宋明理學史 · 第二十八章 明初朱學統治的確立
——論三部《大全》（上）
第一節 三部《大全》的纂修
一、纂修經過
《五經大全》《四書大全》《性理大全》三部大書，共二百六十卷，修成於明成祖永樂十三年（公元1415年）。上距明太祖洪武元年（公元1368年）凡四十七年，將近半個世紀。其中《五經大全》一百五十四卷，《四書大全》三十六卷，《性理大全》七十卷。這三部《大全》的纂修，標誌著明初朱學統治地位的確立，是宋明理學史上的大事。
南宋末年，慶元黨禁解除，朱熹的學術才得到統治者認可，不再被視作「偽學」，讀書人參加科舉，不再要求申明自己不是「偽學」了。但是當時朱學還沒有取得學術思想上的統治地位。元朝是蒙古族建立的朝代，不甚重視文化教育事業。雖然元仁宗皇慶年間，明令科舉以朱熹《四書集注》及五經的朱學傳注為思想準繩，但實際上未受重視。少數朱學學者講學著書，影響不大。其間又不乏和會朱陸的理學家。這種情況蓋已綿歷一百年之久。
明太祖洪武年間，解縉上萬言書，建議修書，以關、閩、濂、洛，上接唐、虞、夏、商、周、孔，「隨事類別，勒成一經」，作為「太平製作之一端」。這就已開啟了官修理學書籍的端倪，而其用意則在樹立程朱理學的統治地位。《明史》卷一百四十七《解縉傳》載：
一日，帝在大庖西室，諭縉：「朕與爾義則君臣，恩猶父子，當知無不言。」縉即日上封事萬言，略曰：「……臣見陛下好觀《說苑》《韻府》雜書，與所謂《道德經》《心經》者，臣竊謂甚非所宜。《說苑》出於劉向，多戰國縱橫之論；《韻府》出元之陰氏，抄輯穢蕪，略無可采。陛下若喜其便於檢閱，則願集一二志士儒英，臣請得執筆隨其後。上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關、閩、濂、洛，根實精明，隨事類別，勒成一經，上接經史，豈非太平製作之一端歟！……」
據此可知，明太祖當時即使以帝王之尊，也還是無一定的經典可讀，只能雜覽《說苑》《韻府》《道德經》《心經》等書。這個從和尚出身的皇帝喜愛讀《心經》，旁及《道德經》，自是他的本色，不足奇怪。《說苑》多歷史故事，《韻府》則類似辭典，非正式經典。最高統治者的這種讀書狀況，一方面固屬個人的愛好，而更本質的則是反映了統治思想的尚未確立，反映了明太祖並未受儒家傳統思想的拘束。解縉的建議正是針對這種狀況而發的，其意義有似於漢武帝時董仲舒的「天人對策」，旨在建立有權威的統治思想。由官方修書，而執筆者則為「儒英」，即有地位的「儒」，此時的「儒」就是理學家。書的內容是上溯唐虞三代周孔，下及「關、閩、濂、洛」，即指繼承孔孟墜緒的理學。顯然，解縉的建議，實開後來明成祖修纂三部理學巨著的先聲。
明成祖永樂十二年（公元1414年），開始纂修《五經大全》《四書大全》《性理大全》。《大明太宗孝文皇帝實錄》卷一百五十八：
（永樂十二年十一月）甲寅，上諭行在翰林院學士胡廣、侍講楊榮、金幼孜曰：《五經》《四書》，唱聖賢精義要道，其傳注之外，諸儒議論，有發明余蘊者，爾等采其切當之言，增附於下。其周、程、張、朱諸君子性理之言，如《太極》《通書》《西銘》《正蒙》之類，皆六經之羽翼，然各自為書，未有統會，爾等亦別類聚成編。二書務極精備，庶幾以垂後世。命廣等總其事，仍命舉朝臣及在外教官有文學者同纂修。開館東華門外，命光祿寺給朝夕饌。
《明史》卷一百四十七《金幼孜傳》：
（永樂）十二年，命與（胡）廣、（楊）榮等纂《五經、四書、性理大全》。
《國榷》卷十六，成祖永樂十三年九月己酉條：
《五經、四書大全》及《性理大全》書成（下敘胡廣、金幼孜等纂修者姓名官爵），上親序之。臨海陳燧常曰：「始欲詳，緩為之。後被詔促成。諸儒之言，間有不暇精擇，未免牴牾。虛心觀理，自當得之，不可泥也。」
《大明太宗孝文皇帝實錄》卷一百六十二：
（永樂十三年三月）丁巳，命第一甲進士陳循為翰林院修撰，李貞、陳景著為編修，仍命同纂修《性理大全》等。……
據上引史料，可知這三部大全，原來只是兩部，一為《五經、四書大全》，一為《性理大全》，所以永樂上諭，稱為「二書」。《國榷》所載，亦稱《五經、四書大全》及《性理大全》。前者《五經、四書大全》為聖賢精義要道，後者《性理大全》為周、程、張、朱羽翼六經的著作，性理之言。分稱為《五經大全》《四書大全》《性理大全》三書，是修成進覽時由明成祖確定的。這三部《大全》，開始纂修在永樂十二年十一月上諭之後，修成則在永樂十三年九月，時間不到一年，倉促成書，內容「未免牴牾」。開始時，原想纂修得詳細些，進度較慢，以後被詔催促，乃草草成書，「不暇精擇」。這就是說，《大全》是修得比較草率的。什麼時候被詔催促的，史無明文。觀《實錄》卷一百六十二，永樂十三年三月丁巳命新進士陳循、李貞、陳景著，「同纂修《性理大全》等」，則下詔催促，可能即在此時，為了催促速成，增加了纂修的人手。明政府修這三部《大全》，當初是比較重視的。所選的纂修官，主其事者為翰林院學士、侍講，實際纂修的當為其他朝官及由各地抽調的教諭、訓導等教官，以後增加的人手，也是新科進士等，纂修力量不算弱。開館東華門外，光祿寺朝夕供饌，待遇不算薄。
