宋明理學史 · 第二十六章 饒魯與吳澄的理學及其歷史地位
第一節 饒魯的理學思想
饒魯是黃榦的「高弟」，為朱熹再傳弟子。原黃榦門下，有金華、江右兩支，饒魯即為江右斗杓。在饒魯之後，其最著者，是他的再傳弟子吳澄。
從饒魯的師承來說，固為朱學範圍，但他不是株守朱學門戶。黃宗羲假他人之詞，謂「雙峰（饒魯）亦勉齋之一支也，累傳而得草廬（吳澄），說者謂雙峰晚年多不同於朱子，以此詆之」（《宋元學案·序錄》） 。一個與吳澄同門的程鉅夫，稱饒魯之於朱學，不是拘守章句，一如朱子之於二程，而是「共派而分流，異出而同歸」（《楚國文憲公雪樓先生文集》卷十四） 。從黃宗羲、程鉅夫的議論里，可略知饒魯對朱學的態度。
在饒魯之後，其學傳至吳澄。吳澄在「和會朱陸」中，比起饒魯來說，走得更遠一些，以至有「宗陸背朱」之嫌。
饒魯，字伯輿，一字仲元，自號雙峰，江西餘干人。其生卒年月已不可考，大體上知道他是生活在南宋末年理宗、度宗時期，其年略長於黃震。周密《癸辛雜識》載，饒魯去世時，黃震適在江西撫州太守任上，曾親為饒魯祭奠。而黃震在撫州任所，是咸淳八年（公元1272年）左右。據此可以推斷，饒魯的終年在十三世紀七十年代。又據《宋史·理宗本紀》，「庚申（公元1260年），詔饒州布衣饒魯，不事科舉，一意經學，補迪功郎、饒州教授。」他的著作有《五經講義》《語孟紀聞》《學庸纂述》《西銘錄》《近思錄注》。然黃宗羲編《宋元學案》時，即稱「其書不傳」。《四庫全書總目提要·史部傳記類》有《饒雙峰年譜》存目，其書今亦失傳。《宋元學案》所載饒氏語錄，是從《程氏讀書分年日程》中錄出。清乾隆時，王朝 又從一些經籍纂疏中，將饒魯的疏解輯為《饒雙峰講義》十二卷。王梓材、馮雲濠的《宋元學案補遺》中，所補輯的饒魯材料，大體上不出於《講義》的範圍。
一、天道思想
我們在前面已多次論述，儒學到了宋代，更著重於宇宙本體論的研究，它把《周易》「太極」之說同早先道家的天道觀糅合為儒家的宇宙本體論，作為人道的極則。饒魯亦承其緒。他在疏解《中庸》「發育萬物」與「峻極於天」時說：
「發育萬物」，以道之功用而言，萬物發生長育於陰陽五行之氣，道即陰陽五行之理。是氣之所流行，即理之所流行也。「峻極於天」，以道之體段而言，天下之物高大無過於天者。天之所以為天，雖不過陰陽五行渾淪磅礴之氣。而有是氣，必具是理，是氣之所充塞，即理之所充塞也。此言道之全體大用，極於至大而無外有如此者。（《饒雙峰講義》卷十，以下簡稱《講義》）
這是把天地看成是充滿陰陽五行之氣；所謂「氣之所流行，即理之所流行」，「有是理，必具是氣」，是說理與氣相即不二。但是，我們不能據此斷定他就是唯物論的觀點。他所謂「道之體段」與「道之功用」，是講道的體用關係。而道之體是「高大無過於天」，其「全體大用，極於至大而無外」。它是 淪天地，主宰天地之氣。這在他解《孟子·公孫丑上》的「浩然之氣」時，就說得比較清楚了。他說：
「浩然之氣」，全靠道義在裡面做骨子，無這道義，氣便軟弱。蓋緣有是理而後有是氣，理是氣之主，如天地二五之精氣，以有太極在底面做主，所以他底常憑地浩然。……理氣不相離，氣以理為主，理以氣為輔……氣來襯貼。（同上卷十一）
這裡講得很清楚，道義是氣的主幹；理為氣之主，這仍然是程朱理學的基本命題。那麼，道、太極即天理的本身又是什麼呢？他說：
道是天下事物當然之理。（同上卷四）
道者，天下當然之理，原於天之所命，根於人之所性，而著見於日用事物之間，如大路然。（同上卷十五《附錄》）
道雖至大，而其間節目至精至密，極其至小而無內有如此者。（同上卷十）
謂道是「原於天之所命」，則「道者，天下當然之道」，只不過是說，天下萬物，是道的體現。道必須依物而行，因物而顯現，故有是物必有是理，這是「當然」的。而這個道，是「至大」無外，「至小」無內，充塞天地。不僅如此，它又是無形狀可見，無方所可指，它實際上就是無。他在答問「無極而太極」時說：
或問：所謂「無極而太極」者，亦可得聞其說之詳乎？曰：難言也，姑以名義推之，所謂太極者，蓋天地之尊號云爾。極者，至極之義，樞紐根柢之名，世之常言所謂樞極、根極是也。聖人以陰陽五行闔闢不窮，而此理為闔闢之主，如戶之有樞紐，男女萬物，生生不息，而此理為生之本，如木之有根柢。至其在人則萬善之所以生，萬事之所以定者，亦莫非此理為之根柢，為之樞紐焉，是故謂之極。太者，大，無以加之稱，言其為天下之大樞紐大根柢也。然凡謂之極者，如南極北極屋極商邑四方之極之類，皆有形狀之可見、方所之可指，而此極獨無形狀、無方所，故周子復加「無極」二字以明之，以其無樞紐、根柢之形，而實為天下之大樞紐、大根柢也，故曰：「無極而太極」，以其為天下之大樞紐、大根柢也，而初非有樞紐、根柢之形也，故曰：「太極本無極」也。（同上卷十六《附錄》）
此說太極是至極而無以復加，它是「萬善之所以生，萬事之所以定者」，是「天下之大樞紐大根柢」。因此，太極也具有道德的屬性，是社會秩序和倫理綱常的準則。饒魯還認為，天地萬物就它的本原而言，是一太極，但由太極化生的天地萬物，其太極也「散殊」在萬事萬物中。所用的推論方法乃是程、朱的理一分殊說，並無新義。
二、人性論
饒魯認為宇宙的根本是太極、道。它是人道的極則——天理。由它「一以貫之」，體現於人就是性，「性者，人所稟之天理」（同上卷十四） 。他在疏解張載《西銘》時，又進一步發揮為天地萬物與我一體之論：
《西銘》一書，規模宏大而條理精密，有非片言之所能盡。然其大指，不過中分為兩節。前一節明人為天地之子，後一節言人事天地，當如子之事父母。何謂人為天地之子？蓋人受天地之氣以生而有是性，猶子受父母之氣以生而有是身。父母之氣即天地之氣也。分而言之，人各一父母也，合而言之，舉天下同一父母也。人知父母之為父母，而不知天地之為大父母，故以人而觀天地，常漠然與己如不相關。人與天地既漠然如不相關，則其所存所發宜乎？……言天以「至健」而始萬物，則父之道也；地以「至順」而成萬物，則母之道也。吾以藐然之身，生於其間，稟天地之氣以為形，而懷天地之理以為性，豈非學之道乎？（同上卷十五《附錄》）
