宋明理學史 · 第二十七章　元代的朱陸合流與陸學

在元代延祐年間，朱學雖然列為科場程式，開始成為官學，但是，陸學並沒有因此衰竭。恰恰相反，元代不但還有株守陸學的徒裔，而且陸學的主要思想又為不少朱學的人物所兼取，使陸學借朱學得以薪傳。當然，從陸學本身來說，它也兼取朱學的「篤實」工夫。這就是元代出現的所謂朱、陸之間的「兼綜」「和會」。這是理學發展到元代的一段複雜情況。本章試圖論述這其中的曲折和原委，以說明南宋以後理學變化的趨向和實質，以及它與後來明代王學出現的關係。 第一節　朱熹陸九淵去世之後的理學概況 理學到了元代，其所以會有上述這種變化，是同朱、陸去世之後的理學情況有關。 朱熹去世後，他的高足黃榦尚能支撐朱學的局面。但在黃榦之後，朱學已不景氣。原來，朱熹在認識天理的方法步驟上，是強調由外知以體驗內知，即由外界的格物以達到所謂致知的目的。這一過程也叫作「致知」「下學」的篤實工夫。而在這種格物致知的過程中，重要的一項內容就是讀書博覽。但是，到後來，如黃榦門下的董夢程與黃鼎、胡方平等弟子，卻將朱熹的讀書博覽，「流為訓詁之學」（《宋元學案·介軒學案》） ，偏離了專事義理的朱學家法。當然，流於訓詁的，還不只是黃榦門下的人，在朱門的陳淳和後來的王柏也沾有此習。此風相沿，甚至朱熹的裔孫朱小翁（芮），在元代也泛濫於經纂、訓釋。所以元代的一批專事輯錄、纂注的學者，往往是出於這些朱學人物。這些人將朱學格物中的讀書一項，變得更加支離煩瑣，落入所謂「博而不能返約」的弊病。 雖然在朱學的傳人中，也有專事理學的人物，但是，他們不能嚴守朱學門檻。例如朱熹的再傳，即黃榦門下的饒魯到吳澄，雖事於理學，然其說「多不同於朱子」（《宋元學案·雙峰學案》） ，以至吳澄在「和會朱陸」中，被人目為陸學（《元史》本傳） 。至於詹初、曹建、符敘這些朱熹的及門和再傳人物，則「往來（朱陸）其間」（《宋元學案·滄州學案》） ，胡長孺、湯巾、湯漢竟至「由朱入陸」。至於陳淳，似能株守朱學，但他「操異同之見，而失之過」（《宋元學案·北溪學案》） ，這無異是緊閉朱學門檻，自我窒息。為此，清初學者全祖望頗有感慨地說，朱學在宋「端平以後，閩中、江右諸弟子，支離、桀戾、固陋，無不有之」。不過，全氏又說，「其能中振（朱學）之者，北山師弟為一支，東發為一支」（《宋元學案·東發學案》） 。但是，所謂「中振」朱學的「北山」何基這一支，黃宗羲說他僅能「熟讀四書而已」，不能張大師說，其庸庸無可足稱。何基弟子金履祥，其論說每每「牴牾朱子」，另一弟子王柏，對朱熹極為重要的《大學》格物傳補，說是「無待於補」，視為多餘。他並且對朱注《學》《庸》及《詩》《書》經說，亦「莫不有所更定」（《宋元學案·北山四先生學案》） 。至於「東發」黃震這一支，其「《日鈔》之作，折衷諸儒，即於考亭（朱熹）亦不肯苟同」（《宋元學案·東發學案》） ，其「解說經義，或引諸家以翼朱子，或舍朱子而取諸家，亦不堅持（朱學）門戶」（《慈谿縣誌》） 。他甚至欣賞陸學「慈湖（楊簡）為己之功」。其後學「由白雲（許謙）以傳潛溪（宋濂）諸公，以文章著」（《宋元學案·東發學案》） ，流為朱熹生前所鄙視的所謂末學。總之，在朱熹之後，朱學的思想是「蔬薪不繼」，「所就日下」，已經提不出新的東西了。 而陸學又怎樣呢？在陸象山去世後，其後學比起朱學更不景氣。原來陸象山的門徒，在江西的一支稱「槐堂諸儒」。這一支門徒雖熱衷門戶，嚴立「門牆」，但對陸學並無建樹。其中的傅夢泉，雖稱陸氏高足，但未得陸學精髓，甚至不解《易》學大意，講學不知所云，聽者「困頓」欲睡（《南城縣誌·儒林傳》） 。後來這一支也就逐漸默默無聞了。 在陸象山門下，比較有影響的，是以楊簡為首的浙東「四明四先生」。但楊簡、袁燮，把陸的「發明本心」，極端的發展為「明悟為主」，「不起意為宗」（《宋元學案·慈湖學案》） ，以至「不讀書、不窮理，專做打坐工夫」（陳淳《北溪文集·答陳師復之一》） 。這誠如全祖望說的，他們「一往蹈空，流於狂禪」（《宋元學案·絜齋學案》） 。所以黃宗羲季子黃百家謂「慈湖（楊簡）之下，大抵盡入於禪，士以不讀書為學，源遠流分，其所以傳陸子者，乃其所以失陸子也」（《宋元學案·靜清學案》案語） 。 「四明四先生」中的舒璘、沈煥，也並不是完全株守陸學。