宋明理學史 · 第二十四章 趙復、許衡的理學思想
第一節 北方理學的傳授者——趙復及其思想
趙復，字仁甫，湖北德安人，學者稱江漢先生，為南宋「鄉貢進士」。宋理宗端平二年乙未（公元1235年），元兵陷湖北德安，趙復被俘。其時，楊惟中、姚樞奉窩闊台網羅「南儒」的命令，隨元兵南征，知俘囚趙復為「南儒」，遂悉力救護，送往燕京，後即終老於河北真定（今保定）。
《元史》《宋元學案》以及元人諸家文集，以至清人皮錫瑞《經學歷史》，俱稱趙復首傳理學於北方，為理學史上一重要人物。北儒郝經《與漢上先生論性書》，稱伊洛二程之學，南傳至閩，其後又由趙復載其學，泛入於三晉、齊、魯，以至燕雲遼海，而「有功於吾道」。郝經與趙復是同時人，並從趙復受學。他說理學由南到北，始於趙復，這是符合事實的。
但是，在理學史上，這位重要人物，其生平、學行，卻沒有留下詳細的記載。今據趙復為楊奐作《楊紫陽先生文集序》末有「丙午嘉平節」一語（《元文類》卷三十二），可以推斷他大約生於南宋寧宗嘉定八年（公元1215年），而卒年則在元大德十年（公元1306年）以後，享年在八十歲以上 [1] 。他的著作，除《元文類》收有《楊紫陽先生文集序》和一首七絕《覃懷春日》以外，沒有其他文字留下來。《元史》趙傳雖列有他的書目，但今一無所存。元以來各家述及趙復生平，是本於姚燧《序江漢先生死生》這篇不足千字的短文（見《元文類》卷三十四） ，文中也只是提到趙復在德安被俘經過，並沒有提供多少有用的思想資料。
黃宗羲、全祖望在《宋元學案》的《晦翁學案》《魯齋學案》中，俱將趙複列於朱熹的學傳，但並沒有列出趙復的師承關係。元郝經謂趙復「及朱子之門而得其傳，裒然傳道於北方之人，則亦韓子、周子之徒」（《陵川集》卷二十四《與漢上趙先生論性書》） 。清人王梓材就此說，「蓋謂私淑朱子耳，非親及晦翁之門也」（《宋元學案補遺》卷九十） 。依郝、王的說法，趙復之於朱門，並無直接的師承關係。看來，趙復很可能是自學自得，而後人因其學旨，遂列於朱門系統。
趙復在德安被俘，北送燕京，於次年在太極書院授程朱理學，亡金儒士王粹是他的助手。據《元史·趙復傳》，謂「學子從者百餘人」。姚燧《序江漢先生死生》中，謂「游其門者百餘人」，其見於載籍的，除前列姚樞、郝經、許衡、竇默、劉因而外，還有梁樞、趙彧等。在這些門弟子和間接受學者當中，一部分如姚樞、許衡是學在用世，做了官，一部分如劉因、梁樞是隱逸不仕，僅為師儒。這後一部分人比較接近趙復的學行和政治態度。
趙復在太極書院講學，是在元太宗八年（公元1236年）十月，次年即離開太極書院。趙復在太極書院所講的，是關於孔、孟以來的道統、程朱理學的宗旨、書目之類。《元史·趙復傳》於此記載說：
（楊）惟中聞復論議，始嗜其學，乃與（姚）樞謀建太極書院，立周子祠，以二程、張、楊、游、朱六君子配食，選取遺書八千餘卷，請復講授其中。復以周、程而後，其書廣博，學者未能貫通，乃原羲農、堯、舜所以繼天立極，孔子、顏、孟所以垂世立教，周、程、張、朱氏所以發明紹續者，作《傳道圖》，而以書目條列於後。別著《伊洛發揮》，以標其宗旨。朱子門人散在四方，則以見諸登載與得諸傳聞者，共五十有三人，以作《師友圖》，以寓私淑之志。又取伊尹、顏淵言行，作《希賢錄》，使學者知所嚮慕，然後求端用力之方備矣。
上列四種書，是用來說明程朱理學的傳承、學旨和範圍。因為北方，如黃宗羲季子黃百家所說，「自石晉燕雲十六州之割，北方之為異域也久矣」（《宋元學案》卷九十） 。這時「北人雖知有朱夫子，未能盡見其書」（皮錫瑞《經學歷史》） 。不過趙復在太極書院編著的這四種書，也沒有傳下來。現只能從元人的文集和《元史》《宋元學案》以及方誌中，摭拾叢殘，盡力探索趙復的一些思想情況。
一、簡在心得
《元史·趙復傳》謂趙復「為人」，「樂易而耿介」。趙復是理學家，所謂「為人」，當指應接酬酢之類。而趙復應接酬酢，是所謂「樂易」。「易」即「簡易」。這說明他在理學上是近於簡易直截的一路。趙復誡勉元好問的話，可以說明這一點。據載，「元好問，文名擅一時，其南歸也，（趙）復贈之以言，以『博溺心，末喪本』為戒；以『自修讀《易》，求文王、孔子之用心』為勉」（《元史·趙復傳》） 。這是針砭元好問陷溺於詞科、事功，而勉之以讀《易》，直求文王、孔子的本意。這就是他說的與「博」「末」相對的「約」和「本」。這種「約」「本」就是直求聖人之心，簡在心得，而不旁騖。
這已涉及理學上博、約的方法問題。對這一問題，郝經在《與漢上趙先生論性書》中，曾有所辯論。郝經說：
