宋明理學史 · 第二十三章 金華朱學的主要特點和歷史影響
第一節 金華朱學的主要傳人及其著述
宋室南渡以後，理學重心南移。浙江金華（婺州）地區文化浸盛，人才輩出，有「小鄒魯」之稱。孝宗時代（公元1163—1189年），金華著名學者有唐仲友、呂祖謙等。唐仲友主張經世致用而與理學異趣，政治上亦受到朱熹的排擠。呂祖謙承「中原文獻」（關洛之學）之緒而開創婺學，並與朱熹、張栻共同倡道於東南。金華麗澤書院是南宋著名學府之一，朱熹曾來此講學，接引弟子，傳播理學。徐僑、葉由庚、楊與立、王翰等，都是金華地區的朱門弟子。他們對於朱學的傳播雖然起了一定的作用，但還不是金華朱學的主要傳人。由朱熹高弟黃榦授學的何基及其弟子王柏、柏弟子金履祥、履祥弟子許謙是公認的金華朱學主要傳人。何、王、金、許，史稱「金華四先生」，因其推廣朱學有功，受到後世封建統治者的褒揚，列為理學正宗。《宋元學案》立有《北山四先生學案》，專述其學。
何基（公元1188—1269年）字子恭，學者稱北山先生。少嘗從本鄉陳震習舉子業，但他不喜程課而好義理。後隨父伯慧居江西，時伯慧任臨川縣丞，黃榦適為縣令，何基受父命求學於黃榦門下。榦「首教以為學須先辦得真心實地刻苦功夫，隨事誘掖，始知伊洛之淵源；臨別告之以但讀熟『四書』，使胸次浹洽，道理自見」（《何北山遺集》卷四、王柏《何北山先生行狀》） 。何基自此接受了理學的思想和方法。
何基從江西回到金華後，隱居故里盤溪，潛心學問，脩然於水竹之間，人們很少知道他的名字。自朱熹門人楊與立（字子權，學者稱船山先生，曾任遂昌知縣，原籍福建浦城，後定居蘭谿）一見推服，人們才知道他是一位學者。於是，「好學之士，次第汲引，而願執經門下」（同上） 。何基也開始執教於鄉里。他不以師道自尊，態度謙抑，允許學生和他辯論，因而博得了時人的尊敬和好評。
在學者與官僚往往「一身而二任焉」的封建時代，何基顯得有些例外，是個以布衣終身的理學家。他一生不事科舉，不受俸祿，無論州郡延聘或朝廷詔命，皆辭不受。例如，理宗淳祐四年（公元1244年），黃榦弟子趙汝騰（庸齋）出守金華時，對他「首加延聘，且以名聞於朝」（同上） 。他卻繳回照牒，堅不應聘，並賦詩明志：「閉關方喜得幽棲，何用邦侯更品題。自分終身守環堵，不將一步出盤溪」（同上卷二《繳回太守趙庸齋照牒》） 。景定五年（公元1264年），理宗詔除何基史館校勘，繼詔崇政殿說書，後又准特補迪功郎添差婺州州學教授兼麗澤書院山長，他並不看重這許多頭銜，而以病老力辭。度宗繼位，復有詔命，亦辭。他在《辭牘》中說：「某少受學勉齋黃先生，授以紫陽夫子之傳，自此服膺講習，辛勤探索，每媿天分不強，年齒浸暮，義理之蘊奧難窺，師友之淵源日遠，汲汲欲自修分以內事，以是與世幾成隔絕，故非竊隱逸之行以為高也」（同上卷一） 。何基不是政治上的反對派，也不是思想上的「異端」，可以說是儒林中的「苦行僧」。他之所以不願躋身於官場，正是為著從詩書中探索義理之蘊奧，敘錄師友之淵源，藉以承繼道統，弘揚理學。
何基是朱學的忠實信徒。王柏說他「平時不著述，惟研究考亭（朱熹）之遺書，兀兀窮年而不知老之已至」（同上卷四《何北山先生行狀》） 。這裡，還得補充一句：即便有所著述，也莫不以朱學為依歸。他這種「確守師訓」的特點，於理學的傳播固然能起相當大的作用，但從思想史而言，則顯得貧乏而缺乏創造精神。《宋史》本傳指出他「絕類漢儒」，不無道理。他的著作有：《大學發揮》《中庸發揮》《大傳發揮》《易啟蒙發揮》《通書發揮》《近思錄發揮》等，另有文集十卷（按《宋史》本傳作三十卷）。其著作大部分皆佚，現存《何北山遺集》四卷。
王柏（公元1197—1274年）字會之，號魯齋。祖師愈，從楊時受《易》《論語》，與朱熹、張栻、呂祖謙相往還。父翰，問學於朱熹、呂祖謙。十五歲，父死而孤。少有大志，仰慕諸葛亮，自號長嘯。三十歲以後，「始知家學授受之原，慨然捐去俗學以求道」，又以「長嘯」之名「非聖門持敬之道」，更號「魯齋」（見《魯齋集》卷十附錄，葉由庚《壙志》，《金華叢書》本。按《續金華叢書》另有《魯齋集》二十卷，本章引文將分別註明） ，因而轉向理學。他多次造訪朱熹門人楊與立、劉炎（ 堂）之門。後經楊與立推薦，遂從學於何基。
與何基一樣，王柏亦無功名官職，畢生盡力於研討性命之學。他自述說：「幼孤失學，顛倒沈迷，浸浸乎小人之歸矣。一旦幡然感悟，棄其舊習，杜門謝客，一意讀書，屏絕科舉之業，克去祿仕之念，日夜探討洙泗伊洛之淵源，與聖賢相與周旋於簡冊者，今幾十載。然而氣質昏惰，而未有人十己千之功，以至於必明必剛之地，而又拙於謀生，家事日就凋落，雖有先人之故廬，亦將有飄蕩搖兀之勢，困窮至此足矣，而終不自悔者，每謂受父母至善之元，得天地正通之氣，所以命我者，仁義禮智之性，飽滿充足，其初本無一毫瑕缺也。今乃 喪殘壞，反汲汲乎外物之是保，亦已過矣。是以洞洞屬屬乎操存持守之方，戰戰兢兢於動靜語默之際，不敢遺本而逐末，不敢徇利以忘義，於世味淡泊，無一毫妄想也。故平時書牘不題要官，姓名不入修門」（《魯齋集》卷七《上王右司書》，《續金華叢書》本） 。雖然王柏身上散發出濃烈的理學氣味，其志趣、操守和處世態度，無不以理學為型範，但卻又不像乃師何基那樣以梅竹清風自賞，採取幾乎與世隔絕的態度。他曾多次受聘於麗澤書院任教，直至晚年，還欣然應聘主講於天台上蔡書院。這使他與社會生活保持聯繫，形成自己的思想特色。
王柏思想的特點之一，是他比較注重社會現實問題，而不是一味咀嚼儒家教條，專從詩書中找活計（按：何基在《寬兒輩》詩中有「萬卷詩書真活計，一山梅竹自清風」句）。他在青年時代「欲以天下用其身」的抱負，雖在後來被他當作「俗學」而捐棄，但在南宋末年民族矛盾和社會矛盾日益尖銳的形勢下，他的「富國強兵」之志終未泯滅。他關心國家安危，痛陳時弊，冀求統治者有所更張，挽回頹勢。例如，王柏看出科舉制度的敗壞，妨礙了國家選用人才。他說，「士之進退一決於三日之虛文」，「既登高科，則清官要職執卷取償，朝廷雖欲不與，不可得也」（同上卷十一《題呂申公試卷》） 。在他看來，這種憑考卷做官的辦法，是不可以治理天下的，因而主張恢復古代的考選制度。