按饒魯的說法，人之所以生，是天地之氣以為形，天地之理以為性，故天地與人，猶如父母之與子，因而天地與我一體，也就是「物吾黨與」。他認為，人由生以來，就「懷天地之理以為性」，是天地之性，也叫本然之性，是湛然純善的。但是，由於氣稟物慾之昏蔽，使人性表現為有善與不善的區別。這就是氣質之性。這仍然是沿襲了朱熹的說法。在饒魯看來，本然之性寓於氣質之性中，便有善與不善，所以人才有聖人君子和一般小人之分，或者說有善惡、智愚之分。雖然「以氣質言之，只有三等」（同上卷七） 。但是，也還有他們「相近」的一面。他在解《論語·陽貨》「性相近」說：
蓋謂之「相近」，則是未免有些不同處，固不可便指為本然之性。然其所以相近者，正以本然之性，寓在氣質之中，雖隨氣質而各為一性，而其本然者，常為之主，故氣質雖殊，而性終不甚相遠也。……如惻隱羞惡，人皆有之，然有惻隱多於羞惡者，亦有羞惡多於惻隱者，雖不盡同，亦不甚相遠，故曰「相近」。（同上卷八）
這樣，從氣質之性來說，有善與不善；從本然之性來說，又有相近的一面。因為有這個區別，故對於不善的人有革除物慾昏蔽的必要性。而又因為那些善與不善的人之間，也有相近的一面，故不善的人，本身也潛藏著本然之性，具有革除昏蔽的可能性。
人因氣稟物慾之昏蔽，就是有私慾的人，是「小我之私」，而與之相對的，是那些內外保持本然之性的人，就是「大我之公」，能與天理為一，「廓然煥然」，與天合一。這也就是前面提到的，饒魯在解《西銘》時，是要人們認識天地與我一體之理，成為「天地克肖之子」（同上） 。在這些方面，他是發揮了張載和朱熹的某些觀點。
三、識見天理的方法
那麼，如何才能克除私慾，泯化小我，以還復大我的本然之性呢？其方法和途徑，是先格外物，還是先立吾本心？這是關係到朱、陸兩家爭論的問題。而饒魯雖然也講朱熹的天地之性與氣質之性，但他並不是沿著朱熹窮理的方法，而是多少吸收了陸九淵的明心論。
首先，饒魯提出革除物慾，返於天地之性，在於「發見」自身的善端。因為人的本身具有善端，所以一般人都有「自新」的要求，故說「蓋民心本自好善、惡惡，孰不欲自新」（同上卷二） ？而「善反」工夫，則在於涵養體認，克治充廣。這種自我體認，他又申述為明德、思誠之類，其要都在於自識本心。他提出，仁即心，心主血氣，而心之存，則在其「意之誠不誠」，也就是程顥說的「識仁」。他說：
仁，心也。（同上卷六）
魂者氣之靈，魄者血之靈，心是魂魄之合。氣屬天，血屬地，心屬人。人者天地之心，心便是血氣之主。能持其志，則血氣皆聽命於心，不能持其志，則心反聽命於血氣。（同上卷七）
誠意、正心、修身不是三事。顏子問仁，夫子告以非禮勿視、聽、言、動，緊要在四個「勿」字上。仁屬心，視、聽、言、動屬身，「勿」與「不勿」屬意。若能「勿」時，則身之視、聽、言、動便合禮，而心之仁即存，以此見心之正不正，身之修不修，只在意之誠不誠。所以《中庸》《孟子》只說「誠身」便貫了。（同上卷二）
這裡，值得注意的是，饒魯心主血氣的說法，同張載提出而為朱熹所發揮的「心統性情」不同。朱熹說人是稟受天道為性，故性具天理；心是性的郛廓，但心不等於性，也就是說心不等於天理。而饒魯卻把心當成是仁。仁在他那裡是視為天理的同義語。這同陸九淵「心即理」就有點相似了。這裡，饒魯所說的心之能存與否，在於身之視、聽、言、動，而視、聽、言、動又在於「意之誠不誠」，故「誠」是將誠意、正心、修身「三事」貫穿起來。顯然，「誠」是他在理學方法上的重要前提。
誠，宋儒多解為真實無妄、不自欺，而饒魯直承《中庸》的思想，說「『誠者天之道，誠之者人之道』，一向分兩路說去，則天人為二也」；「『誠則明矣，明則誠矣』，指人道可至於天道，合天人而一之也。……蓋人道至此，與天道一」（同上卷十） 。在他看來，能「誠之者」即可由人道至於天道。可見「誠之者」不是周惇頤所說的至靜至靈、寂然不動的神秘世界，而是指涵養自省的工夫。這個工夫之一就是「敬」。他說：「道也者，率性之謂，其體用具在吾身。敬者，所以存養其體，省察其用，乃體道之要也。戒懼，存養之事；慎獨，省察之事。《中庸》始言戒懼、慎獨，而終之以篤恭，皆敬也。……惟其敬，故能誠」。於此，饒魯又自注說：「存謂存其心，養謂養其性，省謂省諸身，察謂察於事」（同上卷九） 。這就是所謂「敬」的工夫。其中，關於慎獨，又叫「謹獨」，是指「密察」與「加審」，這對於那些有「忿懥」而無「親愛」的人，是更加重要。他說：「有所忿懥好樂而能密察，是慎獨以正其心也，知其親愛賤惡而能加審，是慎獨以修其身也」，「誠其意，即謹獨之謂也」。而慎獨、謹獨的意思，他同意二程的說法，可以歸結為「守之」（同上卷二） 。這同朱熹的講法不盡相同。朱說是格物致誠，饒魯是離物自省，故他說：「誠之者」的工夫，「不必添入一物字」（同上卷十） 。
饒魯在以敬為誠的存養省察中，也包括程顥對初學者所提倡的「靜坐」，認為它與持守的慎獨「相輔」而行。饒魯對「靜坐」講得很多，今摘其主要如下：
問明道（程顥）教人「且靜坐」是如何？曰：此亦為初學而言，蓋他從紛擾中來，此心不定如野馬然，如何便做得工夫？故教他靜坐，待此心寧後卻做工夫，此亦非教他終只靜坐，故下「且」字。（《宋元學案·雙峰學案》）
靜坐時，須心主於敬，即是心有所用，若不言於敬，亦靜坐不得，心是個活底物，若無所用，則放僻邪侈無不為己，聖人說「難矣哉」，意甚該涵。（《講義》卷八）
問入門涵養之道，須用敬否？曰：固是如此，但工夫熟時，亦不用說敬，只是才靜便存。而今初學，卻須把敬來作一件事，常常持守，久之而熟，則忘其為敬矣。（《宋元學案·雙峰學案》）
看道理須是涵養，若此心不得其正，如何看得出？《調息箴》亦不可無。蓋心固氣之帥，然亦當持守其志，無暴其氣也。
因言《調息箴》亦不可無，如釋氏之念佛號，道家之數息，皆是要收此心，使之專一在此。（同上）
饒魯所謂靜坐，就是收斂「野馬」之心，使之心定持守，如佛徒道士念佛數息。但他在另一個地方曾說，「其靜，聽於無聲，視於無形，戒慎不睹，恐懼不聞」（《講義》卷二） 。這種處於無聲無形、不睹不聞的狀態，實際上就是離物守心，乃是禪學方法。饒魯所謂「收此心」「專一」，即禪宗的「修心」「守心」。在饒魯看來，人們只要閉目靜坐，就可以使本來的善性得以充分發揮。這樣的神秘主義和禪學理論有什麼實質上的區別呢？
當然，饒魯在理學的方法上，雖重視內省，但也不完全忽視外知，認為明心的「學問」是「非指一端」，還不是像陸學那樣絕對的排斥格物致知。他說：
