但他「特立獨行」，不為朱學「規矩」所限。宋濂曾受其教，深慕其學能「折衷群言」。他說陳樵能在諸說中，「損益以就厥中，則所造詣者愈光輝混融」。其在朱、陸之間的調和之意，同元代主張朱、陸合流的吳澄、鄭玉、虞集等人很相接近，而且他在《凝道記》中講的，同元代人又如出一轍（參見本書上卷第二十七章《元代的朱陸合流》） 。就這一點而論，薛應旂謂宋濂「有若」元代吳澄的說法倒是對的。但他把吳澄，也包括宋濂在內算作陸學「正傳」是不確切的，因為吳澄、宋濂對於朱、陸異同是持兼綜和合的態度，旨在集長去短，故不能因此就指其為陸學。
從理學發展史來說，宋濂對朱、陸的這種調和態度，反映了元末明初的理學，在儒、佛更趨接近的情況下所出現的一種思想動向。這一朱、陸調和思想動向，雖不能說當時的理學都是如此，但至少說明在部分的理學家那裡，他們所重視的不是朱學煩瑣的格物窮理，而是向內的身心冥悟。這種思想狀況，如果聯繫在宋濂之後的另一朱學人物吳與弼，和自稱二程後裔的程敏政，就更值得注意了。吳與弼也是承朱陸調和之緒，以「兼采朱陸之長」（《四庫全書總目》卷一七一《康齋集》提要） 。他在朱陸之間經過一番兼采、咀嚼之後，提出的「洗心」，「涵養良心」（《康齋集》卷十、《日錄》） ，就成了「姚江」（王陽明）的「啟明」者（見《明儒學案》莫晉序） 。而程敏政所著《道一編》，謂朱陸「始異終同」「早異晚同」，其說則是王陽明《朱子晚年定論》的雛形。而王陽明承此，進一步「範圍朱陸而進退之」（《明儒學案》所引《師說》） 。從這一前後的聯繫來看，王學的出現，當是很自然的。王學為什麼既承陸學的本心論，而又渾融了朱學理氣、理欲說的原因，也就不難理解。從元代開始的朱陸合流，到明中期王學的出現，其間思想嬗變的脈絡，在理學史上誠是一個不可忽略的問題。
宋濂理學思想，諸如天道、心性、為學方法、儒佛關係、朱陸調和等，在元明之際反映了朱學思想在後來分流遷變的情況。
第二節 劉基的理學思想
與宋濂同時的劉基，也是承「儒先理學之統」（《誠意伯集》卷首序） ，「為明一代宗師」（同上章太炎序） ，與宋濂同是明初開國時期的理學家。比較起來，宋濂佞佛，劉基近於道，他們的理學思想不盡相同。
劉基（公元1311—1375年）字伯溫，處州青田（今浙江青田縣）人，在世六十五年，有五十年是在元代度過的。他初習《春秋學》，「博通經史」。早年曾「欲作道未遂」（同上卷八《送龍門子入仙華山辭》） ，後從鄭復初受濂洛之學。二十二歲舉進士，後歷官元朝江西、浙江縣丞、儒學副提舉、元帥府都事等。其間曾參與鎮壓浙東一帶的地方民變，其所撰告示，力誡百姓不可「竊弄兵戈，睚眥跳浪」（同上卷六《諭甌括父志文》） 。後因與當道不合，又遭人排抑，遂辭官還鄉。其時正是農民起義高潮，他與宋濂一樣，隱居著述，作《郁離子》《天說》等，傷古悼今，談天道，辟鬼神，寓言譏世。
元惠宗至正二十年（公元1360年），朱元璋稱吳王，劉基與宋濂等一批浙東儒士，欣然應召。劉基向朱元璋陳《時務十八策》，「敷陳王道」，述「孔子之言」。當時，朱元璋正與群雄逐鹿，劉基向朱元璋密陳取天下之計。在朱元璋麾下，他「受心膂之寄，柄帷幄之籌」，備受重用。明初開國，劉基歷任御史中丞、資善大夫、弘文館學士，封誠意伯。卒諡文成。他與宋濂比較，是更接近朱元璋的權力中心。
劉基雖然從元末到明初，一直僕僕於仕途，但他也講儒道，談心性，有述有作，留下不少理學方面的文字。其著作多成於元代。明成化間輯其所著為《誠意伯劉文成公文集》二十卷。今有四部備要本（下稱《文集》）。其文集中能反映理學思想的，主要有《天說》《春秋明經》《郁離子》和序、記等。至於明、清時期坊間流傳劉基的所謂占卜相術、六壬遁甲之類的東西，多是託名偽作，不可資用。今就劉基的天道觀、心性論和《春秋》學這三個方面，分別論述他的理學思想。
一、天道觀