他還指出，南宋之所以國貧民病，更在於吏治腐敗，剝削太重。他以號稱富庶之區的兩浙地區為例，指出南渡以來，科配之數日繁，夏稅名目竟有十三種之多，而地方官吏又借定經界版籍之名，巧取豪奪。故農人之苦，逾於往古，即在秋成之時，也是「百逋叢身，解償之餘，儲積無幾。往往負販傭工以謀朝夕之嬴者，比比皆是」（同上卷七《社倉利害書》） 。然而，「今勢家巨室，不以輸王賦為能，相習成風。而有司惟困弱小戶之是征，至再至三，無所愬告，驅而為盜賊而後已」（同上卷四《送曹西漵序》，《金華叢書》本） 。這裡，王柏已經接觸到南宋末年深刻的社會矛盾。當然，他不可能找到解決這一矛盾的根本辦法。他企圖從解決國家財政負擔問題入手，反對聚斂無度，藉以緩和社會矛盾。因此，他提出「富國強兵，必以理財為本」（同上） 的方案。如何理財？他說：「理財無巧法，止得輸其所當輸者足矣。但輸其所當輸，當自公卿大夫始。是道也，即絜矩之道也，以義為利者也。平天下無以易此」（同上） 。這種按照封建國家賦稅制度納稅的主張並不足以實現其所謂「富國強兵」的理想，然而他敢於反對公卿大夫、勢家巨室享有法律以外特權的思想，則是他的社會政治思想中的進步成分，表明他和那些重義輕利而不屑於理財的理學家是有所不同的。但由於南宋統治集團的腐朽，道揆法守已經根本動搖，王柏的「富國強兵」願望只能化為泡影。度宗咸淳九年（公元1273年），元軍攻占軍事重鎮襄陽，南宋王朝土崩瓦解之勢已成，再也無法挽回了。已是垂暮之年的王柏對於襄樊失守憤恨不已，指責當權者平時不思籌防，「一旦事變之來，莫不束手無策」（同上卷五《書先公獨善汪公帖》） 。次年，他含恨死去。
王柏思想的另一個特點，是他勇於問難質疑而不輕信盲從。據《宋史·何基傳》載：「王柏既執贄為弟子，基謙抑不以師道自尊。柏高明絕識，序正諸經，弘論英辯，質問難疑，或一事至十往返。……基文集三十卷，而與柏問辯者十八卷。」可見其師生之間論辯之多，亦可見王柏的獨立思考精神。如對傳統的儒家經典，何基認為應當謹守精義，不必多起疑論。王柏反是，其疑論甚多。他作《書疑》和《詩疑》，對《尚書》和《詩經》這兩部古代儒家經典公然大發疑論，甚至對朱熹所注《四書》，亦起疑論，表現出大膽的疑經精神（詳見本章二節）。
王柏個性鮮明，不喜歡人云亦云。例如，南宋中葉以來，人們都以為社倉法是朱熹的發明。王柏不以為然，指出「社倉之法，人皆謂始於朱文公，而不知始於魏國祿元履。魏公初行於建陽之招賢，文公效而行之崇安之五夫。然文公之法與魏公少異。招賢之倉，遇歲不登則告發，及秋斂之，無貸息也。五夫之倉，春貸秋斂，收息二分，小歉則蠲其半，大飢則盡蠲之，此為小異。魏公之法雖疏而簡，文公之法雖密而煩」（同上卷七《社倉利害書》） 。王柏不僅將社倉法的發明權還給了魏國祿，而且對朱熹之法表示了非議。由此可見其不肯輕信盲從的精神。
王柏學識廣博，對天文歷算、地理博物、文字音韻、詩詞書畫都有較深的造詣，於經史尤為精通，頗多「卓識獨見」（《宋史》本傳） 。著述繁富，計八百餘卷。研究經史方面著作有：《讀易記》《涵古易說》《太象衍義》《涵古圖書》《讀書記》《書疑》《禹貢圖》《書附傳》《詩辯說》（即《詩疑》）、《詩可言》《讀春秋記》《左氏正傳》《續國語》等；有關四書研究的著作有：《魯經章句》《論語衍義》《論語通旨》《孟子通旨》《訂古中庸》《標註四書》等；有關理學研究的著作有：《周子太極衍義》《研幾圖》《伊洛指南》《伊洛精義》《濂洛文統》《擬道學志》《朱子指要》《朱子系年錄》《紫陽詩類》等；其他著作有：《天官考》（《宋史》本傳作《天文考》）、《地理考》《天地造化論》《墨林考》《六義字原》《帝王歷數》《正始之音》《雅歌》《文章指南》《文章復古》《文章續古》《發遣三昧》《雜誌》《朝華集》《家乘》《石筍清風錄》《文集》七十五卷。大部分均已散佚。現存有《書疑》《詩疑》《研幾圖》等，另《文集》二十卷（按《金華叢書》所收《文集》為十卷）。他的某些思想言論，亦散見於金履祥、許謙等後學著作中。
金履祥（公元1232—1303年）幼名祥，長名開祥，後更名履祥，字吉父，號次農。因家居蘭谿仁山之下，學者稱仁山先生。年十六，補郡博士弟子員。十八歲，考中待補太學生。其後潛心詩書，轉向理學。二十三歲，受業於王柏，從登何基之門。以後，他還考過進士，未中，自此屏棄科舉。曾執教於嚴陵（今浙江桐廬）之釣台書院。恭宗德祐初（公元1275年），授迪功郎、史館編校，他辭而弗受。宋亡，攜其妻子避居金華山中，後歸蘭谿。入元不仕，曾館於齊芳書院，從事講學，以著述終其身。
金履祥同王柏一樣，懷有強烈的愛國思想。《元史》本傳稱：「時宋之國事已不可為，履祥遂絕意進取。然負其經濟之略，亦未忍遽忘斯世也。」元軍圍攻襄樊時，宋朝任事者束手無策。金履祥目睹國勢危殆，於咸淳七年（公元1271年）至臨安，以布衣向朝廷進策，請求派重兵由海道直趨燕薊，牽制 虛，以解襄樊之危。然「為在位所沮，議格弗上」（明徐袍《宋仁山金先生年譜》引許謙語。《率祖堂叢書》本） ，終不果用而去。宋亡後，他深懷亡國之痛而感念舊知，作《廣箕子操》，抒發胸志，慷慨悲歌。他寫道：
炎方之將，大地之洋，波湯湯兮，翠華重省方，獨立回天天無光。此志未就，死矣死矣死南荒！不作田橫，橫來者王。不學幼安，歸死其鄉。欲作孔明，無地空翱翔。惟余箕子，仁賢之意留蒼茫。穹壤無窮此恨長，千世萬世，聞者徒悲傷！（同上） [1]
他曾渴望「獨立回天」，扶救宋室，但是，黑暗的現實使他無力回天，成了亡國之民。他不是壯士，也不是能臣，困難臨頭，沒有能像文天祥、陸秀夫那樣起兵抗元，壯烈犧牲。他所效法的榜樣只是箕子，故在改世之後，他以遺民自許，所著文章自署曰「前聘士」，止書甲子，不用年號，以示其節操。
金履祥博學多識，對天文、地形、禮樂、田乘、兵謀、陰陽、律歷等各方面學說，都做過廣泛的研究，造詣頗深。如在地理方面，他對各地山川、風土、物產都很熟悉。咸淳間，他籌劃由海道進兵燕薊的路線，「海舶所經，凡州郡縣邑，下至巨洋別隝，難易遠近，歷歷可據以行」（《元史》本傳） 。如果他沒有相當豐富的地域地形知識，就很難設想得如此精確。他的這項建議雖未被宋朝採用，但在元朝則被視為發展海運之利的重要資料。
關於金履祥治學的特點，清人陸心源說：「其學以由博返約為主，不為性理之空談。經史皆有撰述，《尚書》則用功尤深」（《重刊金仁山先生〈尚書注〉序》） 。這個評論尚屬公允。須要指出的是，金履祥作為理學家並沒有擺脫空談性理的習氣。他盡畢生之力訓釋《尚書》，早年作《尚書注》，晚年作《尚書表注》，頗多創解，成一家之言。至於其所著《大學疏義》《論孟集注考證》，大都依據於朱熹傳注而略有發揮，殊少新意。清儒王崇炳謂其「於舉業為近」，唯「考證博通精確，補朱子所不及」（《宋金仁山先生〈大學疏義〉〈論孟考證〉序》） 。史學方面，他費時三十年，著有《資治通鑑前編》。這部書仿照邵雍《皇極經世書》與胡宏《皇王大紀》體例，上起堯舜，下接於司馬光《資治通鑑》之前，「一以《尚書》為主，下及《詩》《禮》《春秋》，旁采舊史諸子，表年系事，復加訓釋」（許謙《資治通鑑前編序》） 。作者往往在論述史事時發揮義理，將歷史納入理學思想體系。他繼王柏《濂洛文統》之後，編有《濂洛風雅》，選輯周、邵、張、程以至朱、黃、何、王諸家之詩，旨在教人涵養道德，明白義理。王崇炳指出，金氏「慮後之學者，徒知務本為重，不知省玩物適情之義，未免偏而不全，執而鮮通」（《濂洛風雅序》） 。由此可見，所謂「其學以由博返約為主」，其實，就是貫徹「致知以窮理」、由分殊而理一的朱熹理學思想方法。