舒璘將朱、呂、陸之學「一以貫之」（《寶慶四明郡志·先賢事跡》） ，反對談論朱陸異同，說是為了避免「徒生矛盾」（《廣平類稿·答楊敬仲》） 。沈煥在晚年「尤尊晦翁（朱熹）」（《定川言行論》） 。到宋末元初，雖然有陳苑、趙偕能壁守陸氏「門牆」，但也只是墨守而已，在元代幾乎沒有什麼影響。至於史蒙卿、鄭玉這些本來是陸學的徒裔，則是「由陸入朱」，離開了陸學。所以陸學到了元代，是每況愈下。加之元代壓抑陸學，以致陸象山的四世孫，年至五十，仍貧無妻室，靠著陳苑的弟子李存，為他置田娶妻，修象山祠（《仲公集·題陳道士和歸去來辭卷後》） 。這就不難想像，在陸象山去世之後的陸學境況！ 可以看出，從南宋末到元初，朱學的「格物」更加支離泛濫，陸學的「本心」進一步被禪化。這無論在朱學或陸學的徒裔看來，都是偏離了當年朱、陸的學旨，因而朱、陸各自的學統也就難以為繼；而且經過朱、陸之間的一段爭辯，各自的長短、利弊，業已暴露。所以，他們要求打破門戶，在朱、陸之間取長避短。故元代的鄭玉、吳澄、虞集等人，在朱、陸之間和光同塵，其所主張的朱陸「和會」「會同」「兼綜」之說，就成為一時的輿論。如吳澄將陸學的本心論，說成是孔、孟以至到宋代周、程、張、邵相一貫的「聖人之道」。他說： 今人談陸子之學，往往曰以本心為學。而問其所以？則莫能知陸子之所以為學者何如。是本心二字，徒習聞其名，而未究竟其實也。夫陸子之學，非可以言傳也，況可以名求哉！然此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是。以心而學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然。故獨指陸子之學為本心，學者非知聖人之道者也。（《宋元學案·草廬學案》） 因此，所謂朱、陸之爭，在吳澄看來，是朱、陸兩家「庸劣」門徒多事，故意製造出來的。他說，「朱陸二師之為教一也，而二家庸劣之門人，各立標榜，互相詆訾，以至於今。學者猶惑，嗚呼甚矣！道之無傳，而人之易惑難曉也」（同上） 。吳澄這種朱、陸本一的論調，自然是一種朱、陸合流的主張。 虞集是吳澄的學生，也是元代的一位名士，他摘編朱熹書信，謂朱熹晚年也感到支離泛濫的毛病，而悟及「反身而求」，是「其效之至速」的方法，婉轉地說明朱熹生前就有兼取陸學的想法。他說： 朱子答葉公謹書云：近日亦覺向來說話有大支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切爾，因此減去文字工夫，覺得氣象甚適。又與胡季隨書雲，衰病如昔，但覺日前用工泛濫不甚切己，方與一二學者力加鞭約為克己求仁之功，亦粗有得力處。此兩書皆同時所書，正與書中所謂病中絕學損書，卻覺得身心頗相收管，似有少進步處，向來泛濫真是不濟事之語，合蓋其所謂泛濫正坐文字太多，所以此時進學用功實至於此也。然竊觀其反身以求之說，克己求仁之功，令學者且看孟子道性善求放心之說，直截如此用功。蓋其平日問辯講明之說極詳，至此而切己反求之功愈切，是以於此稍卻其文字之支離，深憂夫詞說之泛濫，一旦用力，而其效之至速如此，故樂為朋友言之也。……朱子嘗嘆「道問學」之功多，「尊德性」之意少，正謂此也。（《道園學古錄》卷四十《跋朱先生答陸先生書》） 按照虞集的說法，朱熹生前就已認識「道問學之功多，尊德性之意少」。所謂「道問學」與「尊德性」，正是朱、陸生前各持一端，爭論不休的一樁公案。而虞集這樣委曲其說，也無非是為了說明朱、陸合流的必要，所要責備的是「兩家門人區區異同」（同上卷四十四《吳澄行狀》） ，而不知朱到晚年與陸已趨一致。 袁桷是王應麟的入室弟子，入元為翰林直學士，預修宋、遼、金三史，是一個有影響的人物。他倒是不迴避朱、陸生前有過的爭論，而是把這事說成是朋友之間的互相切磋，互相增益。他說，朱、陸「生同時，仕同朝，其辯爭者，朋友之麗澤益，朱陸書牘具在。不百餘年異黨之說興，深文巧辟，而為陸學者不勝其謗……而兩家矛盾大行於南北矣」（《清容居士集》卷二十一《龔氏四書朱陸會同序》） 。這顯然也是朱、陸本一的論調。 在元代掀起的這一股朱陸合流的輿論中，鄭玉可以說是他們當中的一個代表人物。