如何把封建社會的倫理綱常，抬高到天的高度，不能不涉及天道自然。這是兩宋以後理學家都多少要談到的。劉基也不例外。首先，關於茫茫的天是什麼，劉基似乎不大願意談，一則說「六合之外，聖人不言」（《郁離子·天道》） ，一則說「天道幽微，非可億（即臆，測度）也」（同上《麋虎》） 。但要談心性又不能迴避這個問題。在他看來，天是渾然一團的氣。他在談到陰有餘而陽不足時說：
夫天渾渾然氣也，地包乎其中，氣行不息，地以之奠。今而動焉，豈地之自動乎？……由其所麗者，有所不恆，而使之然也。猶舟之在水，其動也由乎水，非舟之動也。（《郁離子·麋虎》）
這是說，由於天瀰漫著氣，不息地流動著，又由於它包圍著地，地也就動起來，猶如船隨水的流動而流動。劉基由此出發，談到人與物的形成和天之氣的關係，說「天以其氣分而為物，人其一物也。天下之物異形，則所受殊矣」；「人之得氣以生」（同上《神仙》） ，「物受天之氣以生」（《天說》下） 。於是劉基概括說，「天下之物，動者植者……出出而不窮，連連而不絕，莫非天之氣也」（《郁離子·螇螰》） 。從天之氣到包括人在內的萬物形成，其間是要經過陰陽、五行、七曜的作用的（《文集》卷四《贈徐仲遠序》） 。
把天籠統地說成是天之氣，而萬物形乎下。這個茫茫的天之氣，很可能是指微小看不見的微粒，是形成萬物最初的東西。如果是這樣，則這個天之氣可以說是實在的。這種猜想過去的一些思想家就曾經講過。但是，我們不能就此肯定劉基的天道觀是唯物主義的。因為劉基說的茫茫天之氣當中，還存在一種起主要作用的「元氣」。
前面引述他談天之氣分而為萬物的那一段話下面，緊接著說：
故物之大者一，天而無二。天者，眾物之共父也。神仙，人也，亦子（即天之子）之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。夫如是，而後元氣得以長為之主，不然則非天矣。（《郁離子·神仙》）
就是說，天是「眾物」即萬物之父，包括神仙在內都是天之子。只有這樣，才可以說是元氣「長為之主」，即認為天之主是元氣。這裡他說的天，是天之氣的天，即他說的「天，渾渾然氣也」，它不是虛無的，而是實在的自然的天，與他在另一處說的「天之質茫茫氣也」是一個意思。他說的元氣為天之主，亦即元氣是天之氣的主宰。元氣本身又是什麼？他說：
有元氣乃有天地，天地有壞，元氣無息。（《天說》下）
元氣未嘗有息也。（《天說》上）
元氣不汩。（《天說》下）
這裡可以看出元氣的特徵：一是「有元氣乃有天地」，元氣是先於天地即已存在。所謂「天地」，是指星雲霜露和山川草木，也就是萬物。天地萬物的形成，是茫茫的天之氣所形聚，而元氣則是茫茫的天之氣所以能夠化生萬物的原因，故稱「有元氣乃有天地」。二是所謂元氣「無息」，「未嘗有息」，「元氣不汩」，不是僅指運動不息，而是指不熄長存的意思。古「息」與「熄」通假，故「無息」即「無熄」。這同他說的「天地有壞」，即天地萬物可以毀滅是對應的。汩，是沉淪、埋沒、消失，不汩就是不消失，永存。這就是說，有形的天地萬物可以毀滅，而在它之上的元氣是永恆不熄的，是永恆存在的。
從上述可以看出，元氣是在天地萬物之前的，它是永恆的，具有主宰作用的，故元氣是萬物之本原。
既然元氣是在萬物之先的，是天之氣化生萬物的原因，那麼，這個元氣是不是就是理、道呢？不是的。從上面所引的資料來看，元氣是與理的性質相接近的，具有理的特徵，但它究竟不是理，故元氣在他的天道觀中並不是絕對本體，絕對本體還是理：
天之質茫茫氣也，而理為其心，渾渾乎為善也，善不能自行，載於氣以行。（《天說》上）
這裡，他講理、善「載於氣以行」，提到「理為其心」。那麼，理同元氣的關係如何擺法？他說理是心，同元氣為天之氣的「正氣」，「長為之主」並不矛盾。看來，劉基是把理當作絕對性的主宰，當然茫茫的天之氣也在它的主宰之下。但理是無情意無造作，是凝然不動，它只是天地萬物的「所以」、道理，它並不能生出萬物。而元氣則具有能動能生的特性，所以它在物的世界中是理的體現者，能反映或代表理，使茫茫渾渾的天之氣得以化生萬物。所以元氣在他這裡，既有理的特徵而接近理，又靠近實在的天之氣，成為氣中的「正氣」，而長為氣之主。