書既成，胡廣等進覽，明成祖親自作序。及繕寫成帙，胡廣等上表進書，成祖又御奉天殿受之，命禮部刊賜天下。對纂修者胡廣等四十二人，賜鈔幣有差，又賜宴於禮部。這個場面可以說是十分隆重的了。
今藏北京圖書館善本書室的《四書大全》《五經大全》，有一種白棉紙印本，紙質厚實，比十六開本還要大，規格很高，估計即當時的禮部印本。另一種桑皮紙印本《性理大全》，紙質較遜，開本與白棉紙相同，是南京的翻印本，今藏中國科學院圖書館善本室。現在這兩種印本，都作為善本，作為國家的貴重文物保存起來。這種五百七十年前的皇家刊本，即使內容蕪雜，也算是寶貝了。
二、纂修目的
明成祖、明政府為什麼要纂修這三部《大全》呢？纂修這三部《大全》，目的何在？對這個問題，最好還是用明成祖及纂修者胡廣、楊榮、金幼孜等人的話來回答。
明成祖在這三部《大全》的御製序里說：
朕惟昔者，聖王繼天立極，以道治天下，自伏羲、神農、黃帝，堯、舜、禹、湯、文、武，相傳授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍熙悠久之盛者，不越乎道以為治也。下及秦、漢以來，或治或否，或久或近，率不能如古昔之盛者，或忽之而不行，或行之而不純，所以天下卒無善治，人不得以蒙至治之澤，可勝嘆哉！
夫道之在天下，無古今之殊，人之稟受於天者，亦無古今之異，何後世治亂得失與古昔相距之遼絕歟？此無他，道之不明不行故也。道之不明不行，夫豈道之病哉？其為世道之責，孰得而辭焉。夫知世道之責在己，則必能任斯道之重而不敢忽。如此，則道（當奪「豈有」二字）不明不行，而世豈有不治也哉！
朕纘承皇考太祖高皇帝鴻業，即位以來，孳孳圖治。怕（當為「惟」字之誤）慮任君師治教之重，惟恐弗逮。功（當為「切」字之誤）思帝王之治，一本於道。所謂道者，人倫日用之理，初非有待於外也。厥初聖人未生，道在天地；聖人既生，道在聖人；聖人已往，道在六經。六經者，聖人為治之跡也。六經之道明，則天地聖人之心可見，而至治之功可成。六經之道不明，則人之心術不正，而邪說暴行侵尋蠹害，欲求善治，烏可得乎？朕為此懼，乃者命編修《五經》《四書》，集諸家傳注而為大全，凡有發明經義者取之，悖於經旨者去之。又集先儒成書及其論議、格言，輔翼《五經》《四書》，有裨於斯道者，類編為帙，名曰《性理大全》。書編成來進，朕間閱之，廣大悉備，如江河之有源委，山川之有條理，於是聖賢之道，粲然而復明。所謂考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。大哉，聖人之道乎，豈得而私之？遂命工鋟梓，頒布天下，使天下之人，獲睹經書之全，探見聖賢之蘊。由是窮理以明道，立誠以達本，修之於身，行之於家，用之於國，而達之天下。使家不異政，國不殊俗，大回淳古之風，以紹先王之統，以成熙雍之治，將必有賴於斯焉。遂書以為序。
胡廣、楊榮、金幼孜等的進書表里說：
乃者渙起宸斷，修輯六經。恢弘道統之源流，大振斯文之委靡。發舒幽賾，鉤纂精玄。博採先儒之格言，以為前聖之輔翼。合眾途於一軌，會萬理於一原。地負海涵，天晴日皦，以是而興教化，以是而正人心。使夫已斷不續之墜緒，復續而復聯；已晦不明之蘊微，復彰而復著。肇建自古初所無之著作，纘述自古初所無之事功。非惟備覽於經筵，實欲頒布於天下。俾人皆由於正路，而學不惑於他岐。家孔孟而戶程朱，必獲真儒之用。佩道德而服仁義，咸趨聖域之歸。頓回太古之淳風，一洗相沿之陋習。煥然極備，猗歟盛哉！竊嘗觀之，周衰道廢，汲汲皇皇，以斯道維持世教者，惟師儒君子而已。未有大有為之君，能倡明六經之道，紹承先聖之統，如今日者也。
明成祖朱棣，是一個兇殘酷毒的君主，但是在這場纂修《大全》的事業中，卻儼然以發揚道統的聖王兼教主面貌出現，不能不令人齒冷，不能不令人感到是對「儒術」的諷刺。君臣之間的唱和，仿佛是古老相傳的虞廷賡歌之美了，真是「猗歟盛哉」，「大回太古之淳風」了。總結御製序和進書表的大意，乃是說：一、聖王是「以道治天下」的。這個「道」就是伏羲、神農、黃帝，堯、舜、禹、湯、文、武，歷代相傳的「道」。說穿了就是宋明理學家嚼爛了的偽《大禹謨》的十六字心傳：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。這是朱熹在其所著的《中庸章句》序里早就說過的，而永樂御製序卻抄襲了朱熹序文的原意，又參以《大學章句》的序意。在朱棣看來，這個「道」，又即是「人倫日用之理，初非有待於外」的，那就是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的「日用之理」，就是綱常倫理。二、唐、虞、三代之所以治，由於「道以為治」。秦、漢以後之所以「卒無善治」，由於「道之不明不行」，「或忽之而不行，或行之而不純。」治不治的責任由誰來負呢？「其為世道之責，孰得而辭焉。」由皇帝老子一人來負。