宋明理學史 · 第二十五章　劉因的理學思想

第一節　劉因的身世和學行 劉因與許衡、吳澄同為元代三位著名學者。清初黃百家早已談到，他說：「有元之學者，魯齋（許衡）、靜修（劉因）、草廬（吳澄）三人耳。草廬後至，魯齋靜修，蓋元之所藉以立國者也」（《宋元學案·靜修學案》） 。吳澄一生的學術活動，主要是在南方，許衡、劉因在北方，為「元北方兩大儒」（同上，全祖望案語） 。 劉因（公元1249—1293年）一名駰，字夢吉，保定容城（今河北容城）人。年長，因慕諸葛亮「靜以修身」一語，遂以「靜修」自號。死後，諡文靖。《元史》有傳。遺著有《靜修先生文集》二十二卷（以下簡稱《文集》。此即四部叢刊初編本）。 劉因父祖本金朝人，世代業儒。當蒙古崛起漠北，威脅金源時，劉因祖父舉家隨金之王室遷開封。待元兵進逼開封，劉因父親又舉家北歸。次年（公元1234年），金室由汴梁潰走蔡州，旋即亡國。又過了十五年，（公元1249年）劉因生於保定容城。應該說，劉因生於斯時斯地，當為元朝的子民，但劉因在詩詞中，卻是眷戀金朝文物，自視為亡金的遺血，謂要「承先世之統」（《文集》卷二十《書畫像自警》） 。所以他一生的思想感情，與元蒙之間一直是格格不入。及至元滅南宋，他屢作哀宋之文，極盡悲慟之情。 至元八年（公元1271年），元統一江南，改元立國。至元十九年（公元1282年），劉因已三十五歲，元宰相不忽木，見其學術聲名，是「道義孚於鄉邦，風采聞於朝野」（蘇天爵語，《滋溪文稿》卷八《靜修先生劉公墓表》） ，遂薦於朝，擢承德郎、右贊善大夫，繼王恂之後，在學宮督教近侍子弟。但不到一年，他藉口母病辭歸。至元二十八年（公元1291年），又詔以集賢學士、嘉議大夫，他以「素有羸疾」為由，謝辭不就。後隱跡鄉野，授徒以終。 劉因所以不肯仕元，後人曾有議論。明人馬平泉說：「元之初政，大綱不立，奸匿橫恣，世祖（忽必烈）雖有圖治之心，而酷烈嗜殺，豈大有為之主哉！先生（劉因）所以決去不顧耳」（《宋元學案補遺》卷九十一《靜修學案補遺》附） 。清人全祖望在《宋元學案·靜修學案》中，稱「文靖生於元，見宋、金相繼而亡，而元又不足為輔，故南悲臨安，北悵蔡州。集賢雖勉受命，終敝履去之，此其實也。」按馬、全之說，劉因是因為心念亡金，又加上元初草創之際，並無綱紀，動輒殺戮，故雖一時受命，但旋進旋退，而終於閉門不出。此說似未觸及問題之實質。其實，在劉因心目中，元蒙只有氈酪之風；若與之苟合，則有損於儒道之尊。這才是問題之所在。 這也就決定了劉因在政治上採取與元人不合作的態度。因此他一生屏跡山野，超然物外。劉因的學術師承，據《元史》本傳，他初從國子司業硯彌堅受經學章句，但不滿於章句「訓詁疏釋之說」，似覺「聖人精義，殆不止此」。後得南儒趙復所傳程朱理學，認為這才是聖人「精義」，並品評兩宋理學人物，謂「邵（雍），至大也；周（惇頤），至精也；程（二程），至正也；朱子，極其大，盡其精，而貫之以正也」（《元史》本傳） ，遂由章句之學轉向理學。他所以推崇邵雍，是因為他也深契邵雍的象數學和「觀物」思想。 劉因的著述，除今存《文集》外，據蘇天爵所撰劉因《墓表》，有《丁亥集》詩五卷、《四書精要》三十卷、《易繫辭說》，及門生輯錄他講解的《四書》語錄。這些都已失傳。今存四部叢刊初編本《文集》，是元至順庚午本。該本未收對元蒙統治者有禁忌的文字，直到明萬曆方義壯始輯錄這些文字，增編為《劉靜修先生集》。此即為畿輔叢書初編本。畿輔本的內容多於四部本，且在一些文字上做了考訂。加上該本輯集了劉因的長篇《敘學》。這為我們研究劉因的思想提供了有用的材料。 