看來，劉基關於元氣的觀點，是本於程、朱的元氣說。程、朱以道教所使用的元氣，作為先有理而後有氣之間的一種邏輯上的虛構，也就是作為凝然不動的理，與形成萬物之間的溝通環節。這在上一節宋濂的理學中曾有詳細的論述。劉基對元氣性質的規定，基本上是沿承程、朱的元氣說，並不是把它作為物質概念使用的。
可以看出，劉基的天道觀，仍然以理為絕對本體，為哲學的最高範疇，元氣是與理的性質接近，但比起理來說，它又有能動能生的具體性。
必須指出，劉基所說的「天之質茫茫氣也」這句話，往往使人誤解為天的本質是茫茫的氣，因而斷言劉基的天道觀是唯物主義的。這是需要辨析的問題。這個問題的關鍵在於對「質」字如何疏解？為此須先做一點文字考釋。
劉基說「天之質茫茫氣也，而理為其心，渾渾乎為善也，善不能自行，載於氣以行。」「天之質茫茫氣也」，與他在另一處說的「天以氣為質」（《天說》下） 意思相同。所謂「天」，前已說過是指自然界。其「質」字，古作實、本、主解，意或近於本質，但也有作體、形體解。如《易·繫辭下》，王弼、孔穎達疏「質，體也」，這「體」非今人所說的本體，乃指形體，故《廣雅釋言》謂「質為軀」，軀即形體。因質作形體講，所以王夫之徑稱「質是形質」。「質」亦作「素」解（古質、素通假，如鄭玄《禮記》注「質，猶素也」），「素」是成分的意思。朱熹謂「氣積為質」（《語類》卷一） ，「質是成這模樣底」（同上卷十四） ，也是指「形質」之意。這樣，劉基說的「天之質茫茫氣也」，具體是說，廣漠無涯的這個天的形體，或者天的這個成分，是茫茫的氣。劉基這句話也只有這樣解釋，才可以讀通下一句他說的「理為其心」。這兩句連貫讀起來，意思是：在這個以氣為形體的天當中，理是它的心，它的根本。顯然，「質」在劉基這裡，不可解為本質。
劉基以理為本的天道觀，是其論證封建倫理綱常合理性的哲學根據。
二、心性論和道德修養說
劉基說理為天之心，是天的本質，它隨著氣化而流行於萬物。所以萬物，也包括人在內，是「一體而毫分，莫不有道」（《文集》卷六《醫說贈馬復初》） 。堯、舜、周、孔善體天道，成為聖人，能「包天地，括萬物」（同上） 。他們的心能夠與天之心合一，與天地萬物為一體。但一般的學道者是不能像聖人那樣善體天道，因為人的稟受不同。他說：
天之質茫茫氣也，而理為其心，渾渾乎為善也。善不能自行，載於氣以行。氣生物而淫於物，於是乎有邪焉，非天之所欲也。人也者，天之子也，假乎氣以生之，則亦以理為其心。氣之邪也，而理為其所勝，於是乎有惡人焉，非天之所欲生也。（《天說》上）
就人來說，雖然有理的流行而為其心，但往往又被邪氣所勝而成為不善的人。這基本上是講的氣稟物慾和氣質之性的問題。
不過，劉基在講到人性時，並不完全局限於先天氣稟的原因，他也強調後天環境習染的重要性。他看到後天對人性的影響，提出「性遷於習」的論點，發揮了孔子「性相近，習相遠」的思想。他舉例說，魚在狹小池中竟覺得悠遊自樂，這是魚被物（池）牢籠，久之成習，改變了本性，而自以為樂（見《文集》卷五《魚樂軒記》） 。又如，鳥的本性是野飛高翔，但被人置於籠中，久而馴之，「慣而樂生」，「既習而耽之矣」（同上） 。劉基這一觀點，本來可以導致後天環境論，它能沖淡以至否定先天稟賦的命定論，從而使理學的人性論動搖。但是他並沒有朝著這個正確的方向走下去。而是相反，他由此提出人性與環境，即人性與外物有關係，說明人性能惑於物，「蠱於物」。「其（指人性）守不固，而物得以移之矣」（同上《飲泉亭記》） 。而物能否移其性，則又在於自我。他說「人心之貪與廉，自我作之，豈外物所能易哉」（同上） ？在他看來，歸根到底，不是環境的原因；環境之所以起作用，還是通過自我之心，即「心志」的抉擇。