夫道之在人謂之性，所謂仁義中正而主靜焉者也，統而言之則太極之全體也，分而言之則命陰而性陽也，命靜而性動也，天命而人性也，人性而物理也。合而言之，只一道爾，又何有論說之多乎者！道之在人一而靜，純粹至善、充實之理而已，又焉有異端之多乎哉！（《陵川集》卷二十四）
郝經在信中說，性本於道，它表現為仁義中正，這些都是「太極之全體」；又說「天命而人性」，「人性而物理」。這基本上是本於朱熹的說法，雖然在表述上未必確切。而趙復視為「論說之多」，這似乎是因為郝經在性之上有所謂「太極」，在性之下又有所謂「物理」，把性說得繁多複雜了。這樣，反過來求道、求天命之性，就無可「簡易」。因為道之外又有「太極」，就晦澀不明；而「人性而物理」，又勢必不能直接求道。因為從「物理」去求，就有即物窮理、隨事而格的複雜過程。在趙復看來，就像他誡勉元好問說的，只在於讀《易》，也就是讀古聖賢書，逕直的去求文王、孔子聖人之心。這所謂心，當指聖人的「心傳」，而得此「心傳」，即為「君子之學」。
趙復所以有這種「簡易」思想，顯然是同他在宋亡之後，身作「南冠之囚」、不願仕元有關，故在思想上有棄物離事的態度。當然，他的「簡易」之論和朱熹思想並不相同，但也並不就是陸九淵的直求本心的思想。
二、鄙薄事功與夷夏之辨
前已提到，趙復在理學上主張「簡在心得」，鄙薄事功。這在他撰的《楊紫陽先生文集序》中，表達得比較清楚。這篇序，前已考訂，是他晚年八十歲以後作的，載於元人蘇天爵集輯的《元文類》卷三十二。今摘錄如下：
君子之學，至於王道而止。學不止於王道，未有不受變於流俗也。三代聖人，以心學傳天下後世，見於伊尹、傅說之訓，君子將終身焉。明王不興，諸子各以其意而言學，學者不幸而不得見古人之全體。蓋桓、文功利之說興，而羲、堯、舜、文之意泯矣。春秋而降，如叔向、子產、蘧伯玉、季札之流，以夏、商君子之資，不得少效於王官，去而為列國之名卿材大夫，其功業之隆痹，已較著矣。賈生、仲舒有其具而不得施，或者每為之掩卷而深悲；玄齡、如晦有其時而亡具，已甚慚德於斯文多矣。凜然正氣，惟諸葛孔明、王景略諸人，不為流俗之所回奪，然而隨世就功，周旋於散微之末已，又不能無偏而不起之患。大抵君相造命之地，既已曖昧不明，而瞽宗米廩教養之法，因以廢格不舉，故雖有命世絕異之材，卒亦不能邇也。非其不能邇也，而其故則可知已。雖然，待文王而後興者凡民也，若夫豪傑之士，雖然文王猶興，其逮於今。
蓋君子學以為己，必有所入之地。唐韓愈氏以雖義而不取為主，先生（楊奐）讀之，自以為渙然不逆於心。使其得君行道，推是心以列諸位，實王道之本原。雖不能盡充其說，退而斂然以是私淑諸己，先生固已得之矣。
嗚呼！學之為王者事，猶元氣之在萬物，作之則起，抑之則伏，然莫先於嚴誠偽之辨；誠偽定，而王霸之略明矣。
這裡，趙復說應以「十六字心傳」為君子之學，以得聖人之心，而不當以功利為累。但不幸的是，先秦諸子競說，未得三代聖人之意。及至齊桓、晉文、叔向、子產，又以功利競說，為功業奔走。賈誼、董仲舒雖得聖人之意，然不得其時。房玄齡、杜如晦能得其時，但又不得聖人之意。諸葛亮雖高風亮節，但又周旋隨世，故不能無偏。韓愈「義而不取」，「不取」即「不謀」，也就是有義但不謀其利，所以像楊奐讀了韓愈的文章，才真正懂得了三代聖人的「心跡」，通曉了「王道之本原」。
據此，趙復強調君子在於求得聖人之心，不應當計其效果，所以也不應當像齊桓、晉文那樣追求功利。
據《元史·趙復傳》，趙復入元後，有一次元世祖忽必烈「召見，問曰，我欲取宋，卿可導之乎？』對曰：『宋，吾父母國也，未有引他人以伐吾父母者』」，拒不事元。所以趙復在元蒙統治之下，不願用世，借楊奐《文集》序，力陳君子不能以事功為累，當求三代「聖人之心」，以獨善其身。
當時人郝經曾經致書趙復，希望他不要囿於華夷之別（見《陵川文集》卷三十《送漢上趙先生序》） ，應當「達乎天下」，「由常以達變」，不能「蹈乎常」而不知「變」。學者不應獨善其身，「富一身而已」，應該使「六經之義，聖人之道」，「衍正脈於異域」，「大放於北方」。這都是針對趙復的夷夏思想而發的。當然，這並沒有使趙復動心，他在太極書院待了一年之後，就隱居起來，以致他晚年的行蹤，不為世人所知。
趙復的學生，也有隱居樂道，拒不仕元的。《畿輔通志》載：
梁樞，宣德人，初習詞賦，即棄去，已聞京師建太極書院，趙江漢復講其中，徒步往從之，既得江漢所書《希賢錄》，讀之嘆曰：「心同道同，希之在我也」。久之，辭歸。從學者日眾，晚嗜《易》觀象。名軒，學者稱象軒先生。（卷二一五，商務影印本）