劉因的弟子，有烏沖、郝庸、安熙、李貞、梁泰等。安熙（默庵）能篤守師說，曾作《四書精要考異》《丁亥詩注》，使劉因之學「昌大於時」。安熙弟子以蘇天爵（滋溪）為最著，他與虞集、姚燧、趙子昂一起，是元朝的一代名士和文章家，著有《滋溪文稿》和編纂的《元文類》《元朝名臣事略》，俱為研究元史的要籍，被稱為「一代文獻之寄」。 第二節　劉因的天道論和心性說 劉因在理學上，雖屬朱學範圍，但他並不是嚴守朱學門戶，往往雜入陸學自求本心。 一、天道思想 至元辛卯（公元1291年）四月，劉因在《游高氏園記》中，談到天地生生不息之理說： 夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，雖天地亦不能使之久存也。若天地之心見其不能使之久存也，而遂不復生焉，則生理從而息矣。成毀也，代謝也，理勢相因而然也。人非不知其然也，而為之不已者，氣機使之焉耳。若前人慮其不能久存也，而遂不為之，後人創前人之不能久有也，而亦不復為之。如是則天地之間，化為草莽灰燼之區也久矣，若與我安得茲游之樂乎？天地之間，凡人力之所為，皆氣機之所使，既成而毀，毀而復新，亦生生不息之理耳，安用嘆邪！（畿輔本《劉靜修先生集》卷二，以下簡稱畿輔本） 劉因所謂「生生不息」之理，是包括自然與社會的成毀、代謝，認為這是「理勢相因而然」，否則萬物「不復生」，人之蕃衍的「生理」也就停止。但是，這種生生不息的變化，劉因把它歸之於「氣機」。按「氣機」，原是古代醫學上形容人體內部運行的氣，後來的一些思想家用它來說明動靜變化，與《易傳》「 縕」一詞互相使用。張載曾用來解釋世界由本原的氣所以變化到萬物的原因。而劉因使用「氣機」，是接近莊子「機緘」的意思。莊子認為天地、日月「運轉而不能止」，是一種不得不然的「機緘」，也就是原因。從莊子整個思想體系看，「機緘」只不過是指有形的世界而言，而在它之上還有一種更為根本的虛無的「道」。劉因使用「氣機」的概念，基本上和莊子的這一思想相同。他說「天地之間，凡人力之所為，皆氣機之所使」，正是指物質世界變化的原因。 這個原因又何以產生？劉因並沒有交代清楚。本來，要明確回答這一問題，首先要說清楚世界萬物是從哪裡來的，它的本原是物質，還是精神？然後才好回答世界萬物變化的原因是什麼。可是劉因恰恰在這個根本問題上，反映了他的唯心主義世界觀。他在《宣化堂記》中說： 大哉化也，源乎天，散乎萬物，而成乎聖人。自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命，化而變也。陰陽五行，運乎天地之間，綿綿屬屬，自然氤氳而不容已，所以宣其化而無窮也。天化宣矣，而人物生焉。人物生焉，而人化存焉。大而父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之道，小而灑掃、應對、進退之節，至於鳶飛魚躍，莫非天化之存乎人者也。（畿輔本卷三） 所謂「化」或「造化」，自天而言是本乎「理」。這個「理」就是他在《游高氏園記》中所說的「天地之心」。由「理」的宣而化之，就「成象成形」，有了萬物的現象世界。並且，這個「理」，也賦予人以性、命，以至有了君臣夫婦的倫理綱常。而這個有形有象的世界，其綿綿屬屬，不斷運行變化的就是「氤氳」，即《易傳》所謂「 縕」，也就是他說的「氣機」。顯然，作為現象界變化的原因「氣機」，又是本於無形不可見的「理」。可見劉因又擷取了朱熹的觀點。 二、心性思想 前已提到，劉因說「人慾化而天理，血氣化而性情」。那麼，人慾如何能轉化為天理？在這一點上，他強調要自求於己。