這是一句冠冕堂皇的話。三、朱棣自認為是明太祖的繼承人，是明朝的第二代皇帝（注意，這裡把建文帝完全撇開，一字不提）。他要「孳孳圖治」，所以「命儒臣編修《五經》《四書》，」「而為《大全》」，又「類編」《性理大全》。因為「聖人已往，道在六經」。而《性理大全》又是「輔翼《五經》《四書》」的。四、朱棣對這三部《大全》，做了極高的評價，認為「廣大悉備」，「聖賢之道，粲然而復明」，「考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，好到了極點。五、朱棣認為，三部《大全》刊印，「頒布天下」以後，天下之人，就「獲睹經書之全，探見聖賢之蘊」，由是「窮理而明道，立誠以達本，修之於身，行之於家，用之於國，而達之天下，使家不異政，國不殊俗，大回淳古之風。以紹先王之統，以成熙雍之治，必將有賴於斯焉。」這就是說，修身、齊家、治國、平天下，就靠這三部《大全》了。這裡所提出的「使家不異政。國不殊俗」，是頒行《大全》的宗旨所在，就是要用這套封建經典來統一這個封建國家的思想。序文以及進書表中使用的「善治」「真儒」「不明」「不行」等詞，是從《四書集注》卷末程頤所作明道先生墓表抄來的，不過墓表「不明」作「不傳」而已。在胡廣、楊榮、金幼孜等的進書表中，除與御製序內容相同的語言外，突出宣揚了朱棣的「製作」「事功」，認為這位「大有為之君」，「能倡明六經之道，紹承先聖之統」，超越了歷史上所有的君主。還認為這三部《大全》頒布於天下之後，就會使「人皆由於正路」，「學不惑於他岐」，「家孔孟而戶程朱」，「佩道德而服仁義」，陋習盡洗，淳風頓回，那是極好的了。
胡廣、楊榮、金幼孜等的進書表，署的日子是永樂十三年九月十五日，明成祖的御製序，署的日子是永樂十三年十月初一日。表送上去之後，半個月序文就出來了，封建政府辦這件事十分迅速，可見統治者異乎尋常的重視，表露了要求樹立「家孔孟而戶程朱」那種局面的急切心情。
《五經大全》《四書大全》《性理大全》的頒行，標誌著朱學統治地位的確立。
第二節 《性理大全》的朱學印跡
在明政府的官文書里，三部《大全》的順序是《五經大全》《四書大全》《性理大全》。我們的論述卻倒轉來，把《性理大全》放在前頭，把《五經大全》放在最後。這樣做，沒有別的，只是因為研究工作是從《性理大全》開始的，而《五經大全》則卷帙較多，到最後才研究完成。
一、印跡舉隅
《性理大全》的朱學印跡十分明顯。
卷首所列的「先儒姓氏」一百二十多人，其中程朱理學家占半數以上，著名的理學家有周惇頤、二程、張載、游酢、謝良佐、劉絢、李籲、呂大臨、楊時、侯仲良、張繹、尹焞、范祖禹、朱掞、胡安國、陳淵、祁寬、羅從彥、李侗、朱松、劉子翬、朱熹、張栻、黃榦、蔡元定、蔡沈、陳淳、李方子、董銖、廖德明、度正、真德秀、魏了翁、項安世、饒魯、熊勿軒、黃瑞節、許衡、吳澄、黃溍等多人。至於所列的三蘇、黃山谷、陸九淵、呂祖謙、張九成、楊簡、歐陽玄等，由於學派不同，未計入。從上面所舉，程門弟子、朱熹門人、後學，是占主要地位的。《性理大全》書中曾引用這些「先儒」的學說，因而留下了鮮明的朱學印跡。《性理大全》二十六卷以下，有「諸儒」一目，意謂性理諸儒，羅列此目之中。所列者為周惇頤、二程、張載、邵雍、程子門人、羅從彥、李侗、胡安國（附寅、宏）、朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵、朱子門人、真德秀、魏了翁、許衡、吳澄，則百分之七八十為程朱學派中人。這也可見朱學印跡之深。
《性理大全》中所收的「先儒」著作，有周惇頤的《太極圖》（朱熹注）、《易通》（朱熹注）、張載的《西銘》（朱熹注）、《正蒙》（雜取諸說為注，非全出朱熹注）、邵雍的《皇極經世書》（邵伯溫注）、朱熹的《易學啟蒙》《家禮》、蔡元定的《律呂新書》《洪範皇極內篇》等。這些著作，或為朱熹所注，或為朱熹所作，或為朱熹門人所作。只有《正蒙》《皇極經世書》二書，既非朱熹所作，亦非朱熹所注，但這兩部書也是朱熹所推崇的。這些著作，都收在《性理全書》（《性理大全》亦稱《性理全書》）的卷一至卷二十五之內。
在《性理全書》的卷二十六以下至最後一卷，則為有關性理的語錄。語錄的門目，大體仿照《朱子語類》的門目。例如「理氣」「鬼神」「性理」「道統」「聖賢」「諸儒」「學」「諸子」「歷代」「君道」「治道」等，與《朱子語類》的門目，若合符節。而語錄的內容則取自程朱及朱熹門人後學之說，很少是其他學派的。現在把《性理大全》卷二十六以下語錄的門目與《朱子語類》的門目對比如下：
看了上列對比，會得出結論，《性理大全》的門目是襲取《朱子語類》的門目的。好像兩所房屋，間架結構彼此相似。深入內容考察，可看到連所用的材料也是基本相同的。
《性理大全》的朱學印跡就是這樣的分明。
二、朱學印跡一端——《易學啟蒙》的象數學
《性理大全》收載了朱熹的著作，如《易學啟蒙》，又收載了朱熹註解的理學書如《太極圖說解》《易通解》等。在這些著作及註解的書中，《大全》的纂修者編入了朱門後學的議論和解釋。今舉《大全》收載的朱熹《易學啟蒙》為例，看看纂修者是如何進行纂修工作的。