金履祥從學於何基、王柏，因而深受何、王的思想影響。對此，其門人柳貫有如下評述：「有司以為何公之清介純實似尹和靖（焞），王公之高明剛正似謝上蔡（良佐）。時稱知言。而先生則自其盛年親承二氏之教，以克之於己者也」（《仁山先生文集》卷五《行狀》） 。柳貫這一段話幾乎成了後人（其中包括《元史》作者和《宋元學案》作者） 對金氏的定評。誠然，金履祥對何、王二氏思想兼收並蓄，但比較而言，他的思想更接近於王柏。例如，在社會政治思想方面，他雖不如王柏敢於抨擊時政，議論激烈，但他繼承了王柏注重現實的精神，沒有採取何基那種與世隔絕的消極態度。在學術上，他也繼承了王柏的疑經精神，唯不如王柏懷疑之甚，治學較為篤實。在金華四先生中，他對於經學和史學的研究，成績最著。
金履祥著作，除上述各書外，尚有《大學指義》《私淑編》《昨非存稿》（四十歲以前所作詩文）、《仁山新稿》（辛未至乙亥間之作）、《仁山亂稿》（丙子宋亡以後之作）、《仁山噫稿》（壬辰喪子以後之作）。各稿因藏於家而未及刊行，均已散佚。現存《仁山集》四卷，附錄一卷。
許謙（公元1270—1337年），字益之，自號白雲山人，學者稱白雲先生。年少時值宋亡，家破，僑寓借書，刻苦攻讀。三十一歲，就學於金履祥。時履祥年已七十，門下弟子數十人，謙獨得器重。數年後，金履祥病危，臨死前囑許謙將其所著《資治通鑑前編》次錄成定本。履祥歿後，謙專事講學。地方官屢欲薦舉，皆固辭不受。皇慶二年（公元1313年），應肅政廉訪副使趙宏偉之命赴金陵執教，不久回到金華。後以眼疾倦於應接，屏跡八華山中，不復外出。而學者翕然往從，「遠而幽、冀、齊、魯，近而荊、揚、吳、越，皆百舍重趼而至」，其「為學者師，垂四十年，著錄迨千餘人。……四方之士，以不及門為恥」（《許白雲先生文集》卷首《行實》。商務印書館《四部叢刊續編》本，以下簡稱《白雲集》） 。其門牆之盛，逾於何基、王柏、金履祥三人。時人黃縉謂其「出於三先生之鄉，克任其承傳之重。三先生之學，卒以大顯於世。然則程子之道得朱子而復明，朱子之大至許公而益尊」（同上《行實》後語） 。當時，他與北方著名理學家許衡齊名，並稱南北二許。他對程朱理學的傳播，起了很大的作用。
許謙在學術上受金履祥影響很大，而他在政治上並未受到金履祥的民族思想影響。他隱居不仕，並非懷有「宋室遺民」思想而不願與元朝統治者合作，而是有其自身的原因。他在《己酉餘年四十》詩中自述道：「白髮三千丈，青春四十年。兩牙搖欲落，雙膝痹如攣。強仕非時彥，無聞愧昔賢。自期終見惡，未忍棄遺篇」（同上卷一） 。看來，身體不好（按《行實》亦謂「謙素多疾」）是他不願做官的原因之一，但更主要的原因，是他志在成就學業，克紹道統，按其所謂孔子以下君師分職的觀點，做職業理學家。因此，他不但沒有見惡於當世，反而受到封建統治階級的推崇與表彰。
許謙的處世態度，表面上似近於何基。他也曾讚美何基「嘉遯樂天命」，「玉帛謝三聘」（同上《游山》） 的隱逸思想，實際上他與何基的性格很不相同。《行實》述其「所以應世者，不膠於古，不流於俗……身在草萊而心存當世」，說明他很關心現實政治。事實亦然。例如，延祐二年（公元1315年），江西發生農民起義，元朝統治者派兵殘酷鎮壓了這次起義。許謙聞之歡欣鼓舞，額手稱慶，即作《賀蕭北野萬戶破賊啟》，其中這樣寫道：
方四海之咸若，俄一隅之震驚。豈芻牧之失宜，致草竊之肆毒。固將安潢池之眾，奈久聚綠林之群。天討有加，官軍既集，當決機而取勝，乃列壁而深居。欲尚巧遲，斯養虎以成患；不如乘勢，將縱賊而遺誰。顧方略之如公，宜簡知而有命。（同上卷三）
這個自稱「與鹿豕游」的許謙，對敢於反抗封建壓迫的農民竟如此仇恨，而對血腥屠殺起義者的劊子手又如此傾心致賀。這不但可以看出許謙是怎樣「身在草萊而心存當世」的，而且也暴露了他的政治面目。
許謙也是一個博覽群書的學者，於天文、地理、典章、制度、食貨、刑法、字學、音韻、醫經、術數之說，無不究及。即於釋、老之言，亦能探其蘊奧，辨其同異，別其是非。由此而言，他已不像一個「醇儒」。但他對於理學的承傳，則拘守家法，重習經史，尤重「四書」。他強調「聖賢之心，具在『四書』，而『四書』之義，備於朱子」（《元史》本傳） 。故他著《讀四書叢說》，對朱熹《四書集注》中的理學思想加以紬繹引伸，又繪圖以明其說（參見胡鳳丹《讀四書叢說序》，《金華叢書》本） 。他還著有《讀書叢說》《詩集傳名物鈔》，雖多祖述舊聞，綜合諸家之說，然其宗旨皆在闡發朱學。《四庫全書總目提要》卷十六《詩集傳名物鈔》條云：「謙雖受學於王柏（按此言誤。柏死時，謙方五歲，未嘗受學。胡鳳丹《讀四書叢說序》因襲此說，亦誤），而醇正則遠過其師。研究諸經亦明古義，故是書所考名物音訓，頗有根據，足以補《集注》之闕遺。」所謂「醇正」，就是篤守儒家教條，以學聖人為準的，有一副更加尊嚴的道學家面孔。在詮釋經傳方面，許謙雖然祖述王柏、金履祥的某些觀點，卻沒有真正繼承王、金二氏的疑經精神。他雖然把金華朱學推向了鼎盛時期，而他本人在學術上卻缺乏創造性的見解。
許謙的著作尚有《春秋溫故管窺》《春秋三傳疏義》（胡宗楙《金華經籍志》引：陸元輔曰：「益之又著《三傳義例》未成，未知與《疏義》是否一書？」）、《治忽幾微》（按這是一部通史著作，仿史家年經國緯之法，起太皞氏，迄宋元祐元年司馬光卒）、《自省編》等，均佚。現存《許白雲先生文集》四卷。
第二節 金華朱學的思想特色及其歷史影響
朱熹後學，枝繁葉茂，宗派林立。金華一支，綿延數世，號稱嫡脈。和其他朱學學派相比，它較多地保留了正統朱學的色彩。但是，這一學派在其流傳過程中，由於社會歷史條件的變化以及由於傳授者們各自不同的經歷、品格、學術素養諸種因素的影響，不能不使它逐漸形成自己的學術特色和思想風格。下面，我們著重論述其理學思想的一些主要特點。
一、宗法性道統觀
道統觀念是理學思想的重要內容和特徵之一。尤其自南宋以來，道統思想隨著理學的發展而廣為流行。當時的理學家們幾乎無不言道統，以克紹道統自任。這一方面是他們為了適應封建專制主義的政治需要而要求確立理學的權威；另一方面，也是他們為了爭取其自身能夠享有儒學正宗地位，因而道統承傳的不同序列，往往又是理學內部宗派分野的標誌。