言學問之事非指一端，如講習討論，玩索涵養，持守踐行，擴充克治皆是。其所以如此者，非有他也，不過求吾所失之仁而已，此乃學問之道也。（同上卷十四）
為學之方，其大略有四：一曰立志，二曰居敬，三曰窮理，四曰反身。（同上卷十五《附錄》）
他的「為學之方」，首先是「立志」，即「先立乎其大」，然後是「居敬、窮理」，而終止於「反身」。這是內外結合的方法，也是程顥「涵養須用敬，進德在致知」的翻版。他在講到「居敬、窮理」時，這樣說：
格物，窮至那道理恰好閫奧處，自表而里，自粗而精。里之中又有里，精之中又有至精，透得一重又一重。且如為子必孝，為臣必忠，顯然易見，所謂表也。然所以為孝，所以為忠，則非忠孝一言之所能盡。且以孝言之，如居致敬，養致樂，病致憂，喪致哀，祭致嚴，皆是孝裡面節目，所謂里也。然所謂居致敬者，又若何而致敬？如進退周旋，慎齊升降，出入揖游，不敢噦噫嚏咳，不敢欠伸、跛倚，寒不敢襲，癢不敢搔之類，皆是致敬中之節文。如此，則居致敬又是表，其間節文之精微曲折又是里也，然此持敬之見於外者然耳。至於洞洞屬屬，如執玉捧盈而弗勝，以至視於無形，聽於無聲，則又是那節文裡面骨髓。須是格之又格，以至於無可格，才是極處。精粗亦然……。若見其表，不見其里，見其粗而不窮其精，固不盡然，但窮其里而遺其表，索其精而遺其粗亦未盡，須是表里精粗無不到，方是格物。（同上卷二）
這是本於朱熹《大學章句》的所謂「窮至事物之理，欲其極處無不到也」，「致，推極也；知，猶識也；推極吾之知識，欲其所知無不盡也」的說法。饒魯由表及里、由粗至精的這種層層剝筍方法，在認識上也未嘗沒有合理的因素。但是，他所謂「事」和「物」，乃是封建倫理綱常。正如他把理的內容，規定為仁義禮智一樣，所以他的「格物致知」，是旨在認識封建倫理綱常，而不是認識事物的本來面目。
饒魯的格物，還包括讀書信古，認為天地間萬事萬物的道理，也包括在聖賢的著述里。故讀書雖為「下學」之事，但如果能洞曉「聖人所以作經之意」，則能「上達」其理。這也叫作「由辭以通理」，而不是「章句訓詁」。他說：
「下學上達，意在言表」，程子此語蓋為讀書者言。讀書是下學之一事。蓋凡下學者皆可以上達，但恐下學得不是，則不能上達耳。且如讀書，則聖人所以作經之意，是上面一層事，其言語則只是下面一層事，所以謂之意在言表。若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達。若但溺心於章句訓詁之間，不能玩其意之所以然，則是徒事於言語文辭而已，決不能通其理也。程子曰：「玩其辭，不得其意者有矣。」又曰：「前儒矢意以傳言，後學誦言而忘味。」此皆下學得不是，而無由上達者也。（《宋元學案·雙峰學案》）
這裡，他說的由讀書而「通其理」，是在於所謂「玩味」。實際上，就是他所說的一種「默識」的過程（《講義》卷十五《附錄》） ，即使心與天通的直覺體悟的過程。而「心與天通」就是所謂「上達」。如有人問他「『上達而與天為一』，是知行都到，能如此否？」他說：「與天為一，亦以知言。方其未上達時，與天隔幾重在。及其既以上達，則吾心即天，天即吾心。」但是一般人與聖人也有「遲速之不同」，不能一起「上達」（《宋元學案·雙峰學案》） ，即不能像「聖人」那樣，很快的直覺到天理。所以，他的格物窮理，包括「下學」的讀書在內，不是從實踐到理論的正確思維方法，而是唯心主義的直覺方法。
饒魯在格物中，也涉及知與行的關係。他說：「知行畢竟是二事，當各自用力，不可謂知了，便自然能行」（《講義》卷二） 。認為二者有區別，但也是「相因」相輔的聯繫著，而知又不等於行，還當力行。他還認為，知是要通過學問、思辨，才能獲得；而獲得的知，又必須篤行於日用之間，「以達乎事為之著」（同上卷十） ，強調了行的重要性。饒魯之所以重視行，是因為他看到南宋末年理學流於空談，不能踐行真忠實孝，故提出「實知」還要「實行」，而倡「致知力行為本」（《宋元學案·雙峰學案》） 。這裡要指出，饒魯所說的知行關係，也未嘗沒有合理的因素。但是，由於他說的知，不是探求科學的知識，而是「明辨」「公私、義利、是非、真妄於毫釐疑似之間，而不至於差謬」，也就是「擇善」；其行也不是人們的社會實踐，而是在「念慮之微」和行為的活動上，依其「明辨」「擇善」的知，「加以篤行」「踐其實」，兩者都是限於封建倫理道德，其目的「不使一毫人慾之私，得以奪乎天理之正」（《講義》卷十） ，因而，這種知行觀仍舊是用以論證封建綱常倫理的普遍妥當性的唯心主義認識論。
與此相關的，是博與約的問題。饒魯提出要先博後約，互相「兼盡」「相為開合」，不能「墮於一偏」。博、約之所以要「兼盡」，是因為「博而能約」，才不至於「泛濫支離」；「約而能博」，才避免「偏狹涸滯」（同上卷四） 。而博，他一般是指讀書、格物，已不完全是孔子在《論語》中所指的文、武、周公之典籍；而約，是指切問思慮，以得其要領。但是，他講由博而約，是著重論述如何使人的「情」符合「禮」的要求，而不使「情」與「禮」發生衝突，他說：
用功最緊要處，在「約」其情使合於中。「約」是工夫，「中」是準的，四「勿」便是「約」底工夫，禮便是「中」底準則。能約其情使合於中，則心得其正而不盪，情得其養而不鑿。（同上）
這是說，非禮的視、聽、言、動，要在約的工夫中加以克治。顯然，饒魯說的由博而約的約，也就是二程所說的「規矩」。這個「規矩」即封建主義的禮。正如一些經生所說的「反之於禮，是謂約矣」，約就是「復禮」（《續皇清經解·論語·雍也》） 。總之，饒魯的博約和他的知、行一起，雖屬於身外的「博學」範圍，但它與自識本心，是內外結合，相互為用的。這就是他說的，天地之理本具於心中，為「人心之所固有」，學者當以存養體驗，自「識其體」，但不能在身外「博學於文，講求義理以栽培之，則如孤根獨立而無所壅培，非特無以助其生長，而使之進於盛大，亦恐風霜雕摧，而其將不能以自存也」（同上卷十五《附錄》） 。
總的說來，饒魯在理學上固然屬於朱學範圍，但也夾雜有陸學的東西。黃宗羲說他「晚年多不同於朱子」。宋、元之際的周密，在《癸辛雜識》卷上，謂饒魯自己「詭稱」是朱學，其實並非是朱學；其言未免過當。唯全祖望稱饒魯是朱學，但「不盡同於朱子」，是比較恰當的說法。