《大全》收載了《易學啟蒙》全書四篇，《本圖書》第一、《原卦畫》第二、《明蓍策》第三、《考變占》第四；又增加了朱門後學的議論和解釋，意在對《易學啟蒙》的義蘊做進一步發揮，例如增加了蔡元定的若干議論。
在《本圖書》第一部分，畫出了「河圖」與「洛書」。在朱熹看來，《易》的產生，根本在河圖、洛書。所謂《本圖書》，就是說，論究《易》學，必須從河圖、洛書找尋根底。朱熹對河圖、洛書做了說明。這種圖，這種說明，是朱熹《易》學的象數論。其淵源為西漢京房、焦贛的《易》學象數。這一點，下文還要論述。
在《原卦畫》第二部分，朱熹說，「盈天地之間，莫非太極，陰陽之妙。」朱熹論述了太極、兩儀、四象、八卦，以至於六十四卦，更極論百、千、萬、億之無窮。朱熹畫了圖，用圖說明宇宙間數的推衍，由太極以至於無窮。朱熹說，「雖其見於摹畫者，若有先後而出於人為，然其已定之形、已成之勢，則固已具於渾然之中，而不容毫髮思慮作為於其間。」「程子所謂加一倍法者，可謂『一言以蔽之』。而邵子所謂『畫前有易』者，又可見其真不妄矣。」朱熹在這裡是指易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……他認為，這樣的卦畫與數的推衍，是太極渾然中所固有的，好像有先有後，「出於人為」，而實則「不容毫髮思慮作為於其間」，完全不假人力的安排。這種先天數學，就是邵雍的那一套數學，曾被二程稱作「加一倍法」，即等比級數。朱熹指出這一點，說明其間的關係，對我們研究《易》學象數有啟發。
朱熹畫圖、做解說，闡明卦畫的由來，下了一定功夫。茲引述如下：
易有太極：
「太極者，象數未形，而其理已具之稱；形器已具，而其理無朕之目。」這是說，太極，沒有成象、沒有成數，但是先天已具太極之理。即使有了形器，但是太極之理還是無朕無兆，不可識知。
是生兩儀：
「太極之判，始分一奇一偶，而為一畫者二，是 為兩儀，其數則陽一而陰二。」兩儀就是陰和陽，太極分判而為陰和陽。陽數一（奇），陰數二（偶）。
兩儀生四象：
四象生八卦：
朱熹進一步論述，「八卦之上，各生一奇一偶，而為四畫者十六。於經無見。……四畫之上，各生一奇一偶，而為五畫者三十二。……五畫之上，各生一奇一偶，而為六畫者六十四，則兼三才而兩之，而八卦之乘八卦亦周。於是六十四卦之名立，而易道大成矣。」朱熹在這裡論述了由八卦到六十四卦的推衍次序，八、十六、三十二、六十四，也還是所謂「加一倍法」（等比級數）。到了六十四，那就是「兼三才而兩之」，八卦乘八卦，八八六十四卦，乘了一周（每卦六畫）。
朱熹指出，這就達到了「易道大成」。所謂「易道大成」，意味著「易」的義蘊、規律，至此廣大悉備、巨細靡遺了。然而，朱熹的《易》學象數，並不到此為止，他繼續論述道：「若於其上各卦，又各生一奇一偶，則為七畫者百二十八矣。七畫之上，又各生一奇一偶，則為八畫者二百五十六矣。八卦（『卦』字當為『畫』字之誤）之上，又各生一奇一偶，則為九畫者五百十二矣。九畫之上，又各生一奇一偶，則為十畫者千二十四矣。十畫之上，又各生一奇一偶，則為十一畫者二千四十八矣。十一畫之上，又各生一奇一偶，則為十二畫者四千九十六矣，此焦贛《易林》變卦之數，蓋以六十四乘六十四也。今不復為圖於此，而略見第四篇中。若自十二畫上，又各生一奇一偶，累至二十四畫，則成千六百七十七萬七千二百一十六變。以四千九十六自相乘，其數亦與此合。引而伸之，蓋未知其所終極也。雖未見其用處，然亦足以見易道之無窮矣。」
從「太極渾元」到「三才略具」是一個大的發展階段。從「三才略具」到「易道大成」是又一個大的發展階段（82 ）。再上去，可以到《易林》的變卦之數四千九十六（642 ）。再上去，可以到千六百七十七萬七千二百一十六變（40962 ）。然而這樣的發展是無窮的，所以朱熹說：「引而伸之，蓋未知其終極也。」這就是「易道之無窮」。
朱熹的《易》學象數是他的宇宙論，從圖書的象數，到八卦的象數，用以說明數的發展規律就是宇宙的發展規律。它開啟了京房、焦贛的《易》學象數的緒餘，又沿襲了邵雍的先天象數學，進一步構成了自己的體系。這是朱熹《易學啟蒙》本圖書、原卦畫兩篇的中心內容。至於《明蓍策》《考變占》兩篇，是講卜筮的，這裡不贅述。
以上介紹《性理大全》所載《易學啟蒙》大要，目的是在說明《性理大全》這部書的朱學印跡是如何的分明。至於三部《大全》中所載或涉及的《書》蔡《傳》，《春秋》胡《傳》，程氏《易傳》，張載《西銘》《正蒙》（朱熹繼二程之後，特別推重《西銘》，把它從《正蒙》中抽出來，單獨成篇）。邵雍《皇極經世書》等，在《宋明理學史》的有關章節已經做了論述，這裡就不再討論其內容，只從三部《大全》的纂修角度做適當說明。
第三節 《四書大全》是《四書集注》的放大
一、《四書大全》體例