他說：「天生此一世人，而一世事固能辦也，蓋亦足乎己而無待於外也」（《文集》卷二十一《讀藥書漫記》二條） 。這種「無待於外」的求理方法，他舉醫學上所謂那裡有毒，那裡必有藥治為例，說得更清楚。他說： 嶺南多毒，而有金蛇白藥以治毒；湖南多氣，而有薑桔茱萸以治氣。魚鱉螺蜆治濕氣而生於水，麝香羚羊治石毒而生於山，蓋不能有以勝彼之氣，則不能生於其氣之中，而物之與是氣俱生者，夫固必使有用於是氣也。猶朱子謂天將降亂，必生弭亂之人以擬其後。（同上） 理學家論證他們的思想，設譬舉喻，往往是不倫不類，無類比附。劉因用醫學上乃至於朱熹說的治亂相隨的例子，來證明人慾化而為天理的方法，是當求於己，「無待於外」，也是無類比附。在他的譬喻中，說明要改變人慾血氣，就在於引發擴充他自身固有的德性、善端。如何引發擴充？劉因在至元七年（公元1270年）作的《馴鼠記》中，強調養氣持守、不動心。他舉人與蜂、鼠的關係，以喻人與物的關係。他說： 心之機一動而氣亦隨之，迫火而汗，近水而栗。物之氣能動人也，惟物之遇夫人之氣也亦然。鼠善畏人也。一日靜坐，有鼠焉出入懷中，若不知予之為人者，熟視之而亦不見其為善畏人者。予因思先君子嘗與客會飲於易水上，而群蜂近人，幾撲而卻之者皆受螫，而先君子獨不動，而蜂亦不迫焉。蓋人之氣不暴於外，則物之來不激之而去，其來如相忘，物之去不激之而來，其去也亦如相忘。蓋安靜慈祥之氣與物無競，而物之亦莫之攖也。平吾之心也，易吾之氣也，萬物之來，不但一蜂、鼠而已也。雖然持是說以往，而不知所以致謹焉，則不流於莊周、列禦寇之不恭而不已也。（同上卷十八） 在這裡，劉因舉喻人與蜂、鼠的關係，基本上是沿襲從周惇頤的「主靜」，到程顥的「主敬」的思想。不過，周、程不是主張塊然靜坐，棄物求靜。他們認為人非槁木死灰，所以主張在動靜中以靜為主。而劉因是視物若無，專務其靜，專一而不放逸。其所謂物之來去，當如「相忘」者，實際是指內外兼忘，無分彼我的意思。這一思想，大而言之，天與人不可判分為二，二之則「相悖」，「一之則機玄而化行」（同上卷十九《趙徵士集注陰符經序》） 。這樣，人與物便泯化為一，物我無別。在認識上能進入物我無別，也就不存在什麼擾攘本心的問題。 可以看出，劉因所論的物我關係，反映了他在認識論上反求於己的主觀唯心主義。雖然主靜、持敬也是朱學的方法，但劉因卻多少把它變成陸學直截反求本心的方法。 這裡還要進一步弄清楚的是，劉因在《馴鼠記》中，所謂不動心，不與物接，是否就要像莊子那樣忘世而任自然呢？前面曾經提到他警惕自己不要「流於莊周、列禦寇之不恭」。對這一問題，他在一篇為田喜所作的墓表中，有一段話很值得玩味。他說： 嗚呼！天地至大，萬物至眾，而人與一物於其間，其為形至微也。自天地未生之初，極天地既壞之後，前瞻後察，浩乎其無窮，人與百年於其間，其為時無幾也。其形雖微而有可以參天地者存焉，其時雖無幾而有可以與天地相終始者存焉。故君子當平居無事之時，於其一身之微，百年之傾，必慎守而深惜，惟恐其或傷而失之，實非有以貪夫生也，亦將以全夫此而已矣。又其當大變，處大節，其所以參天地者以之而立，其所以與天地相終始者以之而行。而回視夫百年之傾，一身之微，曾何足為輕重於其間哉！然其所以參天地而與之相終始者，皆天理人心之所不容已，而人之所以生者也，於此而全焉。一死之餘，其生氣流行於天地萬物之間者，凜千載而自若也。（同上卷十七《孝子田君墓表》） 劉因也承認，人在浩瀚無涯的天地之間，其形至微；在天地生滅的大化中，其百年之壽實不足與之比。這同莊子在《秋水篇》中，形容人在宇宙中，如秭米之在大倉，如毫末之在馬體，藐焉而不足道一樣。