趙復另一個學生趙彧，據《宋元學案補遺》卷九十《江漢門人》載，曾做官，後從趙復學，亦隱去。姚燧於此謂：「趙彧，廣平人，世居盧龍、范陽間，姚牧庵稱其『約而醇』，官久而卑，操窮而確。」劉因也從趙復學，為元一代名儒，也是終身不出。
但是，趙復並非消極謝世，在他的內心裡潛藏著光復宋室的一線希望。蘇天爵《元文類》卷八，收有他一首《覃懷春日》七絕，可以透出其中消息。詩云：
江南江北半俘生，蹤跡居然水上萍；
竹雞啼罷山雨黑，蠶子生時桑柘青。
詩的前半是述其生平遭遇，後半是借物托意。其格調，不同於元好問低徊亡金的詩詞，而是隱隱然的在希望雞鳴山雨，蠶子逢春，情調亢奮，似乎與他消極隱世的行為有矛盾。其實這是他心存復宋的幻想，與《元史》的作者說他「居燕不忘故土」，稱宋為「父母國」的態度是一致的。
三、傳授朱注《四書》與元代科舉
前面雖已提到，趙復在燕京太極書院講授程朱理學，但並不清楚他傳授程、朱，尤其是朱熹的哪些著作？這從元人的文集中可以鉤沉到一些情況。我們知道，由北宋興起的理學，主要是講修己及人的心性修養，所以比較重視《大學》《中庸》《論語》《孟子》四書。因為這裡面有修身的三綱領、八條目以及倫理道德，可供他們矜談妙悟，可以發揮他們的天理、人慾的思想，所以他們把《四書》往往架於五經之上。這點，朱熹曾在與呂祖謙的信中說到：「蓋為學之序，為己而後可以及人，達理然後可以制事，故程夫子教人先讀《論》《孟》，次及諸經，然後看史，其序不可亂也」（《朱子大全》卷三十五《答呂伯恭》） 。因此，朱熹雖然也曾以義理疏釋五經，但作為朱熹的理學代表作，還是他多年集注的《學》《庸》《論》《孟》四書。也因此，到元初趙復，首傳程朱理學於北方的，自然會有朱熹的《四書集注》。吳澄弟子虞集曾提及此事。虞是理學家，也是元代的名士，與趙復同時而稍後。他在《跋濟寧李璋所刻九經四書》中謂：
昔在世祖皇帝（忽必烈）時，先正許文正公（許衡）得朱子《四書》之說於江漢先生趙氏（復），深潛玩味，而得其旨，以之致君澤民，以之私淑諸人。而朱氏諸書，定為國是，學者尊信，無敢疑二。（趙復）其於天理民彝，誠非小補，所以繼絕學開來世，文不在茲乎？（《道園學古錄》卷四十，四部叢刊初編本刊置卷三十九）
許衡在元代官至左丞、國學祭酒，是元代的理學大儒，自然通過他的表彰，更將趙復傳授的朱注《四書》擴大推行，以至在元仁宗皇慶二年（公元1313年），有程矩夫、元明善、貫雲石（本名小雲石海涯）等人，參與制定的科舉條格，後由中書省奏陳。其中就明確規定，明經一科中的四書、五經，用程、朱的注本。其條陳說：「學秀才的，經學、詞賦是兩等，經學的是說修身齊家治國平天下的勾當……專立德行明經科。明經內四書、五經，以程子、朱晦庵註解為主」（《通制條格》卷五《科舉類》皇慶二年十月中書省奏議） 。接著，詔頒科場試士，不管蒙古人、色目人，還是南人、漢人，其第一場明經科，俱規定「四書」用朱注本。如蒙古、色目人，在「《大學》《論語》《孟子》《中庸》內設問。義理精明、文辭典雅為中選。用朱氏章句集注」；漢人、南人也是在「《大學》《論語》《孟子》《中庸》內出題，並用朱氏章句集注」（同上皇慶二年十一月） 。過了二年，也就是延祐二年（公元1315年），正式開科試士，即蘇天爵說的「延祐乙卯，仁皇初策進士，登第者五十六人」（《滋溪文稿》卷三十《跋延祐二年廷對擬進帖黃後》） 。從此，朱注被國家定為科場試士的程式，開始成為官學。這也就是虞集說的，「朱氏諸書，定為國是」。這顯然是一件大事，所以蘇天爵在後來還一再提及。他說：「迨仁廟（元仁宗）臨御，肇興貢舉，網羅俊彥，其程試之法，表章六經。至於《論語》《大學》《中庸》《孟子》，專以……朱子之說為主，定為國是，而曲學異說，悉罷黜之」（同上卷五《伊洛淵源錄序》） 。
因為科場以朱注為官本，自然要影響到整個社會的讀書、講學之風。虞集在《考亭書院重建文公祠堂記》中說：「群經、四書之說，自朱子折衷論定，學者（趙復）傳之，我國家（元朝）尊信其學，而講誦授受，必以是為則，而天下之學皆朱子之書」（《道園學古錄》卷三十六） 。其後，明、清兩代以朱學為官學，實肇端於元代，而其緣又蓋在於元初趙復的傳授。所以虞集稱趙復「其於天理民彝，誠非小補」。
四、經學思想片段
理學家總是依託經書說「理」。趙復雖然沒有留下經注，但從別人的一些記載中，也能鉤稽一點他在經學方面的片段思想。
元代吳萊《淵穎集·序胡氏春秋通旨後》稱：
先正（吳淵穎父）有雲，世之去聖日遠，故學者惟傳經最難，仁甫（趙復）當天下擾攘之際，乃能盡發先儒傳疏而傳之，不亦難乎！
這裡說趙復「能盡發先儒傳疏」，發先儒之所未發，可見他對儒家的經書是下過一番註疏的功夫的。吳序就《春秋》經說：