《四書大全》的全名是《四書集注大全》，它是《四書集注》的放大。書的《凡例》指出，「《四書大全》，朱子集注諸家之說，分行小書。凡《集成》《輯釋》（吳真子《四書集成》、倪士毅《四書輯釋》） 所取諸儒之說有相發明者，采附其下，其背戾者不取。凡諸家語錄、文集，內有發明經注，而《集成》《輯釋》遺漏者，今悉增入。」這就表明，這部《四書大全》所輯錄的諸儒之說，不論是《集成》《輯釋》所已取的，或《集成》《輯釋》所遺漏，而這次新增入的，其作用都在「發明經注」，即發揮朱熹在《四書集注》中注文的涵義，使之更加明白透徹。而朱熹的《集注》原文，保留不動。《凡例》又指出：「注文下凡訓釋一二字或二三句者，多取新安陳氏之說。」即取元儒陳櫟之說。陳櫟字壽翁，一字定宇。「學以朱子為宗」，最稱宿儒。著有《百一易略》《四書發明》《書傳纂疏》《禮記集義》等書。傳見《宋元學案》卷七十《滄洲諸儒學案下》。
《四書大全》引用「先儒」之說，《凡例》所列，凡一百又六家，其中絕大多數是程朱學派中人，朱熹的學生及後學特多。即此可見《四書大全》是一部朱學著作。
《四書大全》包括四個部分：
一、《大學章句》《大學或問》；
二、《中庸章句》《中庸或問》；
三、《孟子集注大全》；
四、《論語集注大全》。
《大學章句》《大學或問》，《中庸章句》《中庸或問》，只是把朱熹的四部原著編入，未附諸儒之說。《孟子集注大全》，《論語集注大全》，則在朱熹的兩部《集注》之中，逐章逐節附入諸儒之說。這是《四書大全》一書在編輯體例上的一種情況。何以如此，現在很難懸揣，或者由於中途詔旨迫促，以致《大學》《中庸》草草完書，未及采附諸儒之說，亦未可知。
二、《孟子集注大全》旨趣
《四書大全》中的《孟子集注大全》引了許多朱熹學派理學家的言論。這就使朱學的色彩異常的鮮明起來。
《孟子集注》卷首，原有朱熹的《序說》，引《史記·孟子列傳》、韓愈之說、程頤之說、楊時之說。《大全》則更引輔廣、陳櫟、蔡模諸家之說，以發明《序說》的義蘊，使內容加深加廣。例如《序說》謂：「或問於程子曰：孟子還可謂聖人否？程子曰：未敢便道他是聖人。然學已到至處」（朱熹按：至，恐當作聖字）。又引程子曰：「孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。」《大全》對此說，引輔廣、陳櫟議論加以發明云：「慶源輔氏曰：未敢便道他是聖人，以其行處言，學已到聖處，以其知處言也。孟子謂大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神，與夫聖智巧力之譬，精密切當，非想像臆度之所能及。是其學已到聖處也。然其英氣未化，有露圭角處，故未敢便道他是聖人。此其權度審矣。」輔廣以「知處」與「行處」相區別，詳明地解釋程頤的兩句話，就其知處言，孟子學已到聖處；就其行處言，則未敢便道他是聖人。又論及孟子有英氣，露圭角。《大全》又引新安陳氏曰：「英氣甚害事。蓋責賢者備之辭。」這樣就使《序說》所引程頤的兩段話，意思更為清楚明白，內容更豐富。
《序說》引程頤論孔子、顏子、孟子，謂「孔子便渾厚不同，顏子去聖人只毫髮間，孟子大賢，亞聖之次也。……且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。」《大全》對此，引慶源輔氏曰：「玉有溫潤含蓄氣象，所以為寶。人有溫潤含蓄氣象，所以為聖也。其理一也。」又引覺軒蔡氏（模）曰：「聞之程子又曰，仲尼元氣也，顏子春生也，孟子並秋殺盡見。仲尼無所不包。顏子示不違如愚之學於後世，有自然之和氣，不言而化者也。孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也。顏子，和風慶雲。孟子，泰山岩岩之氣象也。……仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。……」輔廣、蔡模進一步解釋溫潤含蓄氣象，進一步說明孔子、顏子、孟子的不同，對程頤的那段話做了闡發。
《大全》之所以為《大全》，《大全》如何加深加廣了《集注》的義蘊，通過上引《序說》的兩個例子可以窺見一斑。
現在就孟子與告子論性之一章，解剖《集注》與《大全》的關係。《大全》卷之十一，開首朱熹注云：「告子章句上」其下注云：「凡二十章」。《大全》引「勿軒熊氏曰，首章至六章言性，七章至十九章言心，末章言學。」勿軒熊氏為熊禾，朱門後學。《大全》引其言，所以闡明全卷二十章的章旨，讀者從而可以知其大概。孟子與告子論性之第一章，《大全》如下：
告子曰：性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
此處，朱熹《集注》曰：性者，人生所稟之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所為，若卮匜之屬。告子言，人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。