但莊子及莊子一派的道家，認為人在無涯的天地之間，是無能無知，無可作為，因此要人們任其自然，求全保生，不為「仁義而修」，不為「功名而治」，應當「恬淡寂寞，虛無無為」。這樣就可以忘萬物，忘天地以至忘己，超乎物外，游心於無窮天地。這是道家視人之形體與壽命為至微無幾，而提倡的絕物忘世的思想。但儒家認為二氣交感，化生萬物，惟人最為秀靈至貴，其形雖藐焉至微，但能「兼乎萬物」，具天地之性，並不因為人的渺小而走上忘己。這是儒家的思想，與莊子是有所區別的。劉因在田喜墓表中，基本上也是這一思想。 雖然劉因與莊子絕物忘世的道家不同，但不等於說他就有積極用世的思想。在他看來，君子在於立心之初，而不當計其能否用世。至元二十九年（公元1292年），他在《遂初亭說》中說： 君子立心之初，曰為善而不為惡，曰為君子而不為小人，如是而已。苟為善也，為君子也，則其初心遂矣。夫道無時而不有，無處而不在也，故欲為善為君子，蓋無時無處而不可，而吾之初心，亦無時無處而不得其遂也。若曰：吾之初心將出以及物也，苟時命不吾與焉，則終身不得其遂矣。如是則是道偏在乎出而處也，無所可為者矣。若曰：吾之初心欲處而適己也，苟時命不吾釋焉，則亦終身不得其遂矣。如是則是道偏在乎處而出也，無所可為者矣。 道果如是乎哉？……夫義當閒適，時在匡濟，皆吾所當必為者，然其立心，則不可謂必得是也而後為遂，苟其心如此，則是心境本無外而自拘於一隅。道體本周遍而自滯於一隅，其累也甚矣。（同上卷二十） 在這裡，劉因對儒家所謂的道，提出了他的看法。在他看來，這個道是隨時隨處無乎不在。因此，如果一個人在當初，其志在於為善為君子，則其志可遂。如果視道為用世「及物」，或為了私己的安適，這種人的立志，倘或「時命」不與，「不得其遂」，「無所可為」，那麼，這個道在這種人的眼中，還說得上是無乎不在嗎？劉因的意思很清楚，一個人應當遵道，但遵道不一定用世；一個人能不能「達道」，不在於治功。這一思想，他在《道貴堂說》中也有所說明。他說，「邵康節詩：『雖無官自高，豈無道自貴』，非以道對官而言也，但言道不以此為有無爾。若以為對，則其淺狹急迫，非惟不知道之所以為道，而慕外之私，亦必有不可勝言者矣」（《文集》卷二十） 。這是說，一個人的德性之高，不在於官爵和治功，而在於自身的道德修養。 第三節　劉因關於齊物、觀物的思想 前面說劉因主張「不動心」，但不等於說他對客觀存在的物沒有自己的看法，因為他畢竟是生活在現實的社會中，他必須回答實際的問題。在他看來，要能做到所謂不動心，必須承認人們不能認識的事物的真相。這是他在認識論上比較突出的一點看法。 首先，他在談到道與物的關係時，認為「道」是最根本的。他在《退齋記》中說： 道之體本靜，出物而不出於物，制物而不為物所制，以一制萬變而不變者也。以理之相對，勢之相尋，數之相為流易者而觀之，則凡事物之肖夫道之體者，皆洒然而無所累，變通而不可窮也。（《文集》卷十八） 儒家從來不是孤立的論說道、理，他們認為道、理固然是獨立的本體，但道又必須因物而顯，而物又必須因道而洒然變通。劉因在這裡也是從道與物對待的關係中來講道的，但他強調道不是「出於物」，也就是不是本於物。當然，它也就不「為物所制」，所以「道之體本靜」。顯然，這個道是在物之上的一種抽象的絕對本體。這是唯心主義的顛倒看法。這一看法，可以說是他對客觀事物觀察的前提。 還要指出，他在這裡所說的物，當指有形可見的客觀事物。那麼，這種物的實在性、真實性又如何呢？劉因從認識論上，用煩瑣的思辨方式，對它表示了懷疑。這在他談到物之齊與不齊這個傳統論題的時候，曾有所申述。