但他不是簡單地說朱、陸學旨本同，而是從朱、陸各有所長，各有所短的這個角度上，提出應調和朱、陸，以使兩家互相取長補短。此說在元代被一些人認為是深得朱、陸的學旨。後來，明末的黃宗羲、全祖望等，亦沿承其說（詳見《宋元學案》中的有關按語） 。今將鄭玉在《送葛子熙之武昌學錄序》中的這段話引錄如下： 陸氏之稱朱氏曰江東之學，朱氏之稱陸氏曰江西之學。兩家學者各尊所聞，各行所知，今二百餘年卒未能有同之者。以予觀之，陸子之質高明，故好簡明；朱子之質篤實，故好邃密。蓋各因其質之所近而為學，故所入之塗（途）有不同爾。及其至也，三綱五常，仁義道德，豈有不同者哉？況同是堯、舜，同非桀、紂，同尊周、孔，同排佛、老，同以天理為公，同以人慾為私。大本達道，無有不同者乎？後之學者，不求其所以同，惟求其所以異。江東之指江西，則曰此怪誕之行也；江西之指江東，則曰此支離之說也，而其異益甚矣，此豈善學聖賢者哉？朱子之說教人為學之常也，陸學之說才高獨得之妙也。二家之學，亦各不能無弊焉。陸氏之學，其流弊也，如釋子之談空說妙，至於鹵莽滅裂，而不能盡夫致知之功。朱氏之學，其流弊也，如俗儒之尋行數墨，至於頹惰委（萎）靡，而無以收其力行之效。然豈二先生立言垂教之罪者？蓋後之學者之流弊云爾。（《師山文集》卷三。明刻遞修本） 這裡，鄭玉對朱、陸兩家利弊的分析，真可以說是公允之言。他指出，朱、陸在政治上都是扶持封建倫理綱常，只是為學的方法和途徑不同而已。而二家的方法和途徑，陸是高明簡易，但缺點是「談空說妙」，沒有「致知之功」；朱是篤實邃密，但缺點是支離泛濫，不能收「力行之效」。鄭玉還在《與汪真卿書》中，又說：陸學「簡易光明」，「無頹墮不振之習」，但「縝密不及晦翁」，「其教儘是略下工夫，而無先後之序」（同上） 。 按照鄭玉的說法，朱、陸兩家的利弊已如此清楚，唯有打破門戶，匯其兩家之長。這種調和朱、陸的論說，比起吳澄、虞集、袁桷等人，似乎更合乎情理，因而他的朱陸調和論，在當時和以後起了很大的影響。 這裡要進一步指出的是，鄭玉是怎樣調和朱陸的？南宋呂祖謙在調和朱陸時偏於朱，而元代鄭玉則偏於陸。鄭玉雖然說陸學缺乏致知、篤實的下學工夫，但還是肯定陸學的本心論是「高明簡易」。他所以要肯定陸學的本心論，正如虞集說的，是因為陸學的本心論，能「超然有得於孟子先立乎其大之旨」，「於焉可以見其全體大用」（《道園學古錄》卷四十《跋朱先生答陸先生書》） ，以說明陸學本心論的「高明」。吳澄在「和會朱陸」中，雖稱「二師之為教一也」，但他強調陸學本心論的重要，說是「問學」當以陸學「尊德性」為主，然後才是朱學「道問學」的下學工夫（《元史》本傳） 。因此他稱「陸子有得於道，壁立萬仞」（《宋元學案·象山學案》） ，「先生之道如青天白日，先生之學如雷驚霆」（《全集》卷十《象山先生語錄序》） 。他對陸的這種讚頌之詞，卻沒有輕許給朱熹。他同鄭玉一樣，在主張朱陸合流時，其態度也是偏於陸的。可見在他們的議論中，一是主張調和朱、陸，不當以門戶之見；二是這種調和，並非隨便的折中、拼合，而是取陸學的本心論為主，輔以朱學為學致知的次序和篤實的下學工夫。所以，元代的朱陸合流，實際上是以朱學篤實的工夫，去彌補陸學「談空說妙」的弊病，從而使陸學獲得生機。 應當看到，元代不少理學家，不管原來是朱學的人還是陸學的人，他們在朱陸合流中，對朱陸的取捨，都以一種肯定的態度去談論並且兼取陸學的本心論。所以，陸學的本心論，在派別不同的理學家那裡，事實上是不同程度地被張揚了。尤其是陸學的本心論，被一些朱學的人所兼融，因而使境遇日下的陸學反而借朱學而得以薪傳。 第二節　朱陸合流的幾種情況 當然，朱陸合流，在不同的人中間，也有不同的情況。 先看一看徘徊於朱陸之間的那些人，是如何取捨朱陸的？ （一）史蒙卿，由宋入元，一直活到元大德十年（公元1306年）。他晚年講學「從者益眾」（《清容居士集》卷二十八《靜清處士史君墓志銘》） 。在理學上，《宋元學案》稱他是由陸入朱，與黃震在浙東四明一帶，是振起朱學的人物。當時浙東「四明之學，祖陸氏而宗楊（簡）、袁（燮），其言朱子之學，自黃東發與先生（史蒙卿）始」（《宋元學案·靜清學案》） 。但是，他並沒有離開陸學的原則。他在《果齋訓語》中說，「學問進修之大端，其略有四：一曰尚志，二曰居敬，三曰窮理，四曰反身」。