《大全》於此下，引朱熹、陳櫟、王侗之說。朱子曰：桮棬，似今棬杉合子。杞柳，恐是今做合箱底柳，北人以此為箭，謂之柳箭，即蒲柳也。朱子曰：告子只是認氣為性，見得性有不善，須拗他方善。新安陳氏曰：「義猶桮棬也，」義上脫一仁字。魯齋王氏曰：朱子釋性字，指性之全體而言，不是解告子所言之性。
孟子曰：子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義乎？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。
此處，朱熹《集注》曰：言如此，則天下之人，皆以仁義為害性而不肯為。是因子之言，而為仁義之禍也。
《大全》於此下，引朱熹、張栻、輔廣、真德秀、饒魯之說。朱子曰：杞柳必矯揉而後為桮棬，性非矯揉而為仁義。孟子辨告子數處，皆是辨倒著告子便休，不曾說盡道理。南軒張氏曰：人之為仁義，乃其性之本然。自親親而推之，至於仁不可勝用。自長長而推之，至於義不可勝用，皆順其所素有，而非外之也。若違乎仁義，則為失其性矣。而告子乃以人性為仁義，則是性別為一物，以人為矯揉而為仁義，其失豈不甚乎。慶源輔氏曰：不言戕賊人之性，而言戕賊人者，人之所以為人者，性也。西山真氏曰：告子之說，蓋謂人性本無仁義，必用力而強為。若杞柳本非桮棬，必矯揉而後就也。何其昧於理邪？夫仁義即性也。告子乃曰，以人性為仁義。如此，則性自性，仁義自仁義也。其可乎？夫以杞柳為桮棬，必斬伐之，屈折之，乃克有成。若人之為仁義，乃性之所固有。孩提皆知愛親，即所謂仁。及長，皆知敬兄，即所謂義。何勉強矯揉之有？使告子之言行，世之人必曰，仁義乃戕賊人之物，將畏憚而不肯為，是率天下而害仁義，其禍將不可勝計。此孟子所以不可不辨也。雙峰饒氏曰：性者，人所稟之天理。天理，即是仁義。順此性行之，無非自然，元無矯揉。《集注》解性字，是朱子指性之本體而言，不是解告子所言之性。禍仁義，與楊墨充塞仁義相似。
在這章里，《集注》認為，人性就是天理，天理體現而為仁義，乃人性之本然。而告子則認為仁義是人為的，猶桮棬須人工矯揉方能做成。《集注》批評告子的說法與荀子性惡說相似，是錯誤的。如果戕賊人而為仁義，人們就不肯為仁義，那就是「禍仁義」。《集注》的這些論點，是朱熹理學的著名論點，對後世影響很大。《大全》引朱熹及諸家之說，意在反覆說明上述論點。所引張栻之說，尤為典型。張栻與朱熹，理學思想十分相近。張栻的《主一箴》與朱熹的《敬齋箴》，完全一致，後者是從前者脫化來的。朱熹的太極理論受到張栻的啟發。《大全》所引張栻的這段話，是性善論，足以發明朱熹《集注》之所言。《大全》又引朱熹的理氣觀，說告子的矯揉而為仁義，本質上是指氣質之性，非天理之性。而氣質之性，「性有不善」。《大全》又引李侗與饒魯之說，指出朱熹「釋性字，指性之全體（本體）而言，不是解告子所言之性。」《大全》又對文字做了訓詁和校勘。這就可見《大全》之於《集注》，在理論上做了引申發揮，又曲盡回護之能事。使朱學得到闡發，其統治地位得到鞏固。
《孟子集注大全》卷之十三，是盡心章句上，共四十六章。其第一章《孟子》原文，論盡心、知性、知天，又論及存心、養性、事天，又論及修身、立命。《集注》對此做了解釋。說是：
心者，人之神明，具眾理而應萬事。
性，則心之所具之理。
天，又理之所從以出。
能窮理無不知，則能盡乎此心之至。
既知其理，則其所自出（指天）亦不外是。
知性，就是《大學》的物格。
盡心，就是《大學》的知至。
存心，謂操而不舍。
養性，謂順而不害。
事天，謂奉承而不違。
修身，要做到事天以終身。
立命，要做到全其天之所付，不以人為害之。
《大全》引朱熹、陳櫟、輔廣、陵陽李氏、陳埴、蔡沈、趙氏、蔡淵、胡炳文諸家之說，闡明《集注》的解釋。其中引朱熹、輔廣的話特多。又引了程頤、張載的話。其中引蔡淵的一段話，闡明了《孟子》此章與《中庸》的相通處，並及與《大學》的關係，則是根據朱熹的意思而加以發揮，頗值得注意。《大全》引曰：「節齋蔡氏曰，《孟子》此章，與《大學》《中庸》相表里。窮其理以知天，即《中庸》所謂『智』也。履其事以俟天（按：『俟』當作『事』），即《中庸》所謂『仁』也。夭壽不貳，修身以俟死，所以立命而不渝，即《中庸》所謂『勇』也。與《大學》合，前屢言矣。」
《大全》引諸家之說以發明《集注》的義蘊，這種做法，有似於唐人的義疏之學。這點應該指出。
上述大略可以窺見《大全》根據朱學，對《孟子集注》所做的發揮。
三、《論語集注大全》旨趣
《論語集注大全》是《論語集注》的放大和加深。
朱熹的《論語集注》，卷首為《序說》。這個體例，與《孟子集注》相同。《序說》首引《史記·孔子世家》，敘述孔子的生平。然後引何氏之說，敘魯論、齊論、古論三種本子的篇章、篇次的異同。再引程子之說，言及《論語》之書，成於有子、曾子之門人。又論讀《論語》的思想教育體驗。《序說》的重點，在所引程子之言，這是不言而喻的。