第二節 吳澄的道統論與經學
饒魯的學傳，其最著者是吳澄。吳澄對於朱學的偏離，比起饒魯來說又走得更遠一些。
吳澄（公元1249—1333年），字幼清，號草廬，撫州崇仁（今屬江西）人。他在二十七歲以前，生活在南宋。其後，他的大半生是在元代度過的。他與許衡同為元代名儒，有「南吳北許」之稱。許衡是北方人，由金入元，於元初傳朱學於北方，然其學尚屬「粗跡」。吳澄是南方人，直承宋代的理學端緒，因而他比起許衡，是「正學真傳，深造自得」。
吳澄世代業儒。十五歲始讀朱熹《大學章句》；十六歲在場屋中識饒魯學生程若庸，拜程為師，遂為饒魯的再傳弟子。其後，吳澄又師事程紹開；程以「和會朱陸」為學旨。入元以後，吳澄受同門程鉅夫薦邀，四次入京，任國子司業、國史院編修、制誥、集賢直學士，「官止於師儒，職止於文學」。但「旋進旋退」，時間很短。其大半的歲月是僻居鄉陋，孜孜於理學，「研經籍之微，玩天人之妙」。他早年校注五經，晚年成《五經纂言》。遺著尚有集、外集。清人合其所有文字為《草廬吳文正公全集》（以下簡稱《全集》）。
吳澄還在年輕的時候，就不以學「聖賢之學」為滿足，他還要躋身於「聖賢」之列。十九歲，為邵雍《皇極經世書》作續篇，稱《皇極經世續書》。同年，又作《道統圖》，以朱子之後道統接續者自居。對於道統，據《元史·吳澄傳》，有這樣一段話：
道之大原出於天，神聖繼之。堯舜而上，道之元也；堯舜而下，其亨也；洙泗鄒魯，其利也；濂洛關閩，其貞也。分而言之，上古則羲皇其元，堯舜其亨，禹湯其利，文、武、周公其貞乎！中古之統，仲尼其元，顏曾其亨，子思其利，孟子其貞乎！近古之統，周子其元，程、張其亨也，朱子其利也。孰為今日之貞乎？未之有也，然則可以終無所歸哉？
同樣的議論，還見於他給別人的信中。這也是一篇不可多得的皇皇大文。他在信中以「豪傑」比之於儒學「聖賢」：
天生豪傑之士不數也。夫所謂豪傑之士，以其知之過人，度越一世而超出等夷也。戰國之時，孔子徒黨盡矣，充塞仁義若楊、墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎其時，獨願學孔子，而卒得其傳。當斯時也，曠古一人而已，真豪傑之士哉！孟子沒，千有餘年，溺於俗儒之陋習，淫於老、佛之異教，無一豪傑之士生於其間，至於周、程、張、邵，一時迭出，非豪傑其孰能與斯時乎？又百年而朱子集數學之大成，則中興之豪傑也。以紹朱子之統而自任者，果有其人乎？（《全集》卷首虞集所作吳澄《行狀》）
儒家道統說，始於韓愈。韓愈為闢佛反老，學《佛祖統紀》傳法世系，提出儒家聖人傳道的道統。這個聖傳的道，是強調仁義道德，以別於佛、老的道。此說一倡，遂為後來儒家所祖述，他們各以繼承道統自居，自謂直接孔門而得其心傳。小程說大程「自孔子之後一人而已」。黃榦說孔、孟而後，中經周、程、張載，「至熹而始著」。陸九淵在論及道統時，「謂當今之世，捨我其誰」。而朱熹又把陸九淵排斥在道統之外。吳澄的道統論，比他的前輩，是有過之而無不及。
首先，韓愈在《原道》中，謂道始於堯舜，而吳澄則借董仲舒之說，張大為「道之大原出於天」，天為「道之原也」，然後才是堯舜「繼之」。顯然，這是反映宋以來儒家對宇宙本體的重視。
其次，吳澄據《周易》的元、亨、利、貞排列，道統的歷史順序為上古、中古、近古三個歷史階段，每一階段又分為元、亨、利、貞四個小段。把兩宋諸儒列入近古階段，大體上符合儒家思想發展的過程。值得注意的是，吳澄把兩宋的理學排列在儒學發展的最後「近古」階段，成為終結的「貞」，在「貞」之下不見「起元」，不見周而復始，這仿佛是「真理」就到此終結了。這似乎也是對宋以後中國封建社會開始衰微的不祥預兆，雖然這在吳澄說來不是自覺的。
最後，吳澄在《道統圖》中，將近古的理學階段，從周惇頤到朱熹，按元、亨、利、貞細加排列，朱熹只是處於「利」，而不是終結的「貞」，這並不符合朱熹在這個階段是理學集大成者的歷史地位。但吳澄所以要這樣去排列近古階段，顯然是他自己儼然想以「貞」為己任，以躋身於宋儒諸子的地位。故《元史》作者說他「以斯文自任如此」，並非是武斷之詞。實際上，早在他作《道統圖》之前，已萌此念。他在《謁趙判簿書》中，自述他在十六歲，即已「厭科舉之業，慨然以豪傑之士自期」。於是他「用力於此」，果然「豁然似有所見，坦然若易行，以為天下之生我也，似不偶然也，吾又何忍自棄於是」，「所學固未敢自是，然自料所見則於人一等矣」（《吳文正公外集》卷三） 。到十九歲，他就自比程、朱，說「程、朱夫子皆十七八時，已超然有卓絕……今愚生十有九年矣」（《吳文正公集》《雜識》十一） 。這種溢於言表的話，足以說明他在《道統圖》中，是想以「貞」自任，自許為朱子之後一人。
以後，吳澄在經學上，也確是以接續朱熹為己任，完成《五經纂言》。尤以其中的三禮，是完成朱熹的未竟之業。關於三禮，漢以來因其「殘篇斷簡，無復銓次」，在五經中號為難治。朱熹曾與李如圭（寶之）校定，後又與呂祖謙「商訂三禮篇次」，但終老「不及為」。尤其三禮中的《儀禮》，朱熹認為它是禮之根本，而《禮記》只是秦、漢諸儒解釋《儀禮》之書。他提出當「以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆附於本經之下」（《朱子大全》卷十四《乞修三禮札子》，此說並見於同書卷五十四《答應仁仲書》） 。朱熹以此摭拾他經，條分臚序，編為《儀禮經傳通解》，但也只是留下「草創之本」，且內多缺略。其後，朱熹的弟子黃榦、楊復，雖然也曾用心於此，但也沒有完成。
直到元代的吳澄，費時幾十年，從年輕時進行五經校注，到中年以後，又「採拾群言」，「以己意論斷」，「條加記敘」，並「探索」朱熹「未盡之意」，於晚年成《五經纂言》（以上據《宋元學案·草廬學案》） 。黃宗羲季子黃百家稱「朱子門人多習成說，深通經術者甚少，草廬《五經纂言》，有功經術，接武建陽（朱熹），非北溪（陳淳，朱熹又一高弟）諸人可及也」（同上） 。而其中的三禮，全祖望謂其「蓋本朱子未竟之緒而由之，用功最勤」（同上） 。吳澄述及他對三禮的編纂，謂依朱熹的端緒和規模，「以《儀禮》為綱」，「重加倫紀」。他在《諸經序說》中說：