自宋季德安之潰，有趙先生者北至燕。燕趙之間，學徒從者殆百人，嘗乎出一二經傳及《春秋胡氏傳》，故今胡氏之說特盛行。
由於宋與金、元的長期戰爭，南北「聲教不通」，南方以義理疏注的經籍未傳於北。待元蒙統一中國，北方之有胡氏《春秋》學，也是得之於趙復的傳授。胡氏，即南宋的胡安國，著有《春秋傳》。胡安國在宋室南渡之後，憤激於時事，故而借注《春秋》，力陳大義名分，深為一些愛國之士所矚目。尤其胡安國寓夷夏之防於《春秋》疏注，更激勵著當時對金、元的抗戰氣氛。這就是心存宋室的趙復，在北方以胡氏《春秋傳》教授門弟子的原因。由於趙復「盡發」胡氏義旨，使胡氏《春秋》學在元代「特盛」，以至延祐開科試士，其中的《春秋》一經，即以胡氏《春秋傳》為定本（見《通制條格》卷五《科舉類》） ，一直延至明、清兩代。除《春秋》外，趙復對《周易》也很重視，所謂「讀《易》，求文王、孔子之用心」，表明他在「盡發先儒之傳疏」中對《易》學的態度。總之，首先傳宋學於北方的趙復，雖然史料欠缺，但從元代其他人的文字記載中，尚能窺見趙復的一些思想和他在理學上的地位。
第二節 許衡思想及其在元代理學史上的地位
許衡（公元1209—1281年）字平仲，金河內（今河南沁陽）人，學者稱魯齋先生。《元史》有傳。《宋元學案》立有《魯齋學案》。其著作有《許文正公遺書》（以下簡稱《遺書》）、《許魯齋集》。
許衡早年即不滿北方「落第老儒」所授的「句讀訓解」，後因姚樞棄官隱居蘇門（今河南輝縣），許衡才從姚樞那裡得理學義旨。而姚樞曾從趙復研習理學。許衡隨姚樞學，抄錄了《伊川易傳》、朱熹《四書集注》《小學》《或問》，回來同他的學生有一段情見乎辭的對話。他說：
昔所授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。若必欲相從，當悉棄前日所學章句之習，從事於小學灑掃應對，以為進德之基，不然當求他師。眾皆曰：唯。遂悉取向來簡帙焚之，使無大小，皆自小學入。先生（許衡）亦旦夕精誦不輟，篤志力行，以身先之，雖隆冬盛暑，不廢也。……（許衡）自得伊洛之學，冰釋理順，美如芻豢，嘗謂終夜以思，不知手之舞、足之蹈。（《考歲略》，引自《元朝名臣事略》卷八之二）
這段記載出自元代名士耶律有尚的手筆，他把許衡在三十四歲，由章句訓讀轉向宋學義理的情況描寫得有聲有色。其中，所謂「使無大小，皆自小學入」的《小學》，是朱熹講的關於灑掃應對的日常工夫。許衡對這種《小學》的日常工夫，視若「神明」，以為這是理學的入門和要津。由此許衡重力行踐履，從而使他能提出「道」為「民生日用」和養民「治生」的思想，給理學帶來一些清新的空氣。
許衡在金朝滅亡的前一年，為蒙古「游騎所得」，應試中選，占籍為儒。後被忽必烈擢為京兆提學、國學祭酒、左丞，位列台輔，身顯廊廟。他關於「夷夏之辨」的思想比較淡薄，能與元朝合作。他的出仕，正是忽必烈用兵南宋之時。他於此時向忽必烈疏陳《時務五事》，中心是行「漢法」，重儒學，同郝經疏陳的《立政議》互為表里，並與劉秉忠、張文謙一起，為元朝定官制、立朝儀；又與王恂、郭守敬訂曆法，以儒學六藝教習蒙古弟子。
許衡在元朝為理學「承流宣化」，被視為「朱子之後一人」（明儒薛瑄語） 。使所謂道統不墜。而且，在元朝，許衡繼趙復之後，也是一位促使朱熹的《四書集注》，在元朝延祐年間定為科場程式，逐漸成為統治階級的統治思想的有力人物，其緣蓋來於此。因此，在他死後，一些儒生對他是歌頌備至，元廷封他為魏國公，諡文正，從祀孔廟。關於許衡的思想，可從以下幾個方面加以剖析。
一、許衡的天道思想
許衡認為「道」是世界的本原。他在《稽古千文》中說：「太極之前，此道獨立。道生太極，函三為一，一氣既分，天地定位」（《遺書》卷十） 。他所謂「此道獨立」，「函三為一」，是本於道家始祖老子所說的道「獨立而不改」，「道生一，一生二，二生三」之說。不過老子說的道是不可名狀無法形容的東西，沒有講到它與太極的關係。「太極」一詞，原本出自儒家經典《周易》。許衡將這兩者糅合，把「道」置於「太極」之上，強調了「道」的絕對性。「道」在他這裡，如程顥說的是「天之自然」，也就是理（「理謂之道」），兩者是一個意思。而理，許衡謂之「無對」，也就是沒有矛盾的絕對。它不是物質的實體，「只是個生物心」，具有道德的屬性。因此，作為世界本原的「道」，原來是一種倫理化的精神實體。