朱熹是理學的集大成者，同時也是道統思想的積極倡導者。王柏曾經指出，「道統之名，不見於古，而起於近世。故朱子之序《中庸》，拳拳乎道統之不傳，所以憂患天下後世也深矣」（《魯齋集》卷五《跋道統錄》，《金華叢書》本） 。這裡所謂「朱子之序《中庸》」，即指朱熹所作《中庸章句序》。在這篇序言中，朱熹全面論述了所謂「自上古聖神」以來的道統傳授心法與堯、舜、禹、湯、文、武、周公以至孔、曾、思、孟的道統傳授世系，並以二程兄弟「續夫（孟子以後的）千載不傳之緒」，他本人則以承接二程以後的「道統之傳」自許。王柏說他「拳拳乎道統之不傳」，正好說明他致力於建立理學的新道統。
在朱熹後學中，黃榦一派，自謂得朱子嫡傳，故其最重道統。黃榦曾作《聖賢道統傳授總敘說》，進一步發揮了朱熹的道統觀。他以太極、陰陽、五行之說論證所謂「此道之原之出於天者」；又以所謂聖人「繼天立極」（朱熹語），發明道統，統理人倫，垂世立教，「若天之垂象昭昭然」（引自《宋元學案》卷六十三《勉齋學案》） 。由此可見，他把「道統」的產生和發展，都歸結為「天理」的必然。黃榦的這個觀點，為其金華後學所繼承。例如，王柏就曾提出所謂「天地之道統」與「聖人之道統」。他說：
立天道者，陰陽也。立地道者，剛柔也。四時行焉，百物生焉，此非天地之道統乎？聖人以仁義設教，為天地立心，為生民立道，所以繼絕學而開太平，此則聖人之道統也。（《跋道統錄》）
應當指出，這種所謂「繼天立極」的道統觀，在理論上是荒謬的。因為無論在自然界和人類社會都不存在什麼「道統」。以天理論作為道統論的理論依據，只不過是理學家們以其對於自然史的虛構來伸張他們對於社會史的虛構。就其思想來源而言，則是傳統的「天人合一」思想在理學時代的延伸。
總的說來，金華朱學的道統理論多因襲舊說，而少發明，較之江西朱學學者吳澄的道統論（見本書第二十六章第二節）顯得遜色。值得注意的是，金華學者特別重視理學的道統。例如，宋理宗時代，王柏族侄王佖（敬岩）曾奏請朝廷，乞立《道學傳》。王柏認為，這是不夠的，「區區之愚，以為道統立傳，卻小了道統，當作一《志》。……伊洛以來，門人弟子，著述書目，悉可類聚，首載吾道」（《魯齋集》卷十七《答陳本齋》，《續金華叢書》本） 。他曾作《擬道統志》二十卷，大概就是按照上述觀點編成的，惜此書已佚，難以窺見其規模。他的門人車若水（玉峰）編有《道統錄》三巨編，其次第與蔡沈所編《至書》相同，而內容更為詳細。王佖也編了一部《道統錄》，據王柏說，其內容「但止始自周子，至於黃勉齋，門目煩雜，皆不及此（按指車氏《道統錄》）精當」（同上卷八《答車玉峰》） 。車、王二錄雖均未得見，但由此亦可約略看出金華朱學對理學道統重視的程度。
更值得注意的是，由於金華學派以朱學嫡傳自居，故其道統觀不可避免地帶有濃厚的宗法色彩。他們在統紀濂洛以來師友淵源時，往往以學術傳授次第作為道統承傳世系。現存金履祥所編《濂洛風雅》，雖屬一部輯錄宋代理學詩的專書，但它也明顯地反映出他們這種宗法性的道統觀。該書冠以《濂洛詩派圖》，實即道統傳授圖。它尊周惇頤為理學開山祖（按：王柏在《答陳本齋》中有「周子再開萬世道學之傳」之語），而以二程—楊時—羅從彥—李侗—朱熹—黃榦—何基—王柏這一傳授世係為正宗，余皆為旁支。清人戴錡在雍正十年（公元1732年）所作《濂洛風雅序》中指出了這一特點。他寫道：
《濂洛風雅》者，仁山先生以《風》《雅》譜婺學也。吾婺之學，宗文公，祖二程，濂溪則其所自出也。以龜山（楊時）為程門嫡嗣，而呂（大臨）、謝（良佐）、游（酢）、尹（焞）則支。以勉齋（黃榦）為朱門嫡嗣，而西山（蔡元定）、北溪（陳淳）、 堂（劉炎）則支。由黃榦而何（基）而王（柏），則世嫡相傳，直接濂洛程門之詩以共祖，收朱門之詩以同宗。非是族也，則皆不錄，恐亂宗也。（《濂洛風雅》卷首，《率祖堂叢書》本）
金華朱學這個詩學譜系，無異乎一部士族宗譜，表現出鮮明的宗法色彩。然而，宗法性道統觀在實踐上形成為理學宗傳也是有其理論依據的。許謙在解釋道學與道統關係時說：「道學主於學，兼上下言之。道統主於行，獨以有位者言之。……凡言統者，學亦在其中。『學』字固可包括『統』字」（《讀四書叢說·中庸上》，《金華叢書》本） 。此種「學」「統」相涵論，實則為學派即宗派的理論。在理學宗派中，金華朱學的宗派情緒最為強烈。例如，許謙後學吳師道（公元1283—1344年）「經義一本朱子，排斥異論，有詆朱子者，惡絕弗與言」（《吳禮部集》附錄宋濂《吳先生碑》） 。曾與朱熹相詆的唐仲友，未被吳氏列入其《敬鄉錄》即為一例。由此可見，金華朱學這種宗法性道統觀，恰好表現其正統朱學面貌的特點。
二、「分殊而理一」的認識方法與「由傳而求經」的學術特色
「理一分殊」論是程朱理學的唯心主義世界觀和方法論。金華朱學在承襲這一理論時，其特點是：重「分殊」甚於言「理一」，更加強調所謂「分殊而理一」的認識方法和途徑。王柏在其《理一分殊》一文中，對此做了較為明確的闡述。他說：
統體一太極者，即所謂「理一」也；事事物物上各有一太極者，即所謂「分殊」也。以《易》言之，《大傳》曰「易有太極」，此易之理一也。及生兩儀、四象、八卦，又從而八之為六十四卦、三百八十四爻，每卦每爻各具一太極；四十九策之中，每揲每變各具一太極，所謂易之分殊也。……又以人之一身而言之，四肢百骸，疾痛疴癢，莫不相關，實一氣感通，同為吾之體，猶理一也。然目視耳聽，手持足行，口言心維，不可以通用，待頭目必厚於手足，衛胸腹必重於四肢，足不可加於首，冠不可同於履，何者？分殊故也。「理一 」易言也 ；「分殊 」未易識也 。此致知格物所以為學者工夫之最先也……
或者曰：夫子之時，未嘗有「理一分殊」之說也，意者諸老創此論，抑亦新人之耳目乎？曰：不然也。聖人不先天以開人，後賢亦因時而立教。夫子時雖未有「理一分殊」四字之名，而其所以教人者，亦莫非「理一分殊」之旨。夫孝之道一也，何其答門人之問不一？說仁之道一也，何其答門人之問未嘗同？為政之道亦一也，不以一定之論語人。夫子之教如此之異者何也？分殊故也。……夫子之傳「一貫」，乃合而言之，是萬為一，所謂「分殊而理一」也。周子之圖太極，是分而言之，一實萬分，所謂「理一而分殊」也。夫子之言，如千流萬派，而悉歸於滄海之中。周子之言，如一榦之木，而為千條萬葉之茂。後世學者惡繁而好略，憚難而喜易，不肯盡心於格物致知之功，務為大言以欺人曰：「天下只是一個道理」。斯言若已悟曾子之一唯，及叩之，初未識何者謂之道，何者謂之理，不過學為籠罩之言，以蓋其鹵莽滅裂之陋。每聞斯語，則已知其決非學者矣。聖人於天下之理，幽明巨細，無一物之不知，故能於日用之間，應接事物，動容周旋，無一理之不當。學者苟未究其分之殊，又安能識其理之一？夫豈易言歟！願諸君寬作歲月，大展規模，自灑掃應對，威儀動作，以至於身心性情之德；自禮樂、射御、書數、錢糧、甲兵、獄訟，以至於人倫日用之常，雖乾當坤倪，鬼秘神彰，風霆之變，日月之光，爰暨山川、草木、昆蟲，莫不各有當然之則，所謂「萬一各正，小大有定」也。於此事事物物上各見得一個太極，然後體無不具，用無不周也。異時出而從政，決不誤人之天下國家，決不自誤此身而負此生矣。此分殊所以最切於學者。（《金華王魯齋先生正學編》上卷，《率祖堂叢書》本）