所謂「尚志」，是陸象山的「先立乎其大」的意思。所謂「居敬」，就是「涵養其本原」之心，因為「人心虛靈，天理具足，仁義禮智，皆吾固有。聖賢之所以為聖賢者，非自外而得之也」（同上） 。所以，「窮理」也就是窮其「渾然於吾心」的天理。通過「窮理」，體認心中之理，自然也就是「反身」。顯然，這種「進修」方法，比起陸象山的所謂直指本心，是吸取了朱學「縝密」的下學工夫，不是驟然的直指本心。所以，史蒙卿雖然也講了許多朱學的窮理、博學、審問之類，但是，從「尚志」到「反身」，從出發點到歸結點，還是陸學的主觀唯心主義的方法論。因為他的立足點是所謂「人心虛靈，天理具足」，「天理之全體，固渾然於吾心」的陸學「心即理」，而不是朱學的「性即理」。 前已提到的鄭玉，從他的師承來說當是陸學，《宋元學案》說他是「和會朱陸」而「右朱」（《師山學案》） ，似為由陸入朱的人物。但是，他也沒有離開陸學的本心論。這在前面引錄他品評朱、陸利弊的時候，就透露了這一思想。在他看來，「理以心覺」（《師山文集》卷七《洪本一先生墓志銘》） ，而不是通過心外格物所能獲得的，所以在方法上應當是「自持立心，以誠敬為本」（同上《濟美錄》附《行狀》） 。他在《肎肎堂記》中，稱「天地一萬物也，萬物一我也……所謂天地萬物皆吾一體」（同上卷四） ，這純屬陸學宇宙即我，我即宇宙的一套。他更在《雲濤軒記》中詠誦：「吾眼空四海，胸吞雲夢，以天地為籧 ，古今為瞬息。凡宇宙煙雲變化，風濤出沒，皆吾軒中物也，又豈拘拘於一室之者乎！……挾飛仙，乘怒翼，超軼乎埃壒之外，周旋於太虛之中，仰觀六合，俯觀八荒，則天下一雲濤爾」（同上） 。這也是陸象山「虎豹億萬虬龍千，從頭收拾一口吞」的口吻，以為萬物森然於方寸之間，萬物因我而存在。因此，鄭玉在獲得天理的方法上，也只能是反觀自悟。但是，他避免像陸學那樣，「略下工夫」而「厭煩就簡」地直指本心，而主張有致知篤實的步驟（《師山文集》卷三《與汪真卿書》） 。他所謂致知篤實的工夫，就是所謂「潛心聖賢之書」。對於讀書尊經，他甚至提出「道外無文，外聖賢之道而為文，非吾所謂文；文外無道，外六經而求道，非吾所謂道」（《宋元學案·師山學案》） ，主張道從經出，不同於陸象山的「六經注我」。 以上是史蒙卿、鄭玉所謂「由陸入朱」的情況。他們只不過是把朱學致知篤實的下學工夫引入陸學，因此，他們的思想基本上還是陸學的範圍。 類似於史蒙卿、鄭玉這樣的理學人物的，還有徐霖和胡長孺。所不同的是，史蒙卿、鄭玉是「由陸入朱」，而徐霖、胡長孺是「由朱入陸」。徐霖本是朱學在鄱陽三湯的學傳，他與其師湯漢轉入陸學之後，曾使「陸學為之一盛」（《宋元學案·存齋晦靜息庵學案》） 。但是，徐霖的「入陸」，並沒有完全倒向如楊簡那樣的陸學。他雖然說，「萬化之本在心，存心之法在敬」，但「敬」的工夫，不是楊簡的「打坐」禪悟，而是「研精六經之奧」（《宋元學案補遺》）卷八十四《徐霖傳·附錄》） ，強調讀書篤實的工夫。徐霖的學生謝枋得、程紹開，雖然也信從陸學反吾本心的原則，但也言及程、朱的下學工夫。清人王梓材謂程紹開「本為陸學而和會朱學者也」（《宋元學案·存齋晦靜息庵學案》） ，是說他以陸為主來調和朱陸的。後來的吳澄，其「和會朱陸」的思想，就是得自程紹開的師傳。另一個「由朱入陸」的人物胡長孺，是朱熹門人葉味道的學生，胡晚年轉入陸學。元儒吳萊（即「淵穎先生」）稱胡氏之入陸學，不顧別人的攻擊，而「直以此道為己任」（《宋元學案·木鐘學案》） ，但他對「九經子史無不貫通」。他的學生陳剛，對五經、四書是「晝夜研索不倦」（同上） ，不像過去陸學那樣禪坐不讀書。所以徐霖、胡長孺和史蒙卿、鄭玉一樣，是以陸學反求本心為宗，補以朱學篤實的工夫。 （二）再看看吳澄這樣的一類理學家又是怎樣從朱、陸中摘取自己所需要的思想資料的？關於吳澄，以及後面將要提到的許衡的理學思想，本書已有專門章節，這裡僅就他們如何取捨朱、陸這個問題，做一概要的論述。吳澄，從其師授來說，當是朱學人物，在元代名重一時。但是，他在元代的朱學中，卻是「和會朱陸」的突出人物，以致使一些人弄不清他的理學面目。《宋元學案》一說他「終近乎朱」，一說他「多右陸」，評斷不一。其實，他在讀書治經方面，是「近乎朱」。