劉基提出，固其心志，養其心志，是道德修養的出發點。就道德修養方法來說，他講到格物。他說：「觀其著以知其微，察其顯而見其隱，此格物致知之要道也。不研其性，不孛其故，梏於耳目而止，非知天人者矣」（《郁離子·麋虎》） 。他又在《贈奕棋相子先序》中說：「儒者之道，格物以致其知，貴能推其類也。故觀水而知學，觀耨田而知治國，善推之而已」（《文集》卷四） 。這種由外及內，由物而推其知，應該說是沿承朱熹「格物致知」的觀點。但是，劉基並沒有貫徹這一觀點。他認為由物求知往往不是真知。如果徑求諸心，可以徹見真知。他在登清遠樓時曾對一和尚說：
樓之名，子（指和尚）與之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我不知其孰為清孰為遠也？今夫天清而望遠，無遠之弗見也。及其雲雨晦冥，則所謂遠者安在哉？請無求諸目，而求諸心。（同上卷五《自靈峰適得居過普濟寺清遠樓記》）
在他看來，欲求樓名何意？其遠何指？當「無求諸目」，即不依賴聞見，而應當「求諸心」，求心比察物更真切。因為察物，往往受到風雨晦冥這些不定的現象所干擾，故目見不一定可靠，也就是說人的感覺不可靠。於是，劉基懷疑感覺，相信心知是真實的。這裡，劉基提出了對外界感覺到的映象，不一定能獲得事物本質的問題，這在認識論上有一定的真理性。但他由懷疑感覺，以至拋棄對客觀外界的認識，就難免要滑入王夫之所說的「離物求覺」的內求功夫，因而與朱熹「格物窮理」，「內外兼盡」的功夫有難以契合。
劉基在論及道德修養時，所強調的是「敬以一之，仁以行之。立乎大，不遺乎細；嚴乎內，不馳乎外」（同上卷四《沙班子中興義熟詩序》） 。所謂「立乎大」，就是立心（古心、志通用），重內而不外騖。為什麼要立心？劉基說，因為心如海洋一樣是無限的廣大：
夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遺，斯得之矣。是故天下惟海為大，求其大而不于海，非知大者也……是故知學，斯知之矣。（同上《章秀才觀海集錄》）
又說，海是「浮天地、納日月，汗漫八極」，「鯨龍蝦蟹」，無所不包，故其至大幽深，「杳冥莫測」，「不可量矣」（同上） 。他對海的形容，是比喻心的廣大，包有天地萬事萬物，一切無不在其中，故求心即可以知「道」。
如何求心？劉基談到了敬的方法。他所說的敬即是敬內。他在《敬齋銘》中，引述他父親說的「經禮三百，曲禮三千，一言以蔽之曰毋不敬」之後，接著說：
敬也者，其萬事之根本歟？故聖人之語君子曰：修己以敬。故禹、湯以克敬而王，桀、紂以不敬而亡。自天子至於庶人豈有異哉？（同上卷七）
敬之要，是「克臧自我，否臧自我」，在於自我「克念」（同上） 。而「克念」就是絕外心虛，使心靜無物。這叫虛其心；虛心才能納理；心能納理也就實在（同上《連珠》） 。至此，其心能「臧之淵淵，出之虔虔，俾中不偏，有握不勿」，「既悠既堅」（同上為宗道作《敬齋銘》） 。其精神境界是「莊其外而肅其內，瓊琚玉佩，無顯無昧」（同上為彥誠作《敬齋銘》） 。這種淵淵虔虔、莊外肅內的精神境界，是理學家所謂達於「聖域」的一種「氣象」。
劉基強調「敬以直內」的道德修養，是離物內求的方法，與朱學不盡相同。朱熹也講敬的功夫，但朱謂敬為收斂、常惺惺，以「收拾自家精神」，是作為求道問學的「操之之道」。因此，朱熹強調「不當專在靜坐，須於日用動靜之間，無處不下工夫」（《朱子文集》卷五十六《答方賓王》） ，反對兀然端坐，以心觀心。而劉基「一其心」的敬，正可以說是默坐澄心的敬，離開了日用動靜，偏於向內的冥悟。當然，劉基注重「敬以直內」的一面，忽視「義以方外」的功夫，不是朱熹的「敬義夾持」。但這不等於說，劉基就是「發明本心」的陸學。陸九淵講理在心中，心外無物，而劉基是講理載於氣以行，理是絕對的本體，萬物（包括人在內）是通為一氣流行，故理在人心，亦在萬物，承認物物有理。所以劉基的「求諸心」，是似陸而非陸。