這裡，必須首先指出，王柏所謂「理一」之「理」，在程朱唯心主義理學體系中，是一種主宰客觀世界而又超越於其上的神秘的天理。它是世界的本體，也是認識論上最高的邏輯範疇。故其所謂「分殊而理一」，即在「理一」的前提下而「分殊」，通過「分殊」又終歸於「理一」，因而形成「理一」——→「分殊」——→「理一」這樣一個封閉的思想體系。
與此同時，我們也應看到，所謂「理一分殊」論雖然是從純粹抽象的觀念去把握認識對象的，但在「分殊」——即在具體認識對象的把握上，理學家們又強調了各種不同事物之間所存在的差別，以及認識事事物物本身各有其理（「太極」）的重要性，從而使得這個唯心主義的思想體系也能在一定程度上容納若干唯物論因素。金華朱學的某些學者就曾提出「理氣不相離」，「理寓於事」，「道器相即」一類具有唯物論因素的觀點，也還有如王柏所說「萬物必有大剝落然後有大發生」（《魯齋集》卷五《復齋記》） 的辯證法因素，但他們的這些觀點僅僅是個別的、零散的，並且往往為理學唯心主義體系所窒息。至於他們在自然科學中的某些唯物主義和無神論觀點則表現得更加明顯。例如，王柏在《天地造化論》中，運用其豐富的地理知識，否定了所謂「天傾西北」的傳統神話，指出這是因為西北地勢高峻所造成的（見《魯齋集》卷二，《金華叢書》本） 。又如，他在《好生錄序》中，從「理一分殊」和「仁民愛物」的觀點出發，主張不得無故毀傷草木蟲魚等生物，應當適時加以保護，或是「立法定製，品節禁戒」，或是「著書立言，開導勸止」（同上卷四）。就當時科學發展水平來看，上述暗合保護生態的觀點是很有見地的。
其次，所謂「理一易言也，分殊未易識也」的思想，並非始自王柏，而是本於李侗對朱熹的教言：「理不患其不一，所難者分殊耳。」朱熹據此大倡格物致知、窮理盡性之論，並以這種主「道問學」的方法與陸九淵之主「尊德性」的方法相對立。金華朱學為了反對陸學，排斥佛老，他們比自己的前輩更加強調「分殊而理一」的認識方法和格物致知的工夫。許謙在解釋二程「涵養須用敬，進學在致知」兩言時說：「所謂『致知』，當求其所以知而思得乎知之至，非但奉持『致知』二字而已，非謂知夫理之一，而不必求之於分之殊也」（《白雲集》卷三《答吳正傳書》） 。應當指出，以「致知」求「分殊」，反映出金華朱學學風上的重要特色。這種學風與陸學只重發明本心而忽視讀書的空疏學風相反，而是提倡讀書，考索名物，訓釋經典，對自然（從草木蟲魚到天地山川）和社會（從典章制度到日用倫常）乃至個人（從日常生活到心性修養）廣泛進行探究。但它由此又把朱學推到了另一個極端，導致沉埋於故紙而忽視理論的支離煩瑣學風。黃宗羲對此評論說：
「理一分珠」，「理不患其不一，所難者分殊耳」。此李延平之謂朱子也。是時朱子好為□侗之言，故延平因病發藥耳。當仁山、白雲之時，浙河皆慈湖一派，求為本體，便為究竟，更不理會事物。不知本體，未嘗離物以為本體也。故仁山重舉所言（按：前述王柏已有此言），以救時弊，此五世之血脈也。後之學者，昧卻本體，而求之一事一物間，零星補湊，是謂無本之學。因藥生病，又未嘗不在斯言也。（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》）
這個評論頗為深刻。「理一分殊」論從其「因病發藥」到「因藥生病」的變化過程，正反映出朱學本身發展的辯證法。金履祥以後的金華學者「因藥生病」，折入了句誦字求、支離煩瑣的歧途。
金華朱學作為理學正宗，是十分重視儒家經傳的。因此，他們把「分殊而理一」的認識方法應用於學術上，就表現出「由傳以求經」的特色。金華學派自其開創人何基始，即以發揮朱熹對儒家經典的注釋為旨趣。王柏、金履祥大體上沿襲何基的路徑，對朱熹注釋的經典再加以箋注。有所不同的是，他們的疑經精神又使得他們並不那麼拘守經傳的教條，在一定的範圍和一定的程度上突破了家法而有所創新。傳至許謙，其時朱學已被元朝統治者奉為儒學正宗，朱熹所注的經典（如《四書集注》等）已被欽定為科舉取士的必讀書，因此，以許謙為代表的金華朱學更加顯露出它的正統面貌和保守習氣。在他們看來，要鞏固朱學的正宗地位，就必須羽翼朱熹的傳注，維護理學的道統。故許謙明確提出「由傳以求經，由經以知道」的主張。他寫道：
道固無所不在，聖人修之以為教。故後欲聞道者，必求諸經。然經非道也，而道以經存。傳注非經也，而經以傳顯。由傳以求經，由經以知道，蘊而為德行，發之為文章事業，皆不倍乎聖人，則所謂行道也。傳注固不能盡聖經之意，而自得者亦在熟讀精思之後爾。今一切目訓詁傳注為腐談，五代以前姑置勿論，則程、張、朱子之書皆贅語耳。又不知吾子屏絕傳注，獨抱遺經，其果他有得乎未也？不然，則梯接凌虛，而遽為此訶佛罵祖耳。（《白雲集》卷三《與趙伯器書》）
這裡，許謙所謂的「由傳以求經，由經以知道」，即是把「傳」→「經」→「道」看作一個認識的階梯。「傳」是這個階梯的起點，「道」則是它的頂端。顯然，這樣一個階梯是按照「分殊而理一」的方法設置的。它是朱熹理學範圍人們思想的模式。必須指出，在這個階梯中，許謙特別重視它的起點。他說，「道以經存」，「經以傳顯」，知「道」求經是不能夠離開訓詁傳注的。如果離開傳注而去求經知「道」，就好像把梯子架在空中了（所謂「梯接凌虛」），最高的「道」（「理」）也就失去了依託，從而也就會使朱熹理學的正宗地位由此而發生動搖。因此，許謙竭力反對摒絕傳注而直求本經。對於朱熹的著作，他主張「句而誦，字而求」（同上《答吳正傳書》） 。其所著《詩集傳名物鈔》《讀四書叢說》等，都是在朱熹所作傳注基礎上進行再箋注，「旁引曲證，以明朱子之學」（《四庫未收書目·論語叢說》） 。許謙力圖通過傳注以維護朱學，實則把朱學引向「在註腳中討分曉」（傅山語）的末路。全祖望在《宋文憲公畫像記》中曾經指出：「予嘗謂婺中之學，至白雲而有所求於道者，疑若稍淺，漸流於章句訓詁，未有深造自得之語，視仁山遠遜之。婺中學統之一變也」（引自《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》） 。在金華朱學中，許謙的理學思想雖然較其先輩王柏、金履祥更加「醇正」，但他卻失去了理論上的創造精神。金華朱學的這一轉折，是理學成為統治階級的官方哲學之後的必然結果。