他的著作《五經纂言》，誠是「接武建陽（朱熹）」。尤其對五經中最為難治的三禮能補朱熹的「遺缺」，並能探索朱熹的「未盡之意」（《草廬學案·諸經序說》） 。但是，他讀書治經，是要「下學而上達」；「上達」，即達於聖心之大本，而不是像朱學的末流那樣泛濫無歸。這同鄭玉的讀書尊經思想又是接近的。 在理學上，儘管吳澄也談了不少朱學的內容，但從朱陸分歧的原則來看，他也接受陸學的本心論，提出讀書、問學，當以陸象山的「尊德性為主」，才能「庶幾得之」，如果以朱熹的「道問學」為主，「則其弊必偏於言語訓釋之末」（《元史》本傳） 。 雖然吳澄提出人性善惡的形成，是由於人的氣質不同，而接近朱熹的看法。但是，如何去惡從善，恢復天地之性，亦即如何獲得天理的問題上，他並沒有沿著朱熹格物窮理的方法，而是從自身去發現善端，擴充善端。為此，他曾以教訓人的口吻說，「今不就身上實學……非善學也」（《全集》卷二《答人問性理》） 。吳澄所謂「用功」，是在於「就身上實學」，也就是反觀自悟，自己認識自己，從主觀到主觀，不是朱熹格心外之物以明理的方法，而是接近程顥「識仁」到陸象山先識本心的方法。這一點，他在紹述邵雍「中」論時，更明白地說，「在天則為中，在人則為心，人能不失此初心，反而求之，何物非我？擴而充之，為聖為賢，己分內事耳」（同上卷四《鄧中易名說》） 。這就是所謂「天之所以與我，己所固有也，不待求諸外」（《宋元學案·草廬學案·草廬精語》） 的意思。 在知行的關係上，吳澄主張「知行兼該」，二者統一於心，以為知即行，以知為重。而對於德性之知與聞見之知，也同樣認為是「內外合一」而「具於心」。這種知行觀，不同於朱熹說的，「論先後，知為先；論輕重，行為重」。 因此，在吳澄看來，陸學自識本心的方法，是從堯舜到孔孟，以至到北宋的理學諸子，是「莫不皆然」，都以「明指本心以教人」，是三代以來的「傳心之印」。 正因為如此，儘管吳澄在理學上講了不少朱學理氣、理欲的致知下學的內容，但在當時和以後的人，仍然說他在「和會朱陸」中是「宗陸背朱」，被視為陸學，這是符合實際的。 （三）在元代，有影響的朱學人物，還有許衡、許謙。這兩個理學家與吳澄不同，似乎是謹守朱學。可是，細按他們的思想也並非如此。 許衡在理學上，也談朱熹的氣質之性，和持敬、謹慎、審察這些修己教人的煩瑣方法。但是，他並沒有嚴守朱學門檻。他從天理賦予人心這個前提出發，把這一過程用來徑求於心。他說「人心本自廣大」，故其「心之所存者理也」（《許文正公遺書》卷二《語錄》下） 。因此要求得天理，不是向外，而是向內盡心，認為能「盡心，是知至也」。而「盡心」即「存心」，「存心而極乎道體之大」（同上卷五《中庸直解》） 。謂能如此，即是「天理至大」，「穆然深遠」，但如果反身「至誠」，就可以獲得宇宙的本體即天理，與天為一。所以他也重複一些陸學人物的話，稱「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」（同上卷二《語錄》下） 。 許衡也講「知性」，但又並非是朱熹的本意。朱謂「性即理」，是說人稟宇宙本體（即天理）以為性，性在心中，可是心不等於就是性，故不可以遽然直求於心，而要通過格物以知性、知天理。然而，許衡恰恰是在這裡模糊了朱、陸這一原則的分歧。他閃爍其詞地稱盡心就可知性，說「盡其心者，知其性也；若能明德，都總了盡心知性」（同上） 。 本來，朱熹關於格物窮理的格，是指「即凡天下之物而格」，含有窮天下之物的所以然與所當然的意思。可是，許衡把格物的格的內容，說成是叫人明白義和命。這就接近於陸象山的「義利之辨」了。 因而許衡在知行問題上，就必然羼入陸學的觀點。他雖然也講過在知行的工夫上要有先後，但在談到知行二者相貫的關係時，又往往把二者並列起來，說「凡行之所以不力，只為知之不真；果能真知，行之安有不力者」（《許文正公遺書》卷一《語錄》上） 。照他的意思，能真知，即可力行；而行之所以不力，不是朱熹說的是因為在行上沒有「痛下工夫」，而是因為知之不真；若能獲得真知，即是行。這同吳澄一樣，也混淆了知行的區別，甚至以知代行，這正好踏入陸象山的轍跡。 與許衡接近的許謙，雖隱逸不仕，聲勢不及許衡，但在理學上，他是朱熹在浙東的後學大宗，明初的不少儒生，包括宋濂在內，多出其門下。