和朱熹的理氣觀相同，許衡認為由這個精神實體的「道」，衍生「一氣」，再分而為天、地，出現了有形可見的具體世界。這一化生的過程，關鍵是通過「一氣」。「一氣」，許衡又稱為「精氣」，「至精之氣」。由它產生日月星辰、人和萬物等有「輪廓」的實體。它與本原的道，所不同的是，它具有「光明」「度數」的性徵（《宋元學案·魯齋學案》） ，也具有陰陽相對的矛盾，它能一生二，二生三。而本原的「道」則是絕對不動的精神實體。這樣說來，世界的生成和演化，是由絕對走向相對，再由相對交錯，產生萬物。這一過程，說明世界萬物的產生，是從無到有。故許衡說，「凡物之生，必得此理而後有是形，無理則無形」，「有是理而後有是物」（《遺書》卷二《語錄》下，以下稱《語錄》） 。所謂「形」，是指有「輪廓」可見的形體，與「物」同義。這種以先有理後有物來解說世界的發生和演化，正是一種唯心主義觀點，和朱熹的有關命題相似。
由絕對的理產生萬物之後，理與萬物的關係如何呢？許衡說，萬物由理產生之後，理仍是燭照萬物，萬物並沒有離開理；這兩者相即不離。因為無物則理無從體現，無所寄託，正像朱熹說的，無物則理就沒有「掛搭之處」，這也就是許衡說的「事物必有理，未有無理之物，兩者不可離，無物則理何所寓」（同上） 。理學家的這些命題並不是說有物才有理，而是說物是體現理的，故理才是本原的東西。
許衡在由理到「至精之氣」，再化生到世界萬物的序列中，也談到「相對」即矛盾問題。他認為絕對的理是「無對」，即沒有矛盾，但由理產生的「至精之氣」已具有陰陽相對，即有了矛盾，由這個氣的相對矛盾交錯，產生了萬物以至人類；而萬物之中，也就有了陰陽、剛柔的諸多矛盾。這些矛盾是相對而又相濟。所謂矛盾、變化，就是陰陽消長和勝負相報。這一類話，許衡講得很多，諸如「此一氣消縮，彼一氣便發達」，「天下事，常是兩件相勝負，從古至今如此……所以相報復到今不止」。但是，對立的兩方，「要去一件去不得，天依地，地依天，如君臣、父子、夫婦皆然」（《遺書》卷二《語錄》下） 。
矛盾對立的兩方，又以一方為主，即所謂「兩物相依附，必立一個做樁主。動也靜也，聖人定之以中正仁義而主靜，以靜為主。內外也，上下也，本末也，皆然」（《語錄》上） 。而矛盾對立的結果，又消弭為無對的「中」「靜」。「中者，不偏不倚，無過不及之謂」（《讀易私言》） 。顯然，許衡所謂矛盾勝負相報，不是一方克服另一方的結果，而是對矛盾的消融。這種矛盾觀，雖然也承認事物的矛盾和變化，但它實際上是一種原地轉圈的循環，並不具有發展的意義。
值得注意的是，許衡對「中」的解釋，提出了一些有意義的思想。他疏解「中」說：「時有萬變，事有萬殊，而中無定體，當此時則此為中，於彼時則非中矣；當此事則此為中，於他事則非中矣」（《語錄》上） 。因此他認為，「中正之中，又有隨時之義也」（《讀易私言》） ，「隨時變易，以合於道」（《語錄》下） 。
過去的一些經生注「中」為「時中」，是指執兩用中，即審其兩端，取中而用之。許衡也有這一些思想，但他強調「中」，不是折中兩端，而是把「中」解為隨時、隨事而變，即所謂「隨時變易」，「隨時之義」。過去的儒生對「中」的疏釋，還包含萬變不離其「道」的意思，而許衡卻提出「中無定體」。他認為「時既不同，義亦隨異」，故「中」就是「適時之義」（《讀易私言》） 。
許衡雖然談到朱熹的格物以致其知，但他更多是強調棄物反求於己，從自己身上去體察，即求人的良知善端。他認為不管什麼人，哪怕就是「至愚的夫婦」，也有良知良能。他說：雖至愚的夫婦，他也有個「自然之良知，不待學而能知者」；雖是不肖的夫婦，他也有個「自然之良能，不待學而能者」（《遺書》卷五《中庸直解》） 。所以，「天地之理」，也就是天理，「雖是至大」，「穆然深遠」，但只要人能「至誠」，求之於己，就可以「體道」而得天理，「與天地同體」（同上） 。由此，許衡的認識論，也有「反求吾心」的主觀唯心主義的意味。他所謂「至誠」，就是自己認識自己的直覺方法，是主體認識本體的方法，也就是自我意識的循環。
許衡這種由混淆知行到以知代行，以至直求本心；而直求本心，又在於引發良知良能，這可以說是後來明代王陽明致良知的肇端，雖然這一思想在許衡這裡還不是系統的，不如王陽明那樣「博大、精細。」
這裡應當指出，許衡與元中期「和會朱陸」的吳澄，都以朱學為標幟，被視為朱學的徒裔，但他們由朱學的心外格物，移到陸學的直求本心，從而萌發了一種屬於後來王學的東西，這是值得注意的思想演變的跡象。它既說明了朱學傳至元代的嬗變，也說明了王學的出現並非偶然。因此，宋明之間理學思想的變化，元代實為其中的過渡環節。有些人以為元代在「腥氈」的元蒙統治下，「九儒十丐」的儒生，其著作和思想似乎不值一顧，實在是一個很大的錯覺。
二、許衡的心性思想