《大全》在《序說》部分，引了程子、尹焞、李侗、朱熹、輔廣、胡炳文的議論，加深了《序說》的含義。例如《序說》引程子之言，謂「論語成於有子、曾子之門人，故其書獨二子以子稱。」《大全》則引朱熹之言，指出程子之言的根據。朱熹說：「程子之說，蓋出於柳宗元。其言曰，諸儒皆以《論語》孔子弟子所論，不然也。孔子弟子，曾參最少，又老乃死，而是書記其將死之言，則其去弟子之時甚遠，而當時弟子，略無存者矣。吾意孔子弟子，嘗雜記其言，而卒成其書者，曾子弟子樂正子春、子思之徒也。故是書之記諸弟子必以字，而曾子不然，蓋其弟子號之云爾。而有子亦稱子者，孔子之歿，諸弟子嘗以似夫子而師之，後乃叱避而退。則固嘗有師之號矣。凡此柳氏之言，其論曾子者得之，而有子叱避之說，則史氏之鄙陋無稽，而柳氏惑焉。以孟子考之，當時既以曾子不可而寢其議，有子曷嘗據孔子之位而有其號哉？故程子特因柳氏之言，斷而裁之，以為此說。此所以不著柳說，而獨以程子為據也。楊氏又謂此書首記孔子之言，而以二子之言次之，蓋其尊之亞於夫子，尤為明驗。至於閔損、冉求，亦或稱子，則因其門人所記，而失之不革也與。」《大全》引朱熹的這段考證，對讀者理解程子的話的確有用。
《序說》引程子讀《論語》的思想教育體驗，是理學家修養功夫的經驗談。這種體驗表明讀者要能愛好書里的道德教訓，要受到書里的思想鼓舞，從原來的為人狀況有所前進，向聖賢的榜樣靠攏。讀《論語》不能限制在「曉文義」的水平，這個水平是初步的，不足道的；要做到「讀之愈久，但覺意味深長」，「不知手之舞之，足之蹈之」才好。
《論語集注大全》在《序說》之後，列了《讀論語孟子法》一目，專集程子這方面的讀書法。舉一些例子如下：
……讀書者，當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心。聖人之所以至於聖人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之。平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。
這是說，讀書主要在觀聖人之意，把自己同聖人對照，找尋差距。讀書目的是學做聖賢。
學者須將《論語》中諸弟子問處，便作自己問，聖人答處，便作今日耳聞，自然有得。雖孔、孟復生，不過如此教人。若能於《語》《孟》中深求玩味，將來涵養成，甚生氣質。
這是說，讀書要如親臨孔子門下，親問親受教益，這樣設身處地地體味，才能得益大，才能在思想品德上有長進。
孔子言語，句句是自然。孟子言語，句句是事實。
學者先讀《論語》《孟子》，如尺度權衡相似，以此去衡量事物，自然見得長短輕重。
這是說，《論語》《孟子》是真理，是政治是非的標準。學者要掌握這個真理，掌握這個標準。
《大全》的纂修者按照程子的說教，把《論語》看成政治教科書。要求讀者掌握它以評斷是非，以修身進德。這是理學家對待聖賢經典的當然態度。既然句句是自然，句句是事實，句句都要奉行，於是在道貌岸然的君子們的社會裡，不免產生這樣的笑話。有個紈絝子弟自詡能夠做到《論語》里聖人所說的三句話。人家頗訝其如何能夠做到，問他做到哪三句話。他回答說：「食不厭精，膾不厭細，狐貉之厚以居也。」這個笑話，是對理學家那種說教的挖苦，也透露了社會心理對聖賢訓誨的厭倦。《大全》的纂修者不會想到纂輯《讀論語孟子法》的結果，竟然指導出這樣的一種讀者來的吧。
《論語集注大全》的纂修者，纂輯了「先儒」議論的哪一類精髓來發明《集注》的義蘊的呢？舉一些例來說明吧。
「君子喻於義、小人喻於利章」，《大全》引陳櫟的議論，說是「君子喻義，未嘗求利。然義之所安，即利之所在。義之利，而利自在其中。小人喻利，雖專求利，然向利必背義。不義之利，利愈得而害愈甚矣。要之，義利之界限，學者先明辨其幾微，次必剛決其取捨。至深喻其趣味，則君子小人成，天淵判矣。」這是說，先辨義利界限之幾微；次乃決然取義去利，或背義取利；終至或為君子，或成小人。這個義利之辨，十分尖銳。董仲舒主張，「正其義不謀其利，明其道不計其功」，丟開功利而求道義。宋明理學家一般都是董仲舒這個論點的追隨者，要做「喻於義」的君子，不願做「喻於利」的小人。只有永康事功派陳亮才鮮明地提出功利未可厚非的觀點，認為建功立業的漢唐君主並不遜色於三代的聖王，從而與理學家朱熹展開了一場「王霸義利」之辯。這是十分有名的辯論。《大全》的纂修者自然是宗師仲尼而膜拜朱子的，所引陳櫟的這番議論具有重要意義。
「孟懿子問孝章」，關鍵在「無違」二字。《集注》說，「無違，謂不背於理。」要做到「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」《大全》引陳櫟議論，說「無違」二字，簡要而涵蓄，大有深意。又引胡泳（伯量）的議論，說是「人之欲孝其親，心雖無窮，而分則有限。得為而不為，與不得為而為之，均於不孝。所謂『以禮』者，為其所得為者而已矣。」朱熹說：「為所得為，只是合做底，大夫以大夫之禮事親，諸侯以諸侯之禮事親，便是。」「無違」，即是「以禮」。這裡有一個「分」的問題，即要安於本分，做「合做底」事。不能逾分，也不能不及。所以要這樣說，因為當時三家（包括孟懿子家）皆僭禮，擬於公室，孔子固執周禮，貶退這種僭禮的大夫。《大全》發明了這個思想。