他在元代與許衡同為朱學大家，並稱「二許」。他的《讀四書叢說》，雖多以朱註疏釋「四書」，但《四庫全書總目提要》的作者指出他並不「株守（朱熹）一家」。他也雜入陸學的本心論，認為心具天理。這種言論在他那裡並非是個別的。例如他說：「天者理之所出，心者理之所存」（《讀四書叢說·中庸上》） ，「蓋天地生物，理為之主；人之一身，心為之主。人心本全其天理也」（同上《論語中》） ，「五常之理，原具於吾心，而無少虧」（《許白雲先生文集》卷四《八華講義》） 。因此，「心妙眾理」（同上《北野兀者贊並序》） ，「此心即有此理也」（《讀四書叢說·大學》） 。原因是「蓋心本虛靈靜一，能明天下之理者也，足以應天下之事者亦此也」（同上《孟子上》） 。所以在許謙看來，要獲得天理，在通過為學致知的篤實工夫之後，即能體驗心中已具的天理。如果求之於心外，許謙責問：「天下之理豈易窮？天下之事豈易周？」（《許白雲先生文集》卷四《八華講義》） 。照他說，因為心外的天下事物不可窮盡，所以不可以在心外「執詞泛求，幾逐於物」，即不可以泛濫於心外之物，也就是不必通過朱熹的格物以求其知。因此，他說「舍心弗全，非聖之學」（同上《學箴》） 。而他所謂「聖之學」，既包括「存心」的「尊德性」，也包括「致知」的「道問學」，但兩者之間，他以為先要「尊德性」。因為「非尊德性，則不能道問學」（《讀四書叢說·中庸下》） 。這同吳澄所謂「問學」當以陸象山的「尊德性為主」，次以朱熹「道問學」的說法，又幾乎一致。 因此，許謙講的「格物」，也不是朱熹說的格心外之物，而是指格心。他在疏釋「致知格物」時說，「先言致知，就心上說，格物是此心去格，故先言其本」（同上《論語中》） ，故「格物之理，所以推致我心中之知」（同上《大學》） 。許謙還以這種反本求心的思想，批評一些朱學人物是誦讀泛濫於書本，謂「今朱子之書滿天下，誦而習之者，豈少其人？能升其堂而窺其室，於今幾何人哉」（《許白雲先生文集》卷三《答吳正傳》） ！所謂不能升堂入室，是指他們不能反於大本之心。這些話，很像是批評陳淳這些墨守朱學的人。 在元代，像許謙、許衡這樣，雖為朱學人物，但兼取陸學本心論的，當不止以上這些人。還有如虞集，他說「學莫近焉，於是反求而自治，即此而不待於他求矣」（《道園學古錄》卷三十五《撫州路樂安縣重修儒學記》） ，「求諸其心，反諸其身」（同上卷八《可庭記》） 。元末的宋濂，晚年歸附朱元璋，為明初「開國文臣之首」。如果拋開他講的朱學致知篤實的工夫，則更像是一位陸學的徒裔。在他看來，「克誠，曰敬、曰仁、曰誠，皆心中所具，非由外鑠我也。此心若存，動靜合道」（《宋文憲公全集》卷四《觀心亭記》） 。至於六經，「皆心學也……因心有此理，故經有是言。六經教之，無非復其本心之正也。」總之，「聖人之道，唯在乎治心」（同上卷三十六《六經論》） 。這種地道的陸學本心論，真是深得陸學三味。 總之，元代的朱學人物，除了那些墨守師說的人以外，都在不同程度上兼取陸學的本心論，而蔚為一時的「風會」。在這當中，龔霆松甚至薈纂《朱陸四書會同》一書，袁桷為之作序褒揚，深得當時人的讚許。 這裡要指出的是，吳澄、許衡、許謙、宋濂等，這些朱學人物，與「由陸入朱」的史蒙卿、鄭玉不同。史蒙卿、鄭玉是以陸學的本心論，兼取朱學致知、篤實的下學工夫。而吳澄、許衡等人，是以朱學兼取陸學的本心論，他們不僅持有朱學致知篤實的工夫，而且也還保持朱學的理氣論與理欲之辨。這種「和會朱陸」的內容，對於後來王學的出現有一定的關係。 第三節　對元代朱陸合流的分析及其與明代王學的關係 從以上幾種情況來看，在陸學系統中，除少數墨守師說的陳苑、趙偕 [1] 以外，其他的陸學人物，固然堅守陸學反求自悟的本心論，但也吸取朱學致知篤實的工夫。而在朱學系統中，除個別如「衛師門甚力」的陳淳以外，其他的朱學人物，雖然堅持朱學的許多觀點，但也兼取陸學「簡易」的本心論，以避免朱學支離泛濫以致「乖桀、固陋」，這誠如袁桷說的，折衷朱陸兩家，可以兼長避短，「補兩家之未備」（《清容居士集》卷二十一《龔氏四書朱陸會同序》） 。 可以看出，陸學反求本心的原則，不僅在陸學系統中延續下來，而且也滲入到朱學的系統中，被不少朱學的人所兼取。