劉基還談到道德踐履的問題。他認為通過敬內冥求，所得到的體驗，要能夠付諸踐履，否則是「談無用之空言。」他說，學道君子通過道德修養，心清無欲，充之以理，其遇事遇物，當是「吾心裕如」，泰然處之。他舉例說，會稽王元會築一小室，「大不盈尺，高不逾仞」，其小非常人所能居，但匾題「裕軒」，人多姍笑。劉基卻說，人心能「裕如」，就不覺其小，「蓋人之裕在物，而王子（元會）之裕在我；人以物為裕，王子於我裕而不知物之裕」。又說，當年陶朱公雖有車馬奇玩，那只是人裕於物，而王元會是裕於心，無為物累。劉基議論說，人心能修養到「裕如」，則「何往而不裕哉？」，自然不會計較窮陋，不慕軒宇大廈（《文集》卷六《裕軒記》） 。在《菜窩說》一文中，他勸諭劉彬要居「陋室」，食蔬菜，「永懷怡然而自善」（同上） ，也是講的遇事要「吾心裕如」的道理。看來這些論證是對人的主觀認識作用做了比較深入的分析，但這種分析過分強調人的認識主體，因而他談的道德修養，只限於精神的自我修煉，沒有積極的意義。
前面《裕軒記》《菜窩說》中，講的遇事要有「裕如」的態度，但在道德踐履中這僅僅是一種被動的行為，而更重要的，是應當有「躍然」的積極行為。對於積極行為，劉基批評一些道學君子的行為與道德之間是了不相顧，指責他們是「呼朋命徒，左蹌右趨，談無用之空言，強相名曰儒」（同上《菜窩說》） 。又說，「今夫世俗之人，類以善自名也，觀其行而不掩」（同上《書最善堂卷後》） 。雖然也有言行一致的人，但他們不是出於由衷的感情。他稱有些儒者也知道「孝為百行之首」，但只是以「飲食供奉為至足，而不知戚其戚，欣其欣，至於違其情而不顧」，不能做到「由義履禮」（同上卷五《養志齋記》） 。於是，他提出知德易、行德難的問題：「人之於道，知足以知之，而行弗逮者，無勇也。」因為道德「不能自行，而駕勇以行」。因而，他又提出了道德踐履需要「勇」的問題，但勇又不能像荊軻、聶政那樣勇而不知仁，他們只是「惟其情之所徇」（同上《大勇齋記》） 。他們這種勇，不但不能達德反而害德。故道德踐履中的勇，要知仁、知「中道」。所謂「中道」，即在恭與諂、訐與直的「疑似之間」，能擇善而行，否則足以害道（同上卷六《書最善堂卷首》） 。應該像顏淵那樣知仁而「躍然」行之，方為大勇的達德君子（同上卷五《大勇齋記》） 。這裡順便指出，劉基強調道德踐履，原是理學家的老調，問題是，他一再強調，正是反映他那個時代儒林的空談習氣和言行相悖的嚴重情況。而儒林的風尚如此，說明理學雖成為統治階級的統治思想，但它並不能真正起到維繫人心的作用。
劉基強調道德踐履，也包括用世的思想。他說，「聖人之道，包天地括萬物，一體而毫分焉」（同上卷六《醫說贈馬復初》） 。故有志於道者，當「存其不忍人之心」（同上） 。學道君子不是以修身為終，還要治國平天下，昭用於時，強調修、齊、治、平，一以貫之。這反映了劉基本人從元末到明初為什麼熱衷於仕途的思想。
劉基還講到對待際遇順逆的態度問題。他說「遇則仕，不遇則隱」。「隱」則「素其位」而自善其身，不可「放言非聖」，不動心，不移志（同上卷五《賈性之市隱齋記》） 。
劉基談到道德君子不仕則隱，其言多有道家思想。這一思想在他早年即已存在，「欲作道未遂」（同上卷八《送龍門子入仙華山辭》） 。後來也並沒有斷絕。他在《漁樵子對》中，通過虛擬的「漁樵子」說：「不思霄漢」，「巢居絕島」，「飲石底之流泉」，「乘風遠逝，泛濫乎江湖之間」，「榮與辱則兩忘，世與身而相謝」。這樣也就「弓弩不能及」，「故能保其身」（同上卷六） 。在《述志賦》中，他借虛擬的「鮮餘生」之口，想「摶扶遙」，「超煙塵」，「逍遙以永年」（同上卷八） 。他的這種思想還見之於《拙逸篇》（同上） 。這種道家超塵仙遊的思想反映了劉基在受人猜忌的仕途中有全身遠害的心理。