三、王柏、金履祥的疑經思想
如上所述，金華朱學是一個重視經傳的正統學派，而在這一學派中恰好又產生了懷疑經傳的思想。「衛道」與疑經，二者似相矛盾，其實，在理學的發展過程中，二者是相輔相成的，也是宋學取代漢學時的重要特徵。
金華朱學的疑經思想，以王柏、金履祥為最著。王柏著有《詩疑》《書疑》《大學沿革後論》《中庸論》，金履祥著有《尚書注》《論孟集注考證》等書，對於傳統的五經四書乃至朱熹的註解提出了不少疑難，其中有些很有見地的思想。可以說，王柏、金履祥的疑經思想，是金華朱學中最具特色和最有價值的部分。
經學是漢儒傳授、講解古代儒家經典的專門學問，亦稱「漢學」。自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以後，經學取得了學術思想的正宗地位。自漢至宋的千餘年間，在儒學營壘中，出現過兩種不同的疑經思想：一種是直接批判「聖人之道」的異端思想，如東漢王充的「問孔」「刺孟」，唐代劉知幾的「疑古」「惑經」者是；另一種是反對漢儒曲解經典的思想。宋代歐陽修著《詩本義》，鄭樵作《詩辨妄》，開啟了宋學反對漢學的先河。朱熹作為理學之集大成者，從所謂「聖人之道備於六經」的觀點出發，對漢儒錯亂經文深致不滿。他在一首詩中寫道：「大易圖象隱，詩書簡編訛。禮樂矧交喪，春秋魚魯多。瑤琴空寶匣，弦絕將如何？興言理餘韻，龍門有遺歌。」因此，他承二程的餘韻，作《周易本義》《詩集傳》《詩序辯說》（按：王應麟謂其說「多取鄭漁仲《詩辨妄》」，見《困學紀聞》卷三），臨死前囑其門人蔡沈作《書集傳》，力圖矯正漢學之弊。何基稱讚他「訂正四古經，《詩》《書》則斥去（漢儒）小序之陋，而求經文之正意。《易》則還古《易》篇第之舊，而義主象占，以窮羲、文之本旨，以上接鄒魯之正傳，自濂洛開端以來，泛掃廓大之功，未有尚焉者也」（《何北山遺集》卷三《解釋朱子齋居感興詩二十首》） 。隨著理學的興起，在學術文化領域內出現了一股疑經思潮，形成了宋學與漢學的對立。經學本身也就在宋學批判漢學的過程中獲得了進一步的發展。
王柏、金履祥的疑經思想不是來自王充和劉知幾，而是繼承並發展了朱熹否定漢學的學風。王柏在《詩辨序》中說：
聖人之道以書而傳，亦以書而晦。夫天高地下，萬物散殊，皆與道為體，然載道之全者莫如書。……及其專門之學（按指漢代經學）興而各主其傳，訓詁之義作而各是其說。或膠於淺陋，或騖於高遠，援據傅會，穿鑿支離，詭受以飾私，駕古以借重，執其詞而害於意者有之，襲其說而誣其義者有之，遂使聖人之道反晦蝕殘毀，卒不得大明於天下，故曰以書而晦。此無他，識不足以破其妄，力不足以排其非，後世任道者之通病也。
紫陽朱夫子出而推伊洛之精蘊，取聖經於晦蝕殘毀之中，專以《四書》為義理之淵藪，於《易》則分還三聖之舊，於《詩》則掇去《小序》之失，此皆千有餘年之惑，一旦汛掃平盪，其功過於孟氏遠矣。然道之明晦也皆有其漸，蓋非一日之積。集其成者不能無賴於其始，則前賢之功有不可廢；正其大者不能無遺於其小，則後學之責有不可辭。大抵有探討之實者不能無所疑，有是非之見者不容無所辨。苟輕於改而不知存古以闕疑，固學者之可罪；狃於舊而不知按理以復古，豈先儒所望於後之學者！雖後世皆破裂不完之經，而人心有明白不磨之理；縱未能推人心之理以正後世之經，又何忍狥破裂不完之經以壞明白不磨之理乎！（《詩疑》卷二）
這裡，王柏從天理的高度申述了經之所以必疑必辨的理由，極力攻擊漢儒，強調欲使「聖人之道」大明於天下，就必須恢復被漢儒所割裂破碎的經學的本來面目。這在形式上是主張復古的，而在實質上則是要求按照宋代理學的觀點改造傳統的經學，以便將其納入理學的思想體系。這從他們對於《詩》《書》諸經的懷疑可以得到進一步的證明。茲略舉於下：
（一）關於《詩經》
王柏認為，《詩》三百篇並非一個時代的作品，不是盡出於周公之所定，孔子之所刪。周公時代的舊詩不滿百篇，孔子所刪定的詩不是周公已定的詩，而是周公以後龐雜之詩，合而為三百篇。然今之所謂三百篇，是否周公、孔子之舊，值得懷疑。因為《詩》《書》後來同遭秦始皇的焚禁，至漢初，《書》雖有伏生口授和孔壁之藏，仍有四十餘篇不得復見，而所存者也不勝其錯亂訛舛。奇怪的是，《詩》忽出魯、齊、燕三地，且「三百篇之目，宛然如二聖人之舊，無一篇之亡，一章之失。《詩》《書》同禍，而存亡之異乃遼絕如此，吾斯之未能信」（同上《毛詩辨》） 。王柏用比較方法指出了現今之《詩》並非孔子時代的原詩。他的學生金履祥後來又重申了這一觀點，說：「王文憲有《詩辨》……因嘗考之秦火之後，《書》失幾半，《禮》失幾亡，而《詩》三百篇何以皆無恙？雖雲詩托於聲音之流傳，豈盡夫子之三百篇乎」（《論語集注考證》卷一） ！清儒閻若璩「頗然其說」 [2] 。從學術思想發展史上看，王柏、金履祥的這種看法是比較符合歷史實際的。他們對於漢儒的批判，在歷史觀和方法論方面也有其一定的進步意義。
然而，王柏、金履祥因其狂熱的「衛道」，便從疑《詩》進而主張刪《詩》，由此而陷入謬誤。他們以理學家眼光看待一切事物，當然也以同樣的眼光看待《詩經》。他們把這部匯集我國古代詩歌的典籍中有關男女之間的愛情詩視之為「淫詩」，並且主觀地斷定這些言情詩是早已被孔子刪去了的，它只是在民間流傳著，而漢儒則把這些「淫奔之詩」攛雜進《詩經》里來，這就不合「聖人」刪《詩》的本旨。因此，他們要求「有力者請於朝而再放黜之」，以免玷污「聖道」的純潔。王柏寫道：
愚嘗疑今日三百五篇者，豈果為聖人之三百五篇乎？秦法嚴密，《詩》無獨全之理。竊意夫子已刪去之詩，容有存於閭巷浮薄者之口。蓋雅奧難識，淫俚易傳。漢儒病其亡逸，妄取而攛雜，以足三百篇之數，愚不能保其無也。不然，則不奈聖人「放鄭聲」之一語終不可磨滅，且又復言其所以放之之意曰「鄭聲淫」，又曰「惡鄭聲之亂雅樂也」。愚是以敢謂淫奔之詩，聖人之所必削，決不存於雅樂也審矣。妄意以刺淫亂，如《新台》《牆有茨》之類凡十篇，猶可以存之懲創人之逸志；若男女自相悅之詞，如《桑中》《溱洧》之類，悉削之以遵聖人之至戒，無可疑者。所去者亦不過三十有二篇，使不得滓穢《雅》《頌》，殽亂《二南》，初不害其為全經也。……今夫童子淳質未漓，情慾未開，或於誦習講說之中反有以導其邪思，非所以為訓。且學者吟哦其醜惡於唇齒間，尤非雅尚。讀書而不讀淫書，未為缺典。……愚敢記其目（按指他所列應刪的三十二首詩的篇目 [3] ）以俟有力者請於朝而再放黜之，一洗千古之蕪穢雲。（《詩疑》卷一《總說》）