許衡與劉因、吳澄是元代三大理學家，而許衡在理學上的影響又在劉因、吳澄之上。理學，是中國封建社會後期統治階級的統治思想，它的主要內容是天道心性，而心性又是理學的中心。許衡的天道思想已見前述，這裡專就他的心性思想，做一概述。
許衡說：「凡物之生，必得此理而後有是形，無理則無形」（《語錄》下） 。這裡所謂物即萬物，是包括人在內。因此，人也是先天賦有此理。但理在人身上的體現，便稱之為心、性，所以有人問他：「心也、性也、天也，一理也何如？先生（許衡）曰：便是一以貫之」（《語錄》下） 。又說：「天即理也，有則一時有，本無先後」（同上） 。按照他的回答，心、性、理三者是一回事。
許衡雖然複述朱熹的思想，可是他在這裡回答得卻很籠統，朱、陸兩方似都可以接受。這並不是他在理學上粗疏不細，不能「大辨體其至密」，而是表現了依違於朱、陸之間的思想傾向。所以他在關於如何識見天理的心性修養方法上，就游離於朱熹「窮理以明心」和陸象山「明心以窮理」二者之間。
首先，他在談到具體的人的時候，說人先天賦有天理，而理是湛然純善，因而人性亦具天理、明德，這是「人皆有之」的本然之性（同上） 。但是，許衡又說，人一旦形成為人的時候，又同時受到氣的清濁不同的影響，所以先天賦有的天理、明德，受到不同程度的障蔽。「氣」，許衡在這裡稱之為「陰陽也，蓋能變之物，其清者可變而為濁，濁者可變而為清；美者可變而為惡，惡者可變而為美。」因此，人在出世之後，所謂人性，已非先天的本然之性，而是氣質之性，故表現為智愚美惡，「便有千萬般等第」（《許魯齋集》卷三《論生來所稟》） 。許衡又說，有人因其氣質清美，能得天之明德而「全不昧」，成為大聖人；有人因其氣質全濁全惡，使天之明德「全昧」，是大愚大不肖；雖具人形，實與禽獸無異，成為大惡人。在大聖人、大惡人的兩種極端之間，大部分人的氣質只是美惡、清濁程度不同，分數多寡而已。許衡所要重視的，就是這些處於中間的大部分人。對這些氣質駁雜不齊的芸芸眾生，他根據朱熹變化氣質辦法，是去其昏蔽，復其明德，識見天理。他認為這就是聖人為學為教的目的。以上的一些論述都是源於朱熹。
許衡所提出的變化氣質的方法，即修養方法，不外是持敬、謹慎、審察之類。當一個人獨處之時，其心不與外物接觸，自然不存在物慾昏蔽，這叫作未發之時；當臨事應物，心與外物接觸，這叫作已發之時。在這兩者之間，還有個將發而未發的瞬間。這幾種情況都是根據心的動靜來說的。在心體未發之時，其修養方法是持敬。持敬即「身心收斂，氣不粗暴」，如恐「鬼神臨之，不敢少忽」（《遺書》卷三《大學要略》） ，「心裡常存敬畏」，「戒慎而不敢忽」，「恐懼而不敢慢」（《中庸直解》） ，要惶惶然地警惕不善之念，即人慾的發生，以「存天理之本然。」具體地說，這個敬就是敬身，而「敬身之目，其則有四：心術、威儀、衣服、飲食」。有此四目，則「父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間，無施不可」（《遺書》卷三《小學大義》） 。人能依此涵養，其心能靜如「明鏡止水，物來不亂，物去不留」，達到「主一」，自定常存，無私慾昏蔽。其心在無事時能修養到這等工夫，即具「聖人之心」，「與天地之心相似」；一旦應事接物也不致昏亂。許衡講心體未發時的持敬，實際上是要人的內在思慮與外在的威儀相符，以此進行封建道德的修養。這是針對未臨事之前心體未發之時的方法。而待心之已發而未發的一瞬間，即心與外物將接而未接的時候，此時也可以說是人慾將萌而還沒有完全形成的時候，其心體之動尚在幽暗之中，幾微潛滋之時。這時他的心理狀態，別人雖然不知，但他自己是知道的，這叫「獨知」。對於已在潛滋的一瞬間，其辦法是「謹慎」。
許衡很重視這一步「謹慎」的工夫，因為據他說，心與外物剛剛接觸之時，正是「一念方動之時也。一念方動，非善即惡」（《語錄》上） ，即一個人的善惡好壞，是始於一念之差。這實際上也是針對那些與封建道德相違背的所謂「人慾」，採取防微杜漸的辦法，將「人慾」禁絕於萌發之際。如果把心與外物剛剛接觸、人慾將萌的這一瞬間，放在心體已發、人慾已萌的階段來說，它就是這個階段的開始。而對於心之已發的這個階段，其辦法是「審察」，即審察其行為的意念，是否合乎封建道德的標準。
對意念的審察，不是靠外來，而是以自省自悟的自覺，使自己的行為符合封建道德規範。所謂自覺，據說是恢復心體本有的知或良知。然而這是要通過格物才能顯現出來的。格物致知也叫窮理。窮理，在他看來就是叫人明白命和義，亦即明白永恆不變的天命和應當遵循的封建道德，而不是客觀事物的物之理。