三、借經明義的《春秋》學
理學是依經發義，離不開儒學經典的。朱熹的《四書集注》就是借經以闡明其理學大義，而成為以後的理學經典。其中《春秋》一經，北宋孫復、胡安國所發的「議論」，也是講的理學大義。但理學家治《春秋》，不過是「借事明義」，「其事合與不合」，「本所不計」（皮錫瑞《經學通論》第二一頁） 。劉基治《春秋》也是如此，劉基少習《春秋》。據《明史·選舉志》載，明初科場選用的《四書》《五經》朱注，即本於劉基對朱元璋的建議。看來他在經學上也是一個有影響的人物。他的兩卷四十一篇《春秋明經》，就是一部比較集中地解經之作。我們所以要注意這部《春秋明經》，是因為他在疏釋《春秋》經中所談的理學思想，與胡氏《春秋傳》比較，又有新的特點。
在具體論述《春秋明經》之前，必須說明的是，有些論者根據劉基少習《春秋》並以《春秋》學中舉，就推測這部經著是少年習作，而棄置不論。這種推測是不科學的。怎麼能因為一個人少年讀過什麼、考過什麼，就把他後來寫的東西，也說成少年習作呢？我們如果讀一讀《春秋明經》，就可發現劉基對《春秋》大事的選取和義理的論說，以及文字的凝練，表明它並非是少年習作。其中所論氣的感應和鬼神論，與他成年之作《郁離子》，不僅文風近似，其思想也相互通貫。如果是少年習作，不成熟的文字，則數經選輯重刻的《文集》，是斷乎不會一再選進去的。須知，明代學者何塘和民初國學大師章太炎，對於經學論著向來是挑剔苛求的，但他們在為劉基《文集》作序時，卻以讚賞的態度來論及《春秋明經》中的思想。章氏指出《文集》中《石末公德政頌》是「非大體」的瑕疵文字，《春秋明經》如果是習作、不成熟的東西，焉能逃過他的苛刻之筆？至於《春秋明經》中談「華夷峻防」，「胡主中國」，其排夷、仇夷思想是公開「形於篇什」，這在蒙古人統治下的元代，劉基是不會輕於惹禍寫這種有禁忌的文字的。在我們看來這兩卷《明經》之作，很可能是他在元末辭官之後，隱居浙東時著作的。這當然也是一種推測，但這種推測比起所謂少年習作之說，似乎要合理一些。據以上所論，劉基的《春秋明經》，不能貿然斷為少年習作而棄置不論。一些論者所以避開不論《春秋明經》，一個顯而易見的原因是，《春秋明經》中所包含的思想，是不利於他們論證劉基是唯物主義進步思想家這個觀點的。
關於《春秋明經》中的思想，今擇其大要，分述如下：
（一）在傳統的儒家思想中，有所謂「用夏變夷」的尊王大一統問題。其意是指周天子之禮樂，由其國而諸夏，由諸夏而至於夷狄，由近及遠的向外推化，使之進於大同，統一在周天子的禮樂之下。後來董仲舒雖然把公羊學神秘化，但基本上還是講的這種尊王大一統思想。可是，後來因為邊陲少數民族有時強大，竟能入主中原，所以在一些儒生看來，「用夏變夷」、推行王化已經行不通，而應該提出的，是如何防止夷狄「猾夏」的問題。於是他們把當初「變夷」，變成防夷、排夷以至仇夷。這種思想在遼、金、蒙古人先後多次進入中原之後尤其突出。宋室南渡以後的南宋初年，胡氏《春秋傳》可以說是這一思想轉變的代表作。元儒吳萊說，胡安國見「國步日 」，遼、金日逼中原，於是「假《春秋》之說進之經筵」，其排夷、仇夷之說，遽與漢儒「異論」（《淵穎集》卷十二《春秋通旨題後》） ，後來，戴表元說得更清楚，謂胡氏把《春秋》原來是推行王化的「變夷」思想，變成了「復仇之書」（《剡源集》卷七《春秋法度編序》） 。