王柏把他要求刪《詩》的理由幾乎全講出來了，同時也把他的道學家的面孔幾乎全暴露出來了。他對古代的幾首愛情詩如此深惡痛絕，既怕它有傷儒者的雅尚，更怕它引起人慾橫流，衝決禮教的堤防。似乎只有把它刪除殆盡，才算是「遵聖人之大訓」。就此而言，他是不如朱熹的。
朱熹在《詩經》研究中，拋開依傍漢儒《小序》的傳統方法，直求本經。他肯定《桑中》《溱洧》一類詩「為淫奔之詩」，指出漢儒否認其為「淫詩」的謬誤。在經學史上，這是他的一個貢獻。然而，朱熹並沒有因為《詩經》里存在「淫詩」而要求予以「放黜」。為了「衛道」，他提出所謂「凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志」（《論語集注》卷一） 的理論。但這樣一來，那些屬於「惡者」的「淫奔之詩」，就可以作為「懲創人之逸志」的反面教材而有其保留的價值了。
王柏在表面上是贊成朱熹的「懲創」說的，但他認為這種說法只適用於《新台》《牆有茨》一類刺淫詩，對《桑中》《溱洧》一類「淫詩」是不適用的，實際上，這是他對朱熹「懲創」說的一種修正。及至金履祥更直接反對了朱熹的這個觀點。他說：「鄭聲之淫，夫子嘗欲放之，而今鄭聲具在，雖序者巧以為他事及刺人，然其淫丑之態不可掩也。……以此觀之，其間淫詩固夫子之所去而世俗之所傳者，諸儒得之例以為古詩而不察也。不然，則若《溱洧》《桑中》諸詩幾於勸矣，而何『懲創』之有哉」（《論語集注考證》卷一） ！事實上，王柏、金履祥只有在否定漢儒的同時否定朱熹的「懲創」說，才能使自己的「放黜」論得以成立。
應當指出，王、金二氏的「放黜」論並非個人的隨意之談，而是理學思想發展必然得出的論點。在宋元之間，要求按照理學的觀點重新修訂經書，蔚然成風。與王柏同時代的沈朗就曾向朝廷奏請重訂《國風》。其理由是：「《關雎》，夫婦之詩，頗嫌狎褻，不可冠《國風》。」故別撰《堯》《舜》二詩以進，並因此受到理宗的嘉獎，賜帛百匹。可是，這位封建統治者卻沒有膽量代行孔子的職權而刪《詩》。
對於沈朗這場小小的鬧劇，清人袁枚評論道：「敢翻孔子之案，迂謬已極。……余嘗笑曰：『《易》以《乾》《坤》二卦為首，亦陰陽夫婦之義，沈朗何不再撰二卦以進乎？』且《詩經》好序婦人，詠姜嫄則忘帝嚳，詠太任則忘太王。律以宋儒夫為妻綱之道，皆失體裁」（《隨園詩話》卷六，人民文學出版社961年版，第167頁） 。這位著名文學評論家以辛辣的筆觸嘲笑了理學家的愚妄。
至於王柏的「放黜」論，更加引起了後世的非議。《四庫》館臣從「衛道」觀點斥其刪《詩》之妄，說：「柏何人斯，敢奮筆而進退孔子哉」（《四庫全書總目提要》卷十七《詩疑》條） ！一個虔誠的「衛道者」竟因此而變成了狂妄的「異端」，自然是王柏始料所不及的。近人章太炎則從「國粹」觀點批評王柏一派「欲自行刪《詩》，亦可謂膽大妄為者矣」（見《申報》1922年5月14日章氏講學報道，轉引自湯志鈞《章太炎年譜長編》下冊，第697頁） 。顧頡剛肯定了王柏《詩疑》的疑古精神，但也指出他要「把《詩經》刪掉許多，這是他的罪」（《詩疑》卷首《序》，朴社1930年版第1—2頁） 。王柏對漢儒《詩序》的批判還是有些歷史眼光的，然其對待《詩經》本身卻採取了一種不顧歷史的態度，師心自用，企圖削古代經典之足，以適理學思想之屨，這就是他之所以未能審慎對待歷史文化遺產的癥結之所在。
（二）關於《書經》
王柏首先反駁了一種傳統觀點，即信古而不可疑經。他說：「在昔先儒篤厚信古，以為觀《書》不可以脫簡疑經，如此則經盡可疑，先王之經無復存者」（《魯齋集》卷四《書疑序》，《金華叢書》本） 。王柏不同意這種觀點，認為「先王之經」本不可疑，只是在經過秦始皇焚禁之後，「後世不得見先王之全經」，「經既不全，固不可得而不疑」（同上） 。還說，所疑者非疑先王之經，而是疑後世之經。因此，他批評了漢唐諸儒「泥古護短」的保守習氣。
對於《書經》（又名《尚書》）的懷疑，並非始自王柏。在他之前，已有吳棫、朱熹疑《尚書》古文，趙汝談則並今文而疑之。王柏也是既疑古文，又疑今文，全面排擊漢儒。
朱熹曾從語言之難易的角度，提出他對《書》古文的懷疑。他說：「孔壁所出《尚書》，如《禹謨》《五子之歌》《胤征》……皆平易，伏生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底，至於易底全不記得，此不可曉」（《朱子語類》卷七十八） 。王柏則從駁斥所謂「孔壁之書皆科斗文字」之說進一步論證了《書》古文之可疑：第一，所謂科斗之書體，求之而不可得，後世所傳夏、商時代的鬴、鬲、盤、匜之類器物，舉無所謂科斗之形；第二，謂科斗始於顓帝，不過是因襲《書序》作者之言對遠古時代的傅會；第三，既然說「科斗書廢已久，時人無能知者」，又不知何以參伍點畫，考驗偏傍而更為隸古文字的？第四，或曰「以所聞伏生之書，考論文義，定其可知者」，則可見「古文之書，初無補於今文，反賴今文而成書，本欲尊古文而不知實陋古文也」；第五，「孔氏之遺書，如《周易·十翼》《論語》《大學》《中庸》之屬，皆流傳至今，初不聞有科斗之字於它書，而獨記載於《書·大序》其張皇妄誕，欺惑後世無疑」（上引均見《書疑》卷一《大序疑》） 。金履祥更疑孔安國《尚書序》為東漢人之偽作，指出「不惟文體可見，而所謂『聞金石絲竹之音』，端為後漢人語無疑也。蓋後漢之時，讖緯盛行，其言孔子舊居，事多涉怪……則此為東漢傳古文者托之可知也」（《尚書表注》卷上） 。他們對《書》古文的懷疑給後儒以很大的影響。
王柏認為，《書》今文同樣值得懷疑，因為漢初，伏生已年老，口不能正言，使其女傳言以授晁錯，而且伏生、女子為齊人，晁錯為潁川人，語音各異，只能以意屬讀，故錯訛甚多，因此，《今文尚書》也是不可靠的。於是，他由疑經進而要求改經。他說：
讀《書》者，往往困於訓詁而不暇思經文之大體，間有疑者又深避改經之嫌，寧曲說以求通，而不敢輕議以求是。……然伏生、女子之口傳，孰不知其訛舛？聖人之經不可改，伏氏之言亦不可正乎？糾其謬而刊其贅，訂其雜而合其離，或庶幾得乎聖人之舊，此有識者之不容自已。……嗚呼，歐陽公（修）曰：「經非一世之書也，傳之謬非一日之失也，刊正補緝非一人之能也，使學者各極其所見而明者擇焉，以俟聖人之復生也。」予深有感於斯言。（《魯齋集》卷四《書疑序》）