朱子考定《易》《書》《詩》《春秋》四經，而謂三禮體大，未能敘正，晚年欲成其書，於此至惓惓也。《（儀禮）經傳通解》，乃其編類草稿，將俟喪祭禮畢而筆削焉，無祿弗逮，遂為萬世缺典，每伏讀而為之惋惜。然三百三千，不存蓋十之八九矣，朱子補其遺缺，則編類之初，不得不以《儀禮》為綱，而各疏其下。夫以《易》《詩》《書》《春秋》之四經，既幸而正，而《儀禮》一經，又不幸而亂，是豈朱子之所以相遺經者哉？徒知尊信草創之書，而不能探索未盡之意，亦豈朱子所望於後學者哉！嗚呼，由朱子而來，至於今將百年，以予之不肖，猶幸得私淑其書，用是忘其僭妄，輒因朱子所分禮經，重加倫紀。（同上）
吳澄「輒因」朱熹籌劃之意，以《儀禮》十七篇為經，仿朱熹《儀禮經傳通解》例，將《禮記》（大小戴記和鄭注）分類編次，纂成《儀禮逸經》八篇。具體是把《禮記》中的《投壺》《奔喪》，《大戴禮記》中的《公冠》《諸侯遷廟》《諸侯釁廟》（此二篇並與《小戴禮記》相參校），又把鄭玄《三禮注》中的《中霤》《禘於太廟》《五居明堂》，共成二卷八篇。另外，又將大、小戴記中的《冠儀》《昏儀》等八篇，和《禮記》中的《鄉射儀》《大射儀》二篇，輯成《儀禮傳》十篇。這樣，吳澄把漢以來流傳的《禮記》（大小戴記，以至鄭玄《三禮注》等）肢解，核訂異同，重新編纂，使之成為《儀禮》的傳注。這不僅完成朱熹生前的夙願，而且經過這樣的整理，使流傳千百年來「難讀」的一部《儀禮》，得見崖略，誠是經學史上的一大貢獻。
吳澄在編次整理的同時，還對其內容以義理加以疏解，探其大義，張大朱熹之說，擺脫漢、唐局限於文字訓詁的方法，使禮經與《易》《詩》《書》《春秋》四經一起，完成了由漢、唐的典制訓詁，轉入到宋、元的義理疏注的過程，這確是「朱子門人（所）不及也」。即使在元代，治《禮》學的雖然也不乏其人，但只有吳澄成就較大。
這裡還要指出，由朱熹完成的《易》《詩》《書》《春秋》四經纂疏，與吳澄完成的三禮，尤其是《儀禮》經、傳的纂疏，其意義還在於他們對五經的疏解中所發揮的義理，具有主觀探討的精神，而不是漢、唐那樣把五經只是作為文字訓詁。雖然這種主觀探討的精神，僅限於封建禮教的範圍；而且這種主觀探討，又不免穿鑿臆斷，橫發議論，而為後來那些固守漢、唐訓詁的經生們所訾議。但是，這種主觀探討的精神，比起漢、唐拘泥於名物制度的訓詁來說，畢竟還是具有思想解放的一面，因而它促進了宋代以後理論思維的發展。這就是吳澄繼朱熹之後，纂疏禮經的意義。因此，吳澄在天道心性的理學上，雖然遭人物議，但他的經學，尤其是三禮，卻一直被一些人所肯定。直到近代治經學的錢基博，謂「南宋入元」，其禮學「最著者崇仁草廬吳澄」，「疏解三禮，繼往開來」（《經學通志·三禮志》） 。
當然，這不是說吳澄所治的五經，全都是嚴守朱學門戶。例如，他的《易纂言》，自稱「用功至久，皆自得於心，有功於世為最大」（《宋元學案·草廬學案》） 。但在這部《易》學中，就有和會朱陸的地方。這點，我們將在他的理學天道、心性部分，結合他的《原性》《答問》等篇，進行分析。
第三節 吳澄的天道思想
吳澄的天道思想，包括自然觀、太極與理氣論，以及其中所含有的變易和象數之學。
吳澄曾經提出過天地、日月和人物的形成，是本於「一氣」。他說：
天地之初，混沌洪濛，清濁未判，莽莽蕩盪，但一氣爾，及其久也，其運轉於外者，漸漸輕清，其凝聚於中者，漸漸重濁；輕清者積氣成象而為天，重濁者積塊成形而為地。天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。天包地外，旋繞不停，則地處天內，安靜不動，天之旋繞，其氣急勁，故地浮載其中，不陷不墮，岐伯所謂大氣舉之是也。天形正圓如虛毬，地隔其中，人物生於地上，地形正方如搏骰，日月星辰旋繞其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下復左。（《全集》卷一《原理》）
接著，吳澄就南北極、歲差、日月蝕，以至風雷雨露，也做了詳盡的論述。
應當承認，吳澄的「一氣」的「氣」，是具有實體性的。並且，他所謂「一氣」的「運轉」，而形成天地日月，以至可見的自然現象，雖然也夾雜了一些猜想的成分，但就封建社會後期的科學水平來說，還是進步的。
然而，這並不能斷定他的自然觀就是唯物主義的，因為還要看他是怎樣對待這個氣，和把氣放在什麼位置上？吳澄認為「一氣」就是「太一」。他說：
蓋混元太一者，言此氣混而為一，未有輕清重濁之分。及其久，則陽之輕清者升而為天，陰之重濁者降而為地，是為混元太一之氣，分而為二也。（同上卷三《答田副使第二書》）
這個「太一」，「不名為太極」。過去「莊子及漢、唐諸儒，以天地未分以前，混元之氣為太極」，那是不對的。在他看來，太極是指道而言，不可與太一混同（同上） 。那麼，「太一」即「混元之氣」「一氣」，又是怎麼來的呢？吳澄說這是在「元」「會」的反覆之下出現的，即在每一次天地生滅、成毀之後產生的。據他說，十二萬八千九百歲為一元，一元分十二會，一會為一萬八百歲，每會又分為二，即五千四百歲。如此之分，每一個五千四百歲終了時，就是一個毀滅，同時也是另一個五千四百歲的開始。這另一個開始，也叫作「貞下起元」。這個開始即為「混沌太始」，也就是「一氣」「混元之氣」出現了。然後再由它判分為陰陽清濁之氣，於是乎就有了天地、日月、星辰，乃至於萬物和人。這一過程也叫作「生成」。這一過程到五千四百歲終了時又「毀滅」了。總之，「太一」即「一氣」「混元之氣」，就是在「元」「會」的反覆之下出現的東西。
這樣，我們從他的「一氣」到「太一」，又從「太一」追蹤到「元」「會」的反覆循環，最終發現這是一個虛無不著邊際的東西。這和邵雍一樣，是隨心幻造的影子。這個影子是被安排在時間的無限性中，它能生能滅，能成能毀，成了不可捉摸的東西，它並不是物質性的實體，實際上是一種虛幻不實的「無」。
那麼，這種虛幻的「太一」，是不是就是宇宙的本原呢？也不是的。這個「太一」，實際上是他的一種設置，是為了安置相對待的太極。「太一」不能自行生成與演化，而是與「太一」相對的「太極」為之。而太極所以能起這種作用，是由於太極的性質所決定的。