雖然陸學在元代，無論就其政治勢力和人數上來說是不及朱學，但其影響是很大的。這是朱、陸在元代合流的複雜現象。這正像歷史上佛、道思想雖曾受到壓抑，但往往被其他的學派所吸取，甚至被敵對的學派所吸取。 當時，一些朱學人物所以還要打著朱學的旗號，是由於朱學在元代「定為國是，學者尊信，無敢疑貳」（《道園學古錄》卷三十九《跋濟寧李璋所刻九經四書》） 。因為朱學成了官學，所以當時「設科取士，非朱子之說者不用」（《上饒縣誌》卷十九《儒林》） 。朱學成了仕途捷徑，致使陸學的人，也不得不「由陸變朱」。因而原來是朱學的人，自然更不願意丟掉這個受到官方支持的旗幟。當然，在朱學中的這些情況，又因人而異，程度不同。吳澄、許謙、許衡吸取陸學本心論，但並不系統，他們大量的還是講朱學讀書下學的工夫，講朱學理氣、理欲這一套，與湯漢、胡長孺還有所區別。 還要指出的是，在朱陸合流中，所謂兼取朱學「致知」「篤實」的下學工夫是指的什麼？當時的理學家只取讀書一項為致知、篤實的工夫。讀書，是讀「古聖賢書」。例如史蒙卿，原來家傳陸學，全祖望稱其「改而宗朱」。其實，說他「宗朱」只不過是吸取朱熹的論讀書一項。這一點，他的及門弟子程端禮表述的尤為清楚。程端禮在《集慶路江東書院講義》中說：「元（原）來道學不明，不是上面欠工夫，乃是下面無根腳。」這是指過去的陸學只有本心論的上面工夫，但缺乏篤實的下面工夫，所以成了「無根腳」的談空說妙。這下面工夫，在他看來，只要朱熹講的讀書一項就可以了。因為「盈天地間，萬物萬事，莫非文也。其文出於聖人之手，而存之於書者，載道為尤顯，故觀孔子責子路何必讀書，然後為學之語，可謂深戒」。於此他又接著說，「端禮竊聞之朱子曰：為學之道，莫先於窮理，窮理之要，必在於讀書」（《宋元學案·靜清學案》） 。所以，程端禮專取朱熹六條讀書方法，作《讀書分年日程》，是所謂為學的步驟和工夫。他認為只有這樣，才能篤實有「根腳」，才能避免陸學的「存心」之說，「放入無何有之鄉」。清初黃百家說程端禮這個「本末不遺」的讀書日程，是陸學的「功臣」。他說：「蓋慈湖（楊簡）之下，大抵盡入於禪，士以不讀書為學……余觀畏齋（程端禮）讀書日程，本末不遺，工夫有序，由而之焉，即謂陸子之功臣也」（同上） 。不同的是，朱熹的讀書，是作為心外體驗天理的階梯，而到元代朱陸合流時，他們的讀書，是作為體驗心中之理的步驟和縝密的工夫。此即吳澄說的，讀書是為了「以明此理即在此心而已」（《宋元學案·草廬學案》） 。元儒鄭所南說，孔子道體之大，在於「正心」，但在方法途徑上，「何以始之？由讀書入」（《鄭菊山先生清雋集·詩文集·早年遊學泮宮記》） ，以免禪坐面壁。這可以說是概括了他們所以取朱熹讀書為篤實工夫的看法。然而，這種以「聖經賢傳」為篤實的工夫，仍然是一種脫離社會實踐的認識方法。 元代朱、陸之所以能夠合流，主要是由於朱、陸兩家有共同的思想基礎。前引鄭玉在《送葛子熙之武昌學錄序》中，已多少觸及這一問題。他說朱、陸「同是堯、舜，同非桀、紂，同尊周、孔，同排釋、老。同以天理為公，同以人慾為私。大本達道，無有不同。」後來的黃宗羲亦沿襲此說，不過他說得更明確一些。他稱朱、陸「二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟」（《宋元學案·象山學案》案語） 。顯然，朱、陸都是封建制度的維護者，因而在思想本質上是一致的。就哲學來說，陸以心為本體，朱以理為本體，似乎有主觀唯心主義與客觀唯心主義的區別。但是，在唯心主義陣營中的這種區別，並不是本質的區別。朱熹在心外的理或太極，通過格物，求得的所謂「一旦豁然貫通」，所達到的境界，也還是像陸象山那樣，是一種直覺的悟得天理的認識方法。只是朱熹不像陸象山那樣「直截」「簡易」罷了。正如黃百家所說，朱、陸二人如同被召入室，其所入之途，雖從「東、西異戶（門）」而入，但「至室中則一也」（同上） 。 何況，朱、陸二人在生前，雖然「自相齟齬」，但思想上仍有互相包融的一面，況且他們各自到了晚年，也都感到偏激。這就是黃宗羲所說的，「至晚年，二先生亦俱自悔其偏重」。