許衡認為，心中之理通明，在應事接物的實際行為中，就能「不牽於愛，不蔽於憎，不因於喜，不激於怒，虛心端意，熟思而審處之。雖有不中者，蓋鮮矣」（《元文類》卷十三《時務五事》） 。這樣就可以心誠意正，至誠惻怛，其所發之情，皆得其宜，而臨事所施，也無不中節，即無不合乎封建道德的標準。能如此，天理可以彰著，人慾可以遏制，洗滌己私而達於大公，進於仁愛。這就是他所謂「克己則公，公則仁，仁則愛」（《宋元學案·魯齋學案》） 。仁，他解為不爭、容恕、氣平，無一私意，故仁為無私而公；即可達到天地萬物與吾一體的境界。
由持敬、謹慎到省察，以至與天地同體，許衡以為人的氣質變化到這一步，也就內外一體，心靜主一，遇物而不為物累，人慾淨潔，「與聖人一般」（《中庸直解》） 。許衡依據朱學，講出這樣一套理學的自我修養方法。
許衡的理學思想，有兩點需要指出：第一，他在講到天理對人的關係時，似乎對每個人都是平等的，其實並非如此。在他看來，因各人的氣質不同，其富貴貧賤又有種種差別。這種差別並非出於偶然，而是天命之與不與，它由不得自己，也不可能改變。這種說法，無異是把封建社會貧富貴賤的不平等，說成是不可改變的自然品級和命運，從而為現實社會中存在的等級制度製造理論根據。
至於偏愚、不肖，不合封建道德的思想和行為，許衡認為可以「教而後善」，故有「聖人設教」，「聖人是因人心固有良知良能上扶接將去……發達推廣」（《語錄》上） 。這個「聖人」，當然就是現實中的封建皇帝。這是許衡用理學為封建社會的最高統治者塗上一層「奉天承運」的神聖油彩。所以，許衡的理學在元初封建化的過程中，如宋濂說的能「昭用於時，黼黻帝治」，因此受到元代統治者的提倡，也就不是偶然的了。
第二，許衡的理學雖然繼承朱學，但他並沒有嚴守朱學門戶。他認為天理在心中，直求本心即得天理。而他在理學方法上所謂持敬、謹慎、審察，都是從這一思想出發的，與朱熹不完全一致。
許衡這種強調本心自悟，和他在知行問題上強調自識本心一樣，也是後來王學的雛形，從而成為王學的先聲。以往一般都認為王學是直承陸學。但是，王學與陸學並不完全一樣。王學直求本心，固然是陸學的思想，但王學也講朱學的理欲之辨和理氣對待之類。王學這種糅合朱、陸的傾向，其實早在元代許衡，也包括吳澄的理學中已開其端。王陽明的《朱子晚年定論》，以曲附陸學的辦法，也早在元代許衡、吳澄的理學中已開其門徑。所以，從理學史上看，許衡、吳澄的元代理學，是宋、明之間的環節。不明了元代的理學，明代的王學何以出現，是不能說得清楚的。
三、對許衡思想的評價
許衡雖然是理學家，但他也看到南宋之所以亡，是同當時「深求隱僻之理」的理學風氣不無關係；而他自己又曾經歷過戰爭的離亂和貧困。入元之後，他雖為顯儒名宦，但其時正值元初開始封建化的過程，也必然要觸及社會現實。這就使他的理學要講求修、齊、治、平，不可能再僅僅「徒事於言語文字之間」。因此，許衡對「性命之奧」的理學，不免要做一些寬泛的解釋。
第一，許衡認為「道」不是遠離人間的東西，如果道是「高遠難行之事，則便不是道了」，它應當是「眾人之所能知能行者，故道不遠於人」（《中庸直解》） ，而人們為道行事是否正確，是根據自身的日用常行自可判斷。他舉《中庸》「執柯以伐柯」句，說要做一斧柄，不知道該要多長？其實，就看看你手中伐樹用的斧把就已知道，不必遠求。他由此引申說：「若為道的人，厭其卑近，以為不足為……務為高遠難行之事，則便不是道了」（同上） 。他批評有些人「深求隱僻之理」，「要知人之所不能知……要行人之所不能行」，實是「欺世而盜名」，而「聖人豈肯為此事哉」（同上） 。他還批評那些專事言辭而於事無補的理學家，「道堯、舜、周、孔、曾、孟之言，如出諸其口，由之以責其實，則霄壤矣」（《語錄》上） 。許衡是理學家，對理學的弊病多少看出了一些，儘管他不是以反對理學的面目出現的。
在他看來，道不是「高遠難行」，應當接近「眾人」，所以他把「民生日用」的「鹽米細事」視為道和義。他說：
大而君臣父子，小而鹽米細事，總謂之文，以其合宜之義，又謂之義；以其可以日用常行，又謂之道。文也義也道也，只是一般。（《語錄》上）
雖然許衡在理學上仍然強調「君臣父子」，但他注入「鹽米細事」，就使過去空談心性的理學有了一點生意。
許衡的踐履，雖然是指倫理綱常的推行，但也包括民生日用，重視人的「生理」，即吃飯穿衣，提出有名的「治生」論。這在許衡《集》《遺書》和《宋元學案》《許魯齋先生年譜》中俱載其說。據《年譜》載：