他舉東與西的現象為例，說： 物齊也，齊之則不齊矣。猶之東、西也，東自東而西自西，固不齊也。然東人之西，則西人之東也，是曰東亦可，曰西亦可，則是未始不齊也。然東、西之形既立，指其西而謂之曰東，則東者必將起而爭之，而不齊者出矣。不齊之，則物將自齊而平矣。東也西也（原作「矣」，據畿輔本改），吾立於中而制其東、西焉。如是，則謂之無所著可也；一有所著，則不西而東矣。謂之無所著可乎？彼空，將無所著也，一倚於空，獨非著乎？此程子深有取於邵子之言也。然彼為其說者曰：是不足以破吾說也。吾曰：齊，固未嘗齊夫物也。吾曰：空，固未嘗著夫空也。噫！悠謬輾轉，愈遁而愈無實矣。（同上卷二十二《書康節詩後》） 所謂「齊之」「不齊之」，是做動詞用，一如《大學》「明明德」「明其明德」前面的「明」字一樣，是表示對事物的現象去人為的認識和爭辯的意思。在劉因看來，就物的本相來說是齊的，如果加以人為地去齊，反而不齊。而我們所見到的「東人之西，西人之東」，只是相對而已，說「東亦可」「西亦可」，這兩者在對待中是同一的，是「未始不齊也」，所以「不齊之，則物將自齊而平矣」。因此，如果有兩個人要在東、西兩個地方站著，「東、西之形既立」，互相爭論誰是東誰是西，則「不齊者出矣」。在這種情況下，劉因認為最好的辦法是不為東、西二者的現象所制，而是超乎東、西之上去「制其東、西」。這是劉因用莊子《齊物論》中所說的游乎空中，不為是非所役的「離是非」態度；離開是非就不存在是非，這樣也就「齊是非」。這就是劉因說的「吾立於中而制其東、西」的意思。所謂「中」者，是取莊子《齊物論》「環中」的「中」，即「空也」，也如同佛教「不二邊」的「中道」的「中」。劉因說他這種超乎東、西現象之上，游於空中，是「無所著」，即不落於東、西現象的辦法。因為「一有所著，則不西而東矣」，就要爭論起來，是非相尋，誠如莊子所謂如環無端，「惡（焉）能止之」？而這種爭論，又並非是物的本相，只是根據東、西相對的現象而起的。因此，劉因認為據外界現象去認識和爭論，則未免偏而不全，所以應當「無所著」，也就是不要根據現象去認識，其物反而是齊的。這個「齊」，是指東也可、西也可，是一回事，是一而同，而不是二而異，無須分辨，至此也就無所謂齊不齊，亦即莊子所謂本來不存在「然不然、是不是」的意思。故劉因說現象的不齊，並非是物的本相，物的本相是齊的，只是「人惟見其不同，而不知其同也」（同上卷二十《惟諾說》） 。一句話，人對外界現象的認識，是不真實、不可靠的，是不能認識物的本來面目，應當放棄對客觀世界的認識。本來，事物是在一定條件下存在，所以它們是相對的。然而事物的相對性之中還存在著絕對性；所以事物間就有差別性。東與西固然是相對的，但畢竟有東與西的差別。劉因看到了事物的相對性，在這方面他的論述中含有辯證的因素。但是，他卻把相對性誇大起來，以至懷疑事物現象的真實性，甚至懷疑人是否可以認識事物本身，這就使他的認識論走上了邪路。 而他這種離開事物現象的「無所著」辦法，必然「一倚於空」。對此，他引邵雍的話，去回答有人提出的空與著問題。他說人為地去「齊之」，也就是根據現象去認識，事實上是不能認識物的本身。那麼，「無所著」是否就是空呢？他說這個空，未嘗空。因為離開現象，看來是空，實際上這個物倒是「真實的」存在著。那麼，如何獲得物的本相呢？在他看來，那就是主觀與客觀相脫離，超脫客觀世界，依靠內省直觀的方法，使主觀合一於絕對本體，這就所謂「與天合一」。 顯然，這種精神的自我反觀，正是邵雍「以物觀物」的方法。這一點，劉因的再傳弟子蘇天爵為劉因所做的墓表中，指出劉因「其學本諸周、程，而於邵子觀物之書，深有契焉」（《滋溪文稿》卷八） ，這個論斷很切合劉因的思想實際。