我們認為，胡氏《春秋傳》確有排夷思想，但還不至於變成「復仇之書」。如果把《春秋》變為「復仇之書」這一說法，指劉基的《春秋明經》，那倒是適合的。劉基借《春秋》喻今，說春秋諸夏侯國，與「蠻夷」秦楚的交往，是「蠻夷猾夏，寇賊奸宄。惟是大侯小伯所當攘斥」（《春秋明經·公孫子王所》，以下僅引篇名） 。迨秦、楚日強，屢敗諸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。劉基稱這些諸夏侯伯，「不守中華之禮，而用夷俗焉一變於夷，是棄也」（《仲孫羯會晉》） 。在他看來，這種拜聘「蠻夷」秦、楚，是「用夷變夏」，而照《春秋》大義，蠻夷應遭到攘斥。他甚至也反對「外夷」用夏禮，理由是他們用了夏禮就會強盛，使中國不能禦侮，那就成為夷夏盛衰之大機。如他說「外夷猾夏，而中國失禦侮之道，故外夷遂強而用中國之禮焉，此夷夏盛衰之大機也……由是楚勢張，而使椒聘魯乃以爵書，而君臣並見，然後華夷無復辨矣，可不為之寒心哉」（《楚人伐鄭》） ！此事據《左傳》載：楚派使者椒，以夏禮爵書聘魯，是夷楚受周禮而進至於爵，接受了王化。《左傳》肯定了這件事。可是，劉基從排夷、仇夷的狹隘民族觀點出發，一反《左傳》之說，認為即使楚人用周禮與魯交聘，也是夷夏不辨，是夷夏盛衰的「大機」，使他感到「寒心」。他強調「華夷之勢不兩立」（《楚人伐黃》） ，不許所謂「蠻夷」接觸「周禮」，接觸中原文化，以為這樣就可以使「外夷」永遠處於落後，不能強大。這顯然與推行王道的大一統思想不同，與《春秋》「經旨不符」。其明顯的排夷、仇夷思想，誠如章太炎說的，「指斥無忌，其分北（即辨白）戎夏之志，往往形於篇什間矣」（《文集》卷首序） ，確是胡氏《春秋傳》所不及的。
後來劉基為朱元璋草擬的討元檄文中，即以這種思想提出「驅逐韃虜，恢復中華」的口號。這在當時反元鬥爭中確是具有煽動性的。但以這種狹隘的民族觀點，去反對蒙古貴族統治的元王朝，並不是進步的思想武器。
（二）劉基在《春秋明經》中，以氣的感應論來講理學上的天人關係。他稱「天人一理，有感則有應」，如果不能「深明」此理，就「不可以言《春秋》也」（《三月祭雨》） 。感應論在漢代即已盛行，董仲舒以此演為「天人相與」的天人之學。其後，感應論又與道教互相參取，在儒學中相沿不絕。到了劉基，他也熱衷此道。他以《春秋》中本有的一些感應論大談災異。不過，他脫去感應論中爻象、筮占的東西。他認為筮占即蓍龜、卜算，不過是「枯草」，「枯骨」，而「人靈於物者也，何不自聽，而聽於物乎」（《郁離子·天道》） ？他主張氣的感應論。因此不能說劉基反對筮占就是「進步思想」，因為他並不反對感應論本身。
劉基在《春秋明經》中講的感應論，與他的《天說》《雷說》《郁離子》等篇所講的感應論，是互相通貫的。首先，劉基說：「人有嗟怨之氣，則與天上的陰氣邪氣相感，是所謂懟怨之氣積於下，而陰陽之氣沴於上」（《築台於郎》） ，「愁嘆之聲，怨憤之氣，上徹於天，而戾氣為之應」。這是「天之於人，各以類應」（同上） 。而天人之間，怨邪之間相感相應，於是就有飢旱的災異。當然，如果人心修養，能至於心清無欲，處事泰然，則其和氣與天上的正氣相感而有祥瑞。劉基說這是「天人相與之理」（《初稅畝》） 。什麼叫「天人相與」？他在《文集》中曾談到，謂「氣，母也；人，子也。母子相感，顯微相應，天之理也」。這種以氣相感相應，因於「物理相通」（《文集》卷四《贈徐仲遠序》） 。他又在《尚友軒記》中說：「凡物之相從，必以類氣所感，不召而集」（同上卷五） 。
顯然，劉基在感應論中所說的氣，是能夠顯示災異和懲惡揚善的，因而它具有鮮明的意識性和道德性。而氣所以具有意識性和道德性，又是因為理的善性在氣中流行之故。
劉基以這種氣的感應論來解釋風雨雷電等自然現象，反對有知覺的靈魂鬼神。他在《郁離子》的《神仙》篇中說：「人受之氣以為形……及其死而復於氣」，故「人死為鬼者罔也」。所謂魂，是「人得氣以生」才有的。魂猶如火，火隨木之生滅而生滅，故人死之後，「魂復於氣」。同樣，他所謂神，是有形之物變化莫測的意思，故「氣形而神寓焉，形滅而神復於氣」（《雷說》下） 。他雖然反對有靈覺的鬼神是魂，但他根據氣聚為人、人死為氣的觀點，謂邪氣、陰氣可聚為惡事、壞人。而「邪氣雖行於一時，必有復焉」。他們終究要復散為氣，只是「有遲有速」（《天說》下） 而已。