首先，吳澄對「太極」的解釋，認為它是不可名狀的「假借之詞」，是「假借可名之器以名之」，如屋極、辰極、民極、皇極之類。但是，假借之辭，不等於說太極就具有物的實體性。「太極」是在這些有具體形象的四極之上，是「天地萬物之統會」，是「至尊至貴無以加者」（同上卷四《無極太極說》） 。因此，「所謂極也，道也者，無形無象，無可執著。雖稱曰極，而無所謂極也；雖無所謂極，而實為天地萬物之極」（同上） 。故「太極」就是至高無上的虛無的「道」。因而他很贊同朱熹在《太極圖解》中所說的，太極是「上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢」（同上《答海南海北廉訪使田澤君問》） 。而「太極」所以能起主宰的作用，是由於它本身含有動靜之理，它能隨「氣機」之動靜而動靜，如人之乘馬，人隨馬的動靜而動靜。但「太極」本身又是「沖漠無朕，聲息泯然」，它「常常如此，始終一般，無增無減，無分無合」（同上卷三《答田副使第三書》） 。所以太極儘管包含動靜之理，而主宰世界的生成、變化，但它本身卻是一個寂然不動的絕對體。
這樣，太極從它的「全體自然」來說叫作「天」，從它的「主宰造化」來說叫作「帝」。吳澄還說，太極「賦與萬物」就叫作「命」，而「物受以生」就叫作「性」，它「具於心」就叫作「仁」（同上卷四《無極太極說》） 。所以，「太極」不僅是宇宙的本體，而且它還具有道德的屬性，成為人生最高的理想和極則。
吳澄有時也把「太極」說成是理、天理。他對理也有很多的論說，但大體上不出於宋代理學家所論的範圍，故這裡不再詳細引述。但是，值得提出的是，他對太極與理，在用法上也往往有一些區別。他比較多的是把「太極」用在宇宙的本體方面，而「理」則是比較多的用在二氣五行以至人和萬物的演化方面。
在他那裡，「理」大體上被看作是形成萬事萬物現象界的所以然，是萬事萬物的主宰。他說：「凡物必有所以然之故……所以然者理也」（同上卷二《評鄭浹漈〈通志〉答劉教諭》） 。又說：「氣之循序而運行者為四時，氣之往來屈伸而生成萬物者為鬼神，命各雖殊，其實一也。其所以明、所以序、所以能吉能凶，皆天地之理主宰之」（《五經纂言·易纂言·文言傳·乾九三爻辭》） 。「氣之所以能如此者何也，以理為之主宰也。理者，非別有一物，在氣中只是為氣之主宰者即是」（《宋元學案·草廬學案》） 。顯然，理是作為形而下的現象界與氣相對待的，它正如形而上的本體界太極與太一相對待一樣。而太極與理的關係，在他那裡實際上就是，宇宙就它的本原來說是太極，就它化生二氣五行以至萬物的過程來說是理。這樣，理則是萬物所以形成的理，而太極就是理的全體。因而萬物中具體的理與本原的太極的關係，就是萬理一原的關係。所以，整個世界由它的本原到化生萬事萬物的現象界，都是由於太極和理的一系列的精神作用。這就是吳澄天道觀的基本思想。
吳澄關於宇宙生成的觀點，其中也包含著變易的思想。
吳澄認為天地、人物、動植以至整個社會，都處於「 縕變化」中。他說：
澄竊謂伏羲當初作《易》時，仰觀天文，天文只是陰陽；俯察地理，地理只是陰陽，觀鳥獸之文與地所宜之草木，近取諸人之一身，遠取諸一切動植及世間服食器用之物，亦無一而非陰陽者。……舍了陰陽而有天地 縕變化之機否？舍了陰陽而有人物性情之理否？以至開物成務，治國平天下之道，無非陰陽之用。今不知其為陰陽，正所謂百姓日用而不知爾。（《全集》卷三《答田副使第二書》）
吳澄把世界上一切可見的現象，都說成是有「陰陽」相對的存在。而「陰陽」就是「 縕變化之機」，即變化的原因。顯然，他是承認在一切現象中有偶、對的存在。這一基本觀點，他在《易纂言》中，概括為「兼」「兩」的天地人之道。他說，「天地人之道，無獨有對，故天之氣有陰有陽，地之質有柔有剛，人之德有仁有義，皆兩者相對而立」，「立者兩相對之謂」（《說卦傳》第二章） 。但是，他所說的變化不是變舊為新，不是質的代謝，而是一種往復循環。他在《易纂言·說卦傳》第六章里，以春夏秋冬為例，認為由於「乾坤」對立的作用，使一年四季依次轉遞，到了「冬」，不僅是「終」，而且也包含著「始」，即所謂「終始者，貞下起元」，開始了另一個春夏秋冬。於是年復一年，年年如此，不斷地重複和循環。吳澄把這種循環變化，形容為「如環無端」，是「自生自長，自收自閉」（《易纂言·文言傳》第五章） ，它本身又是「完全周足」（《易纂言·釋乾初九爻辭》） 。所以，吳澄的變易思想，是一種封閉式的循環往復，而不是從低級向高級的發展。
吳澄的變易思想認為，由「兼」「兩」的對立，通過循環變化，就泯滅而為「一」。他說，陰陽對立的變化過程，猶如男女「二人情專致於一」，即「一合一，故能致一而不二也」（《易纂言·釋損六三爻辭》） 。「一」，他又解為「中」（「中，一也」）。而「中」，又是指「不偏不倚」，「無過，無不及」（《全集·外集》卷二十三《大中堂記》） 。並且，「中」是「本於天」，是「自然之中也」（《三禮考注》卷五十七） 。因此，「一」「中」，實具萬物變化中「常」「理」的意義。由此可見，吳澄在變易思想中，從相對的「兼」「兩」，到「一」「中」「常」之類，是絕對的統一，並不具有對立統一的含義。這種從變中求其不變的「常」，只不過是為不穩定的後期封建社會，在哲學上提供一種「安定」的理論。
吳澄到了晚年成稿的《易纂言》，也有了濃重的象數思想。
吳澄的象數學承襲了邵雍的遺緒。他早在十九歲，即留心邵雍的象數學著作，到晚年治《易》，就更悉心象數之學。為此，清《四庫全書總目提要》說吳澄的《易》學是「一決於象」。
吳澄說，「氣之著見而可狀者謂之象」，它屬於「一氣流行」的範圍，故象能概括「天地萬物」。萬物雖有萬象，但萬象又能統歸在「羲皇之卦畫」里（《易纂言·繫辭下傳》第八章） ，因而，「象之至大至廣，而可以包羅天地，揆敘萬類者」（《全集》卷三《答田副使第二書》） 。它「可以通天下之志，可以成天下之務，可謂大矣廣矣」（同上） 。總之，像是「渾然而全」，能「制裁天地」（《易纂言·象上傳》第十一章） 。甚至整個世界萬物，就是卦畫之象「交泰」配置的結果。
這裡面，當他把象的卦畫，從兩儀、四象、八卦到六十四卦，配置「交泰」以成天地萬物時，實際上是反映著二、四、六、八到六十四等數的運行和排列，是以等差級數推衍的。這種數的推衍本身，吳澄謂之變易，「變謂蓍策四營之變」（《易纂言·繫辭上傳》第十一章） ，「易謂陽奇陰偶互相變換而為四象八卦也」（《全集》卷三《答田副使第二書》） 。他又說，由這個數可以逆知和順推天地，而且也可以燭照天地，天地無不在其中。吳澄對數的這種神奇性，有許多描繪，例如：