這裡要指出的是，邵雍的「以物觀物」的前一「物」字，是絕對的精神本體，後一「物」字，也不是具有實體性的事物，而是具於心中的幻影，即劉因說的本來自齊的物。所以前後兩個「物」字，都不過是主觀的精神。因此，所謂「以物觀物」，就是「以心觀心」，自己認識自己，自我意識的循環，也就是在主體與本體之間「顛來倒去」。所謂主體、本體，是唯心主義者頭腦中任意設置的兩個對立的東西，然後他們自己再把這種主體與本體，使之冥合，以為這就獲得了世界的「真實」。這是脫離客觀世界而在自己頭腦中自設的矛盾，然後又自己去解決這矛盾的主觀唯心主義的直觀方法。而劉因最終要獲得的「物」，就是通過邵雍「觀物」的直觀方法，獲得這種精神本體。當然這個「物」，只不過是主觀的虛構。 劉因認為放棄對客觀世界的認識，回到精神的自我冥索，就可以與天或天道合一，而成為「聖賢」，到了這個境界就天即我、我即天，聖即我、我即聖了。這在他的另一篇《希聖解》中，說得十分清楚。 《希聖解》中所謂「拙翁」之言，實際上是他自己的表白。他說，秋夜起坐中庭，飲酒無味，彈琴無聲，遂取周惇頤《易通》（即《通書》），讀至「士希賢、賢希聖、聖希天」時，不覺其言蕩蕩浩浩，但自嘆何能企及，感到這是「欺我後人迂哉」！既而進入夢鄉。在朦朧中，見有三老丈走來，俱仙風道氣。其一為襟懷灑落如光風霽月的拙翁。拙翁為他指路解惑，說了一通話。今引錄如下： 天地之間理一而已，爰其厥中，散為萬事，終焉而合復為一理。天地，人也；人，天地也。聖賢，我也；我，聖賢也。人之所鍾乃全而通，物之所得乃偏而塞。偏而塞者，固不可移；全而通者，苟能通之，何所不至矣。聖希乎天，至則天，不至則大聖；賢希乎聖，過則天，不至則大賢；士希乎賢，過則聖，至則賢，不至則猶不失乎令名。此聖之所以為聖，賢之所以為賢也。 子受天地之中，稟健順五常之氣。子之性，聖之質；子之學，聖之功。子猶聖也，聖猶子也。子其自攻，而反以我為迂。子迂乎？先生（拙翁）迂乎？苟子修而靜之，勉而安之，踐其形，盡其性，由思入睿，自明而誠。子希聖乎？聖希子乎？子其自棄，而反以我為欺！子欺先生乎？先生欺子乎？（畿輔本卷一） 拙翁開頭所謂「天地之間理一而已，爰其厥中，散為萬事，終焉而合復為一理」，語出《中庸·章句序說》，以作為拙翁談話的要旨。拙翁由「萬事」本於「理一」，講到天與人、聖與人本一。但人要由賢至聖，與理為一，其間還需要「踐其形，盡其性，由思入睿，自明而誠」，此即周惇頤說的要「身端、心誠」。「心誠」即內省。這樣就如《易傳》說的可以「與天地合其德，與日月合其明」，在精神上達到天即我、我即天；聖即我、我即聖。像莊子說的「天地與我並生，而萬物與我為一」的境地。而所謂「子希聖乎，聖希子乎？」「子欺先生乎，先生欺子乎？」這在劉因看來，提出這樣的問題，似乎是自我限隔離，不明白天人本為一體。 很明顯，劉因在哲學上的這種唯心主義認識論，既吸收了邵雍的「觀物」思想，也吸取了莊子的「齊物」論。但是劉因說他與莊子所不同的是，莊子由齊物走向「不知義命」，而他的齊物，是「有道為之主」。這個「道」，不是莊子在「窈冥恍惚」中的道，而是封建倫理綱常，當然也包括莊子所否定的「義命」。他儘管吸取老、莊和佛教思想，但他絕沒有忘記現實社會所需要的君臣、父子這些倫理綱常。所以理學能成為後期封建制度的思想支柱，是有其原因的。 第四節　返求六經與「古無經史之分」的經學思想 劉因認為，人之生是「材無不全」。所謂「材」，非指「才能」，是指素質、質料，用以譬喻本來完善的性。