（許衡）言為學者，治生最為先務。苟生理不足，則於為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘於生理之所致也。諸葛孔明身都將相，死之日，廩無餘粟，庫無餘財，其廉所以能如此者，以成都桑土植利，子孫衣食自有餘饒爾。治生者，農工商賈士君子當以務農為生。商賈雖為逐末，亦有可為者，果處之不失義利，或以姑濟一時亦無不可。
經《年譜》作者鄭士范考訂，這是許衡在至元八年（公元1271年）講的，此時正是忽必烈改元立國。許衡講的這些，同他過去疏陳的《時務五事》一樣，也是作為立國獻言。按許衡所說，「治生」所以「最為先務」，是因為「生理」不足，則有礙於為學之道。一些人之所以「旁求妄進」，「作官嗜利」，是因為「窘於生理」。諸葛亮去世之日，其所以廉潔，「庫無餘財」，是能於平日桑土植利，使子孫衣食不愁，「自有餘饒」，故生前不用貪蓄妄求。
第二，梁啓超在所著的《王安石評傳》中，謂原來的儒學是合心性與事功為一體，重視六藝，而宋代理學始將心性與事功分為二途，視事功為末業，故理學於國家民生毫無舉措。清人江藩在《宋學淵源記》中亦有此說。這一點，許衡在宋代以後，在理學上重「踐履力行」和民生日用，可以說是力求把心性與事功合一。當然，這不同於陳亮、葉適斥理學而重事功，許衡還是站在理學的立場上，其進步的意義自然不能同陳亮、葉適相比。
我們更要看到，許衡「踐履力行」，「行於斯世」，其「斯世」正是元蒙統治下的元朝。而元蒙統治者原起於漠北，無論就其社會經濟、政治制度，或就其思想文化來說，與中原比較是落後的。而許衡，當然還包括其他一些漢族知識分子，正是處在元蒙剛剛進入中原的時候，對漢、蒙文化融合和交流，是起了積極的作用。許衡當時主持元初國學，以儒家六藝為內容，教授蒙古弟子，即所謂「樂育英才，而教胄子」。後來元朝政府的達官要員，不少就是出自許衡的門下，他們「致位卿相，為一代名臣」，「數十年間，彬彬然號稱名卿士大夫者，皆出其門下矣」（《遺書》卷末《神道碑》） 。這一批經過中原文化薰陶的蒙古官員，對推動漢、蒙文化的融合、交流是起了積極的作用。另一方面，許衡本人也為元帝召用，升任左丞，參與機要，為元朝「經畫典制，贊理樞機」（《元文類》卷二十四） 。他向忽必烈條陳《時務五事》，以「漢法」為元朝「立國規模」，力勸元帝要「治心慎獨」，以「得民心」為要，興學校、重農桑（詳見《元史》本傳） 。儘管當時的蒙古汗庭對「漢法」和中原文化，還有個消化的過程，而當時像阿合馬這樣的一些蒙古權貴從中作梗，但是漢、蒙文化的融合與交流還是曲折地進行著，而他們在進入中原之後的客觀形勢也不得不使他們接受漢化。
應當指出，許衡推行漢化，行道於「斯世」，也還遇到一些蒙古權貴的阻力，為此，他在《時務五事》的上書言事中，向忽必烈強調漢化的必要性，力勸忽必烈堅持漢化。他說：
國朝（元）土宇曠遠，諸民相雜，俗既不同，論難遽定。考之前代，北方奄有中夏，必行漢法，可以長久，故後魏、遼、金歷年最多，其他不能實用漢法，皆亂亡相繼。史冊具載，昭昭可見也。……以是論之，國家當行漢法無疑也……陛下篤信而堅守之……則天下之心，庶幾可得，而致治之功，庶幾可成也。（《元文類》卷十三）
所謂「行漢法」，即「改用中國之法」，也就是推行封建法度。
據記載，許衡這一席話是說動了汗庭，忽必烈任用大批漢族儒士大夫，以「漢法」定官制、立朝儀，尊信儒學，並幾經周折，終於把阻撓漢化的像阿合馬這樣的一批蒙古權貴壓服了。因此，在促進民族之間思想文化的交流、融合方面，以及對於保存從當時來說比較先進的漢民族社會經濟、文化方面，許衡是有貢獻的。這是在評價許衡思想時也必須予以充分肯定的。
* * *
[1] 趙復為楊奐《文集》作序時間，其末有「丙午嘉平節」。查元代丙午有二：一為1246年，一為1306年，趙作序在哪一個丙午？遽難肯定。但據《元史·楊奐傳》，楊為金末進士，死於乙卯（公元1255年），年七十。而從趙序中知趙是在楊死後見其遺編始作序。顯然，這序是在1255年之後。而1255年之後的丙午，則為元大德十年（公元1306年），這是可以肯定的。又，趙於乙未（公元1235年）被俘，至1306年丙午作序，其間就有61年。而趙在被俘前已為南宋「鄉貢進士」，在被俘那年，據姚燧《序江漢先生死生》，謂姚樞見趙乃一亨亨儒士，且有家小，云云。可見，趙從其生年到被俘這一段時間，哪怕就是二十歲，則從被俘到作序，前後加起來，其年歲在八十一以上，故說他「年壽較長，估計在八十歲以上」。至於趙復活到元中期而無人道及的問題，只是因為他晚年不願仕元，成了「隱君」（全祖望語），故泊然無聞，不知蹤跡。於此，亦當有助於對趙復晚歲的學行和政治態度的了解。