蓍數之用，其燭物情無不通，其前民用無不溥，故雖萬物之眾，天下之廣，皆囿其中，無或有踰越而出外者。
蓍數之神妙不測，無有方所。（《易纂言·繫辭上傳》第三章）
（數）足以該括天下之動，凡人所能為之事，盡在是矣。（同上第九章）
數，在吳澄這裡已完全從自然本身，即從物質的實體中游離出來，它不含有物質範疇及任何客觀規律的意義，而成為「無有定性」的東西（同上第三章） ，可以任意誇大數的神秘性，所以他對邵雍以象和數任意杜撰的先天方圓圖，十分讚賞，說「大而天地之與齊，小而萬物始終之悉備，觀先天方圓圖可見矣」，並引述邵雍的話：「蓋天地萬物之理，盡在其中」（同上第二章） ，以之視為經典。
不僅如此，吳澄還編造說，數所依據的二、四、八、六十四等，其數的二，又是「本乎太極」，因而世界萬物就是「太極」通過數的「蓍策營變」而成的，所以數也具有道和理的意義。這樣，象和數已成為遠離事物並和事物性質完全不同的純粹符號。其中所謂「營變」，已不是由一種物質客體轉化為另一種物質客體，而只是他個人隨心所欲的編排。因此，客觀世界的存在及其變化，就成了他個人主觀臆想的結果。這正如馬克思、恩格斯在批判抽象的邏輯範疇時所說的，「世界上的事物只不過是邏輯範疇這種底布上的花彩」 [1] ，完全顛倒了對世界的認識。
吳澄在誇大象數意義的同時，還任意將自然現象去比附綱常倫理。過去朱熹說「仁統五常」，也曾以春夏秋冬和五行，去加以比附。吳澄更是熱衷此道，諸如：
春夏，天地變化而草木蕃；秋冬，天地閉塞而草木瘁，歲氣然也。盛世君臣和同而賢人出，衰世君臣乖隔而賢人隱，運數然也。（《易纂言·文言傳·釋坤六四爻辭》）
君子初聞雷，既恐而自修矣，再聞雷聲，愈恐懼而加省焉。益所修之有未至，取重震之象也。（《易纂言·象下傳》第二十一章）
這種無類比附，在吳澄的《易纂言》中比比皆是，舉不勝舉，實為宋以來治《易》的理學家們所不及，而近乎漢人荒誕的讖緯術數。當然，吳澄這種牽強比附，是旨在使封建倫理綱常神聖化。
第四節 吳澄的心性說
吳澄在天道論中，認為世界的本體是太極，它是渾然完備，湛然純善，是人道的極則，也就是天理。那麼，人是如何去認識它，並與之合一？是從吾心去體認，還是從萬物去參究？是立之於本心，還是格之於外物？朱熹是持之以格物，陸九淵是持之以本心。而在朱、陸之後，吳澄則是「和會」兩家之說，形成了他自己在理學上的認識和方法。
首先，吳澄認為人性是得之於天，而為本然之性，但因其氣質不同而有善惡之分。關於氣質，他在《答人問性理》中，說是「人得天地之氣」而成形，當人從母胎降生時，就受有「天地之氣」，因而也是與生俱來。而人所受的「天地之氣」，「或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同」，所以使本然的天地之性即天理，「被其拘礙淪染」（《全集》卷二） 的程度也不同，其人性便出現了差別。由此可以看出，吳澄是立足於從張載到朱熹的氣質說，主張性有善惡之分。他依此對過去的人性爭論，做了一番評述。吳澄認為孟、荀以來各家對人性的爭論，是只知其一，不知其二，各執一端，對「性」字產生了不同的理解。他把各家的觀點，綜匯在天地之性與氣質之性中，以為這樣才可以圓融貫通。在這裡，他著重說明天地之性與氣質之性，這兩個「性」字，「非有兩等之性」，不能分開。在他看來，湛然純善的天地之性附於人的時候，隨著各人氣質的清濁不同，而有善惡之分，因而有了氣質之性。但是，即使是那些因氣濁而惡的人，其天地之性亦在「其中」，只是「拘礙淪染」於濁氣而已。所以，懸之於高遠的天地之性，不僅予性善的人，而且也予性惡的人；在他們之間有本質上相通的地方。因此，對於氣質之性中那些惡與不善的人，就找到了通向天地之性的可能和信心。顯然，這種觀點接近朱熹的看法。但是，就如何識見天理，以恢復天地之性的問題上，吳澄並沒有沿著朱熹格物窮理的方法，而主張從自身去發見善端，擴充善端。他說：「所謂性理之學，既如得吾之性，皆是天地之理，即當用功知其性，以養其性，能認得四端之發見謂之知……隨其所發見，保護持守」，「今不就身上實學……非善學者也」（同上） 。謂「用功」是在於「知其性」，而「知」即「認得四端之發見」，也就是從「身上實學」。這就接近了程顥的「識仁」和陸九淵的先識本心的方法。他說：
人之明德，即天所以與我之明命也，自天所賦於人而言則謂之命，自人所得於天而言則謂之德，其實則一而已。然常人類為氣稟物慾之所昏，而不察乎此，是以昏昧蔽塞不能自明，至於梏其性而忘之也。故欲求所以克明其德者，必常目在乎所以與我之明德而有察焉，則必然因其所發，而致其學問思辨推究之功，又能因其所明，而致其存養省察推行之實，則吾之明德，亦得以充其本體之全，以無氣質物慾之累，而能明其大德與堯無異矣。（《全集·外集》卷二《雜識》五）
這段話也夾雜了一些朱學的語言，但究其大意，他認為「德」是得之於天，已為人所固有，因此，所謂「明其明德者」，也就「必常目在乎」「我之明德」，而不騖遠於外，然後再以心之「所發」「所明」，向外「推究」「推明」，去其氣稟物慾之昏蔽，「以充其本體之全」。這就是所謂「天之所以與我，己所固有也，不待求諸外」（《宋元學案·草廬學案》） 。所以他的「明其明德」，不是由身外格物以明理，而是求之於己，自明其心。故他自己概括其方法為「自新」（《全集·外集》卷二《雜識》五） ，是頗能自道其義的。
吳澄把他這種自省自思的自覺，視為孔、孟以來的「傳心之印」。他把人的感覺能思的思，解為內省意義的思，故「思」就是孟子的「先立乎其大」。因此，他認為這是自「堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然」，都是「明指本心以教人」。這裡，我們不必去計較他隨意編造的心學史，而應注意他的「本心」論。他認為「萬理」都是「根於心」「本於心」，是「本心之發見」；不失其本心，就可以得到「天理之當然」。這樣說來，「心」具一切，一切就在「心」中，何待外求？這誠如他在《象山先生語錄序》中說的，「道在天地間，古今如一，人人同得，智愚賢不肖，無豐嗇焉，能反之於身，則知天之與我者，我固有之，不待外求也；擴而充之，不待增益也」，此是「至簡至易而切實」的方法（《全集》卷十） 。很明顯，吳澄基本上是傳襲了陸九淵明心以窮理的心學，而不是朱熹的窮理以明性的格物。因此，在他編造的心學史中，排斥了朱熹，而推崇了陸九淵，把陸學躋列於堯、舜、周、孔的聖傳「道統」中。