而後來所以「不全」，是惑於「異端」。為此，當求於「大聖大賢惠世之書」。劉因在《敘學》中說： 性無不統，心無不宰，氣無不充，人以是而生，故材無不全矣。其或不全，非材之罪也。學術之差，品節之紊，（乃）異端之害惑之也。今之去古也遠矣，眾人之去聖人也下矣。幸而不亡者，大聖大賢惠世之書也，學之者以是性，與是心，與是氣，即書以求之。俾邪正之術明，誠偽之辨分，先後之品節不差，篤行而固守，謂其材之不能全，吾不信也。（畿輔本卷一） 這是劉因為他的弟子，講「讀書為學之次敘」中的一段話。按他的說法，讀書可以復其「全材」善性。此說早在朱熹論格物三事時，就已談到過，並無新義。要注意的是，他在談到讀書當先讀六經、《語》《孟》，然後依次讀史、諸子時，對六經、《語》《孟》所做的一番議論。 他的議論主要有兩點：一是他提出宋學「議論」（即理學）是本於六經的問題；二是他提出「古無經史之分」的問題，認為六經中的《詩》《書》《春秋》，就是史。這兩點已涉及劉因對儒家經典的看法，今分述於後： 一、返求六經 我們知道，從漢以來，儒家六經，除《樂經》已佚外（一說本來就沒有樂經），主要是《易》《詩》《書》《禮》《春秋》五經，雖有今古文之事，但都被視為聖人垂世的典則。後來的一些經生，凡解經的即為注，解注的即為疏。這些經、注、疏，有官定的，有私撰的。所以從漢以來，一經之注、疏，往往多至百家。更由於在封建時代，一些思想家多以註疏表達自己的思想觀點，故註疏分歧叢雜。但大體上，由漢至唐，註疏多為訓詁性質，不注重思想的闡發。這種情況到了唐末宋初，由於受到富有哲理的佛教（包括道教）的影響，一些儒家就擺脫漢、唐訓詁，直接依經解說，「橫發議論」（皮錫瑞語），大談天道心性，此即所謂義理之學，也就是理學。對於理學的義理，劉因曾經有所非議，他說： 六經自火於秦，傳注於漢，疏釋於唐，議論於宋，日起而日變。學者亦當知其先後，不以彼之言而變吾之良知也。近世學者往往舍傳注、疏釋，便讀（宋）諸儒之議論。蓋不知議論之學，自傳注、疏釋出，特更作正大高明之論爾。傳注、疏釋之於經，十得其六七。宋儒用力之勤，鏟偽以真，補其三四而備之也。故必先傳注而後疏釋，疏釋而後議論。始終原委，推索究竟。……勿好新奇，勿好辟異，勿好詆訐，勿生穿鑿。（畿輔本卷一） 因為劉因是理學家，當然還是肯定宋代「議論之學」即理學的。但是，他指出理學是「自傳注、疏釋出」，批評「近世學者，往往舍傳注、疏釋，便讀（宋）諸儒之議論」。因此，讀書「必先傳注而後疏釋，疏釋而後議論。」這些說法，意在強調漢、唐傳注、疏釋的重要。這與「撥棄漢唐訓詁」的宋代理學家們有所不同。理學是直接以義理髮揮經書的，故能「鑿空臆斷」，「自由其說」。而劉因所謂六經自秦以後，出現漢、唐傳註疏釋，然後才有宋代「議論」，這是把經學歷史的次序，說成是理學產生的「原委」，將兩者混淆起來，則未免似是而非。劉因所以要這樣說，也許他在「南悲臨安」的時候，想到宋之所以亡，是同理學的「穿鑿」，以至於離經的弊端有關。為補救此種弊病，就應當重視漢、唐訓詁。因為訓詁雖稱煩瑣，但它畢竟是緊就六經，無有「穿鑿」，能得其經旨「六七」，未嘗離經。而六經又是古代「大聖大賢」的「惠世之書」，是即事言道，正像過去的一些儒生說的，六經是六藝之教，五常之道，這也許能補救理學「穿鑿」的弊病。總之，劉因所謂理學出自漢、唐訓詁，是意在說明六經為根本。這一點，他在談到六經與《語》《孟》《學》《庸》的四書關係時，也是強調了六經的這種地位和作用。 對於六經本身，劉因也在於避免「求名而遺實」。他說，在六經中，「《詩》《書》《禮》為學之體，《春秋》為學之用」，故《詩》《書》《禮》與《春秋》是有體有用，「本末具舉」。