劉基論祭祀，說人君、孝子祭祀先王、先祖，並非祭祀先王、先祖的魂靈。因為人死復歸於氣，安有靈魂存在？祭祀只是表示「孝誠」「致誠」（《郁離子·神仙》） ，即《春秋明經》中所說的，是繼嗣者「孝思之誠」（《吉諦於莊公》） ，用以感召己心，作為一種心性修養的方法。而活人之所以能與祖考之間相感，是「同氣相感之妙」（《郁離子·神仙》） 。
應當指出，劉基的辟鬼神與祭祀之說，是本於朱熹的說法。朱說鬼神是氣的屈伸，其魂魄是氣聚即有，氣散則無，魂魄並非能離開人而「截然自為一物」（《朱子文集》卷四十五，《答廖子晦書》，又參見《語類》卷三） 。人之祭祀，不過是人心的「感格」（《語類》卷三） ，用以追念先王、先祖的精神，以「傳聖賢之心」（同上） ，是祭祀者作為「喚醒此心」的一種道德修省方法（同上卷十七） 。
大家知道，自孔子提出對鬼神敬而遠之以後，在正統儒學中，一般是不談鬼神、靈魂的。理學就更是如此，它是哲學化的儒學，理是其最高的哲學範疇。理學議論的範圍比較廣，但其中心問題是性與天道，涉及理與天地萬物的關係，用哲學術語來說，是關於存在與意識的相互關係問題。它不承認也不需要上帝、靈魂、鬼神之類的有靈之物。所以，理學家對一切現象的解說，都是以理和理氣論為出發點的。無論是程、朱，還是陸、王，他們都視靈魂、鬼神論為異端邪說而加以批駁。他們也常常把反對鬼神論同反對佛教「神識」的有靈論與報應說聯繫在一起，以維護儒家思想的正統性和純潔性。所以，作為儒學之士的劉基反對鬼神，並非偶然。弄清楚這一點不是沒有意義的，因為這樣就可以使我們明白，劉基反對鬼神，同王充、范縝的無神論思想不能相提並論，更不能說劉基是繼承和發揚了王充、范縝的無神論思想傳統。王充、范縝的無神論不是立足於「理」這個絕對的本體的。當然，這並不是說，在無神論史上不可以談談劉基的無神論思想，只是說他與王充、范縝的無神論思想性質不同。以上是就劉基《春秋明經》中關於氣的感應論，結合他的《天說》《郁離子》等篇談到的一個為人們所感興趣的無神論問題。
（三）劉基在《春秋明經》中又說：「《春秋》之作，無非為存天理正人倫計也」（《齊侯使其年來聘》） 。他把《春秋》經直接當成理學經典。他具體說，《春秋》是講的「明明德」（《陳侯使袁僑》） ，「親親之心」（《公至自晉》） ，也是講的「推己及人」的忠恕（《陳侯使袁僑》） 等。其說冗長，這裡不必詳舉。這反映劉基治《春秋》學的又一特點。我們知道，唐末啖助、趙匡和北宋孫復，只是合《春秋》三傳為通學，棄去漢、唐傳注，直接依經發論。其後胡安國講尊王攘夷、君臣大義，其「大要皆天子之事」（《進春秋傳表》） 。至於朱熹曾叫人「不須枉費心力」（《文集》卷四十四《答蔡季通》） 。在朱熹看來，「《春秋》大旨，其可見者，誅亂臣討賊子，內中國外夷狄，貴王賤霸而已」（《語類》卷八十三） 。比較起來，劉基比他們進了一步。他可以說是直接用理學思想改鑄《春秋》經旨，因而比起胡氏《春秋傳》更具有理學的氣味。
《春秋明經》的內容遠不止這些。但就以上三點來看，《春秋明經》當是劉基理學思想方面的著作，不可忽視。從理學史來看，它說明理學思想在當時確已成為統治思想，以致像劉基這樣的理學家，繼孫復、胡安國之後，更大力的疏釋，甚至改鑄《春秋》的面目。正如劉師培說的，作為儒學經典的六經，是「隨世俗之好尚為轉移」（《經學教科書》八） 。也就是說，理學家對六經的疏釋、改鑄，是隨著封建社會現實的政治需要而變化的。劉基的《春秋明經》就是這樣的一個例子。
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[1] 這裡所謂「心學」，非指陸象山本心論的心學，而是指偽《尚書·大禹謨》中「人心惟危……」等十六字心傳，又稱心法，理學家謂此為聖人相沿不絕的秘傳。