現在進一步要問的是，吳澄主張先反之吾心，是通過自省自思的直覺方法，那麼，究竟什麼是自省自思呢？那就是誠與敬。
關於敬，歷來的注家謂敬為恭肅、莊嚴、祗慄、戒慎之義，至北宋的二程，始疏敬為「主一無適」，二程弟子又進一步解敬為「此心收斂而常惺惺」，實即解為治心。吳澄則是沿著二程，尤其是程顥以治心解敬。因為這是符合他自識本心的學旨的，所以他對敬看得很重，說「人之一身，心為之主；人之一心，敬為之主」，「夫敬者，人心之宰，聖學之基」（《全集》卷四《主敬堂說》） 。因而程頤解敬為「主一無適」，在他看來是「至切」之言。
但是，他說這種敬不是無物空守，而是「必有事焉」。他說「敬也者，當若何而用力耶？必有事焉，非但守此一言而可得也」，「其必有事焉」，如「居處之敬」，「步趨之敬」，「如賓如祭」。總之，要「動靜無違，表里交正」（同上） 。
但這還不是他關於敬的「要法」。他說「敬之一字」，其「要法」是：
凡所應接，皆當主於一心，主於一，則此心有主，而闇室屋漏之處自無非僻，使所行皆由乎天理。如是積久，無一事而不主一，則應接之處，心專無二，能如此，則事物未接之時把捉得住心，能無適矣。（同上卷二《答王參政儀伯問》）
黃直卿（榦）謂敬字之義，近於畏者，最切於己。凡一念之發，一事之動，必思之曰：此天理抑與人慾也？苟人慾而非天理，則不敢為，惴惴儆慎，無或有慢忽之心，其為之敬也。（同上卷六《朱肅字說》）
這樣，吳澄所謂敬，就是在「一念之發，一事之動」時，皆以天理來約束思維；凡一念一事，都要想一想這是天理還是人慾？他以為這樣就可以排斥外物的誘惑，而使自己的思想和行動全都符合封建綱常倫理的要求。
敬的工夫，不僅以虛守、自存本心，還包括惻隱之心的「發見」。他在談到「仁」的發現時說：
體仁之體，敬為要；用仁之用，孝為首。孩提之童無不愛親，此良心發見之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也。敬則存，不敬則亡。（同上卷四《仁本堂說》）
這是說，由於敬，就可以發現自己身上固有的「良心」。這種「良心」的發現，他叫作「敬心之發」（《三禮考注》卷五十九） 。後來王守仁提出的「致良知」說，雖然淵源於孟軻、陸九淵，但吳澄「發見」良心之說，亦當為其間的一個環節。
吳澄談敬的同時也談到「誠」，這也是他「明心」的一種工夫。清人說吳澄的理學，「所得於誠之功為多，學者從此求之，則可以讀先生書」（《全集》胡寶泉敘） 。此或言之過甚，但「誠」確實是吳澄理學的一個重要概念。
關於誠，先秦思孟學派提出「誠者天之道」，是作為人生最高的理想境界，為人道的極則，人能「思誠」即可達於「天之道」的誠。到宋的周惇頤，謂誠是人與生俱來的本然之性，故性誠同一。吳澄亦持周惇頤之說。因此，他所謂「思誠」，就是思我心中固有的誠。這也同他自識本心的原則相符。他說：
人之初生，已知愛其親，此實心自幼而有者，所謂誠也。愛親，仁也，充之而為義、為禮、為智，皆誠也，而仁之實足以該之。然幼而有是實心，長而不能行，何也？夫誠也者，與生俱生，無時不然也，其弗能有者，弗思焉爾。五官之主曰思……所以復其真實固有之誠也。（《全集》卷六《陳幼實思誠字說》）
他把誠說成是與生俱來，自幼而有。誠的內容就是愛其親，也就是仁，它充實顯露之後就是義、禮、智。在吳澄看來，它是具體的，並非是懸之於心外的一種神秘境界。而要保持自幼而有的誠，就是思。所謂思，就是去其惡欲和復性的冥悟過程。簡言之，就是去掉「人慾」，以達到所謂真實「不妄」，「不自欺」。他認為，這樣就可以進到寂然不動、感而遂通的最高的精神境界。
由此，吳澄在知行的問題上，把「本心之發見」的知，與向外推物應事的「執著」的行，兩者統一於心，同時兼盡，認為二者沒有先後的關係。他說「能知能行，明誠兩進」，「知行兼該」，「知有未遍行無不篤」，「徒知而不行，雖知猶不知也」（同上卷十二《學則序》） 。這是說，知即包括行，行不過是知的體現，兩者是一回事，無分先後。這一點，他不同於朱熹說的「論先後，知為先；論輕重，行為重」（《朱子語類》卷九） 。朱熹是本於「格物窮理」，故有先知後行的提法，而吳澄是立於本心，把知行視為心所產生的東西，故知即行，實則以知代行。後來王守仁的「知行合一」說，實與吳澄的知行說一脈相承。
與此有關，吳澄在德性之知與聞見之知的問題上，同樣主張「內外合一」。他在評鄭樵《通志》的時候說，德性之知與聞見之知不能分而為二，它們都是「心之靈」「智之用」，所以這二者才能「內外合一」而「具於心」（《全集》卷二） ，這正如他在《王學心字說》里所講的，知與行、德性之知與聞見之知，都是心的「主宰」與「統會」（同上卷五） 。他把知與行，內知與外知都統一於心，是心的兩種表現形態。這樣，他就否認了認識主體和認識對象的區別，從而取消了認識論問題。其所謂「執著」於事的「事」，只不過是心的附屬品，或心之外現而已，這就排斥了認識對象，排斥了經驗和理性活動。
總之，吳澄的理學思想，當是宋代理學的繼續。他的理學思想是在「和會朱陸」中形成的，其所謂「發見」良知，所謂「知行兼該」等，又多少透露了後來明代王學的消息。以往的治史者多謂王學是接步陸學。但是，王學講理欲之辨和理氣對待之類，並非是陸學的東西，而是朱學的東西。王學這種接受陸學的部分觀點又拋開陸學的某些觀點，並參以朱學的這一思想特點，其實早在吳澄的理學思想中已經有了萌芽。所以，吳澄的理學可以說是從宋代程、朱理學到明代王學的過渡。從這裡便顯示出理學史的前後承接的關係，同時也反映出理論思維發展的歷史軌跡。
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[1] 《哲學的貧困》，《馬克思恩格斯全集》第4卷第141頁。