而《詩》《書》《禮》《春秋》與《易》之間，又是粗與精、名與實的關係，兩者是相即不離，不可以離粗而獨求精。這就是他所說：「五經（《詩》《書》《禮》《春秋》《樂》）不明，則不可以學《易》。夫不知其粗者，則其精者豈能知也」。如果棄去《詩》《書》《禮》《春秋》，直求《易》之一經，則必然是「求名而遺實，踰分而遠探，躐等而力窮」（同上） 。這種把《易》置於所謂體用俱舉的《詩》《書》《禮》《春秋》之上的觀點，顯然是針對漢魏王弼到宋代理學，在《易》學中瀰漫著談空說妙，以至「求名而遺實」的風氣而發的。 那麼，劉因提出「問學」當以六經為根本，而六經又在於求實，他這種返求六經，是否同於後來明、清之際的進步思想家提出的以六經為「實學」的思想呢？這兩者還是有區別的。因為劉因是基於理學的立場來講六經的，而明末如顧炎武「考百王之典」，重視六經，甚至提出「經學即理學」的口號，是在於經世致用，即汪中說的「推六經之旨以合於世用」（《述學·別錄·與巡撫畢侍郎書》） ，也就是王夫之所謂「六經責我開生面」。顯然，這兩者的思想意義是不可同日而語的。劉因只不過是在宋、元鼎革的動亂時期，感到理學之不足，尤其在「南悲臨安」的時候，更加深了他這一感覺。但是，他不能看到這是理學的唯心主義本質所決定，所以他也就找不到補救的辦法，而只能回頭求之於過去的聖賢經傳。當然，這不完全是他個人的原因，而是他所處的歷史時代使他不可能提出新的思想。 二、「古無經史之分」 劉因重視六經，也重視歷史。他認為六經中有的就是歷史。這作為一個理學家來說，卻是一個很有見地的看法。他說： 古無經史之分，《詩》《書》《春秋》皆史也，因聖人刪定筆削，立大經大典，即為經也。（畿輔本卷一《敘學》） 謂經為史，早在隋王通《文中子》的《中說》《王道》中就曾經提出過，但他是就體裁而言。而把經與史視為一而二，二而一的說法，則可以說是元代劉因較早提出來的。劉因說《詩》《書》《春秋》原來是史，只是因為「聖人刪定筆削」，才立為「大經大典」。這樣說，無異是把儒家奉為經典的《詩》《書》《春秋》貶低為歷史記錄，剝去了經典的神聖意義。這在封建社會未免是大膽的言論。 事實上，後來在明代王陽明的所謂「以事言謂之史，以道言謂之經，事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異」（《王文成公全集》卷一《傳習錄》上） 。李贄所謂「經史相為表里」（《焚書》） 。這些說法，可能是沿著劉因「古無經史之分」的提法而加以鋪陳的。尤其在清代漢學盛行的時候，六經被捧為神聖的經典，一些漢學經生，皓首窮年，終生埋首於經典的一字一音考據，致使思想枯竭。章學誠於此，奮然獨起，提出「六經皆史」的口號，以衝擊漢學所依據的經典。這對當時的漢學經生起了止迷促醒的作用。章學誠說，六經只不過是「先王之政典」，是當時史官的記載，故經與史是一回事，可是後人不明白這個來源，「故覺經異於史耳」。當然，章學誠把儒家經典降為史料，具有離經叛道的思想意義，劉因是不可與之比並的。劉因只是在談到宋代理學時，把六經作為「明鏡」「平衡」和歷史的借鑑而論及「古無經史之分」的。但是，不能不承認，章學誠的「六經皆史」論，多少還是受到劉因的影響，甚至他在《文史通義》中講的「古無經史之分」，也可能就是襲用劉因的提法。 一般說來，劉因在談到經與史的關係時，提出「古無經史之分」，在客觀上對後世可能產生積極的影響，但就劉因的思想本意來說，並不是否定六經的本身。這正如他講到六經與理學的關係時，並不是否定理學的本身一樣。