他並且舉陸象山祭呂祖謙文，謂陸在生前自稱與朱的爭論，是「粗心浮氣，徒致參辰」；而朱熹生前給何叔京、周叔謹書，亦謂陸學的本心論，「其效之至速」，是「做工夫底本領」（「本領」即頭緒的意思），否則「無下手處」，因而朱熹自悔「向來說話有支離處」（同上） 。黃宗羲這種編排朱陸晚年之說，是本於元人虞集《跋朱先生答陸先生書》。虞集引錄朱熹在晚年與葉公謹、胡季隨的書信，並作題跋。當然，虞集這樣做，是意在說明朱、陸應當會歸為一，故其對朱熹的書信或有斷取之嫌。 那麼，南宋朱陸兩家的理學，到了元代趨於合流，這在理學史上有什麼意義呢？我們說，這種合流，是後來明代王學的先聲。 以往的說法，多謂王陽明是遠承南宋的陸象山。其實並不盡然。不錯，陸、王都講本心，可是王陽明也講四書五經，也講理氣論與理欲之辨。而這些是朱學的論題。所以，陸、王之間並不完全一樣。就陸、王都講本心這一點來說，陸是講「發明本心」，王是講「致良知」，兩者也並不完全一樣。 顯然，王陽明所以同陸象山不完全一樣，是因為王陽明不僅遠紹陸象山的本心論，而且也融會了朱學的一些內容。王陽明這種兼融朱、陸的情況，不過是承接元代朱陸合流的趨勢。因此，元代的理學，實為從南宋的陸學到明代的王學之間的過渡環節。也可以說，元代的朱陸合流，是對明代王學起了直接間接的孕育作用。不過，元代的朱陸合流，只是開其端，而到了明代的王陽明，他在朱、陸之間，能精細的加以取捨和熔鑄，形成「博大、精細」的王學體系。例如，王陽明以所謂「感應」「靈明」，使朱、陸關於心、物的分歧得以統一，認為只有理欲之分，而無心、物之別。王陽明又以所謂「致良知」，使朱、陸關於知行的分歧得以合一。這就是劉宗周說的朱陸「辯說日起，於是陽明起而救之以良知」（《明儒學案》卷六十二《辨學雜解》） 。而「良知即天理」，也就是「是非之心」；要獲得這種「是非之心」的天理，首先要有「必為聖人之心」的「立志」。「立志」即陸象山的「先立乎其大」，然後「在事上磨鍊做工夫」（《傳習錄》） 。這「工夫」，也包括朱熹格物三事中最重要的一項，讀「聖經賢傳」的四書五經。這就把朱、陸的「立志」與「格物」渾融為一，達到「即下即上」。可見王陽明對朱、陸的兼融，比起元代的理學家更上一層，沒有彌合的痕跡。但是他談四書五經、「事上磨鍊做工夫」，談心物為一、知行合一，以及理氣、理欲之辨，仍可以在元代的理學中找到這種思想的軌跡。很明顯，王學的這些內容，誠如劉宗周說的，是「範圍朱陸而進退之」（《明儒學案·師說》） ，故王學「似陸而高於陸」（莫晉《明儒學案》序） ，不是簡單的所謂「直承南宋陸學」。 因為王陽明也兼融朱學，所以他同陸象山不同，並不是公開的反對朱熹。相反，他還是申明「吾之心與晦庵未嘗異也」。並且，他也像元人虞集那樣，將朱熹與人的書信，摘編為《朱子晚年定論》，以附己說，謂朱熹「晚歲固已大悟舊說之非」，而責怪一些人不了解朱熹在晚年，對本心之說，有「既悟之論」（《王文成公全書》卷三） ，其說幾同於虞集。 從理學史中可以看到，由宋到元，由元到明的這一過程，大體上是由支離泛濫，到簡易直截的過程。這一過程，從哲學史上來說，理學的唯心主義，就愈來愈表現得徹底，因而它的思想也就更加貧乏，所以在王學中出現了王艮及其泰州學派的離異現象，這就顯示了元代以後的理學有了新的特色。不難看出，在理學發展的這一過程中間，元代的朱陸合流，是起了嬗變和轉遞的作用。 * * * [1] 在元代，少數墨守陸學，而不與朱學和會的，突出的是陳苑、趙偕，以及陳苑的四大弟子「江東四先生」祝蕃、李存、舒衍、吳謙，他們在元代受到壓抑，是「誓以死不悔」。他們正像陳淳所攻擊的，是「不讀書，專做打坐工夫」。如趙偕專事「恭默自省」，有「慈湖之餘習」。甚至他們的門徒如李恆，靜坐閉目，「聞蛙聲而悟」，已「純乎禪矣」（見《宋元學案·靜明寶峰學案》）。元人虞集批評陸學說，「近日晚學小子，不肯細心讀書窮理，妄引陸子靜之說，以自欺自棄」（《道園學古錄》卷一《送李彥方閩憲詩序》），當是指的這一類陸學人物。他們與朱學中墨守門戶的少數人如陳淳及其門徒，互爭異同，雙方絕不搞朱陸「和會」，而是「角立門戶若仇讎」（危素《危太朴文續集》卷九《上饒祝先生行錄》）。這些陸學之徒是「浮沉里巷」，在元代幾無影響，所謂「陸學殆絕」，實是指的他們這一些人。如果說，在元代還有什麼朱陸之爭，也是他們這一些人。不過，這在當時已經不引人注目了。