「知者不惑、仁者不憂、勇者不懼章」，討論的是道德問題。《集注》說：「明足以燭理，故不惑。理足以勝私，故不憂。氣足以配道義，故不懼。此學之序也。」燭理、勝私、配道義，都是道德問題。但是朱熹還認為，在進學的次序上，知在先；在成德的次序上，仁在先。《中庸》所講的「自誠明」，是成德的次序；「自明誠」，是進學的次序。《大全》引輔廣的議論，說：「仁者，知之體統，故論德，則以仁為先。知者，仁之根底，故論學，則以知為首。勇者，仁知之發也。未能仁知而勇，則血氣之為耳。蓋學之序，不惑而後不憂，不憂而後不懼。德之序，不憂則自然不惑，不惑則自然不懼。」《論語》所說的知者、仁者、勇者，是指有那種道德的「人」，不是指道德本身。而輔廣所說的知者、仁者、勇者，是指知、仁、勇那種道德，不是指人。正如《中庸》所說：「知、仁、勇三者，天下之達德也。」朱熹在《中庸章句》里說：「謂之達德者，天下古今所同得之理也。」指的正是道德，不是人。把知、仁、勇，與知者、仁者、勇者，區別開來，前者指三種道德，後者指具有那種道德的人。而《大全》的纂修者似乎不了解這種區別，或者雖知道這種區別，卻並未交代清楚。這樣，就不免有些含混。
「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽章」，《集注》謂「知者達於事理，而周流無滯，有似於水，故樂水。仁者安於義理，而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括，故樂。靜而有常，故壽。」《大全》引朱熹的一段語錄，說是：「世自有一般渾厚底人，一般通曉底人，各隨其材，有所成就。如顏子之徒是仁者，子夏之徒是知者，是泛說天下有此兩般人耳。」這裡明確指人，知者是通曉底人，仁者是渾厚底人。比上舉的一章里《大全》所引的話，語意清楚多了。《大全》又引輔廣的議論，是發明《集注》義蘊的。輔廣說：「知者通達，故周流委曲，隨事而應，各當其理，未嘗或滯於一隅。其理與氣，皆與水相似，故心所喜好者水。仁者安仁，故渾厚端重，外物不足以遷移之。其理與氣，皆與山相似，故心所喜好者山。知者隨事處宜，無所凝滯，故其體段常動。仁者心安於理，無所歆羨，故其體段常靜。樂、壽以效言。效，謂功效。……」這位「武夷山下啜殘羹」的輔漢卿，深得乃師朱夫子的三昧。《大全》引他的話，確有發明義蘊之功。
「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣章」，《集注》謂「仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者。反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉。」這是說，仁是人所固有的心中之德，不是外在的客觀道德，只要反求諸己，就能在心中發現。朱熹的這段話，是在客觀唯心主義體系里的個別主觀唯心主義觀點。《大全》引朱熹、張栻、蔡模、輔廣、饒魯、陳櫟諸家之說，反覆說明仁是心所固有之德這個道理，可見這個主觀唯心主義觀點，在程朱理學看來十分重要。
「子所雅言，詩書執禮，皆雅言也章」，《集注》謂「雅，常也。執，守也。《詩》以理情性，《書》以道政事，《禮》以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮，獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。」《大全》引朱熹的一段語錄，闡明《集注》的義蘊說：「古之儒者，只是習詩書禮樂。……如《易》掌於太卜，《春秋》掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書，大而天道之精微，細而人事之曲折，無不在其中。禮，則節文度數。聖人教人，亦只是許多事。」這裡解釋，為什麼詩書執禮為孔子所常言，而不及《易》與《春秋》。區別了常言與兼通之異，詩書執禮切於日用之實，故常言，而《易》與《春秋》分掌於太卜與史官，故只能兼通。《大全》又引輔廣的議論，發明《集注》的義蘊。意思大同，文繁不錄。
綜觀上文各章所引「諸儒」議論，其精髓所以發明《集注》義蘊者，無非在使朱學的理學個性更加分明。「義利章」維護傳統的董仲舒明道義不謀功利的說教。「孟懿子問孝章」論述「無違」和「以禮」的道理：「知仁勇章」闡發進學之序與成德之序。「仁知章」提出「仁者渾厚」與「知者通曉」這兩般人的形象、體段、功效的不同。「子所雅言章」推明常言與兼通的有異，把五經中的《詩》《書》《禮》，與《易》《春秋》分開，有以窺見孔門的教育概況：《大全》所纂輯的朱熹的語錄及朱門後學的議論，這裡所論及只是很少的一部分，嘗鼎一臠，當能知味。