王柏據此作《書疑》九卷，略於訓注而重訂錯簡，移易補綴全經。如他據孟子所讀《堯典》，認為戰國之時《二典》未嘗分離，故並《舜典》於《堯典》；以文意不順，合《益稷》於《皋陶謨》；又以《論語》所引「堯曰：咨！爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終」二十四字補「舜讓於德，弗嗣」之下，作為《堯典》經文。又刪去肖齊姚方興於《舜典》「慎徽五典」之上所增二十八字（按：即「曰若稽古帝舜，曰若重華，協於帝。濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位」），俾《二典》不致相離等。他以為經過這樣一番刪改、移易和補綴，即可使這部「二帝三王之書」得「復聖人之舊」。然而，如同他因刪《詩》而受到後人批評一樣，其改《書》也不能不遭非議。《四庫全書總目提要》作者斥其「師心杜撰，竄亂聖經」，「排斥漢儒不已，並集矢於經文」，有違「濂洛關閩諸儒立言垂教之本旨」（卷十三《書疑》條） ，幾乎要把他革除出教門了。
王柏的《書疑》不是一部嚴謹的學術著作，其中紕繆甚多，但它也有某些不可忽視的學術成就。例如，他指出姚方興所增二十八字中「玄德」二字不見於《六經》，而是晉代所崇尚的老莊之言，故知其絕非本語（見《書疑》卷一《二典三謨總疑》） ，這就從思想史上揭露出《古文尚書》之偽。他的《堯典疑》，實際上反映了他對上古史的懷疑。如說堯時「四岳」位尊德厚，為什麼卒無姓名聞於後？堯有天下七十載，為什麼與之共治者希闊寂寥如此之甚？又如在疑「宅南交」與「在璿磯玉衡」的注文時，他應用地理和天文學知識，指出了蔡沈《書集傳》美化上古歷史的錯誤 [4] 。在《大誥疑》中，他尤其批判了宗教神學世界觀，指出所謂「寧王遺我大寶龜」，「何異於唐德宗遭奉天之難而委之以先定之數也」（同上卷六） 。由於王柏不了解殷周時代是一個迷信天命的歷史時代，因此，他不相信「聖如周公，經國制事，而肯出是言」（同上） ，進而懷疑這篇文獻的真實性，這是缺乏歷史觀點的。當然，《大誥》是否真為周公所作，尚難定論，然其文體與西周金文相近，視為周初作品應無可疑。王柏認為《大誥》不以「義」討伐武庚，「拳拳只說一個『卜』字」，「乃欲假蓍龜以鎮壓天下之邪心」（同上） ，這一方面反映他以理學家眼光看歷史的迂腐之見，另一方面又說明他是反對宗教迷信和命定論的。聯繫到他對邵雍象數學的批判， [5] 可以看出王柏這種非命論是他疑經思想中的進步成分。王柏因疑《大誥》而被責為「集矢於經文」，看來，他在這個問題上比後世某些封建衛道者倒還要高明一點。
王柏的學生金履祥「推本父師之意」（《尚書表注》自序） ，對《尚書》做了更為深入的研究，取得了一些超越前人的成果。例如，他推翻了《書序》和《史記》關於《高宗肜日》為武丁祭成湯的舊說，肯定此篇為「祖庚之時繹於高宗之廟」而作（見《尚書注》卷六） 。王國維通過對卜辭的研究，詳細論證了金履祥這個觀點的正確性。他說：「仁山之說雖與《書序》及古文家說不同，然得其證於後出之卜辭，可知殷之史事在周世已若存若亡，此孔子所以有文獻不足之嘆歟」（《觀堂集林》卷一《高宗肜日說》） ！
由上可見，王柏、金履祥如果沒有對前人的批判精神，他們在學術上就不可能取得這樣的成就。但也必須指出，王柏、金履祥作為理學家，他們疑經的根本目的在於發展理學。他們摒棄兩漢經學中的讖緯迷信思想，而又代之以道統心傳之學，為理學尋找歷史的或理論的依據。例如，王柏竟說《大學》原出於《堯典》，「『明德』『新民』『至善』皆在其中」，「其體用、本末、先後已極分明」（《書疑》卷一《二典三謨總疑》） 。又說，「天命之性」始於《湯誥》，《大禹謨》所言「危微精一」，得唐、虞之心傳，為「萬世帝王之寶典」（同上卷二《湯誥疑》） 。他甚至說，殷高宗「恭默思道之時，無跡之可尋，無法之可受，商家一箇天下，密運於方寸之間」（同上卷三《說命疑》） 。金履祥也說：「恭者，敬身以處。默者，不言而思。思道者，想此道體何如也。此高宗舊學處」（《尚書表注》卷上） 。又說：「然惟其恭默思道，所以心無異念，純乎誠敬，故夢帝齎於良弼，此所謂至誠之道可以前知，動乎四體者也」（《尚書注》卷六） 。他們如此「師心杜撰」，按照理學的模式改鑄古史（順便說一句，《四庫》館臣卻沒有對此有所批評），正是為了把道統推溯到孔子以遠的上古時代。不屬於金華學派的朱學學者王應麟也說：「《仲虺之誥》，言仁之始也。《湯誥》，言性之始也。《太甲》，言誠之始也。《說命》，言學之始也。皆見於《商書》。……孔子之傳，有自來矣」（《困學紀聞》卷二） 。王應麟的觀點雖不盡同於王柏、金履祥，但他所謂「孔子之傳有自來」，則是指理學道統源遠流長，反映出他們以理言經，以經明理的共同特色。
王柏、金履祥的懷疑精神，並及《四書》與理學諸儒。他們像其他理學家一樣，特別推崇《四書》，王柏稱之為「經天緯地之具，治世立教之書」，說「苟能於《大學》以求其用，於《論語》以求其教，於《孟子》以求其通，於《中庸》以求其原，如是則義理沛然」（《魯齋集》卷八《答王栗山》，《續金華叢書》本） 。然而，他們對《四書》以及朱熹的集注又有不少疑論。如王柏疑《大學》《中庸》皆出於《子思》二十三篇之內（同上卷十《中庸論上》） ，疑《論語》出於古《家語》 [6] ，為子思所集（同上卷九《家語考》） ，疑《孟子》是自著之書（見《金華王魯齋先生正學編》下卷《朱子讀書法》） 。他對於《大學》《中庸》《論語》的懷疑，尚可略備一說，然其所謂「《孟子》疑是自著之書，故首尾文字一體，無些小瑕疵。若是弟子集，則其人甚高，不可謂軻死不傳」（同上） 之說，顯系他為維護道統而不顧事實的臆斷。
對於朱熹《四書集注》，王柏、金履祥亦頗致疑詞。王柏說：「朱子之說《中庸》，至矣精矣，而某妄有所疑。朱子平時謂《家語》為《孔叢子》偽書，今於《集注》反取之以證《中庸》之誤，愚尤惑焉」（《魯齋集》卷八《通趙星渚》，《續金華叢書》本） 。他還認為，《中庸》一書，章節散漫，易於錯簡，而朱熹於該書次第尚承漢儒之舊，所分章節太密，「恨不及質正朱子，既不敢自以為然，又不敢自欺曰無疑」（同上卷十《中庸論下》） 。朱熹於《大學》，謂「格物致知之義而今亡矣」，故補傳一章。王柏批評他「勇於補而不勇於移，竟以傳文為經文」（同上卷九《大學沿革論》） 。又說，「《大學》格致章不亡」，無待於補，而「考亭後學，一時尊師道之嚴，不察是否，一切禁止之」（同上卷十《大學沿革後論》） ，對此表示不滿。為了把《論語》抬到經書的地位，王柏「以《論語》屬詞聯事，集為《魯經章句》，而以《大學》《中庸》為之傳，整比成卷」（引自王虎文《金華征獻略》卷四《葉由庚傳》） ，企圖樹立以《論語》為中心的四書體系。他這種魯莽的做法，曾受到朱熹門人葉由庚的批評。
金履祥撰《論孟集注考證》，用陸德明《經典釋文》之例為朱熹《集注》做疏解，自稱：「或疑此書（與《集注》）不無微牾，既是再考，豈能免此。但自我言之則為忠臣，自他人言之則為讒賊爾」（《論孟集注考證跋語》） 。事實上，此書與《集注》確有不少牴牾處，如朱熹贊孟子「傷惠傷勇」說是「恐人過予輕死」，而金履祥認為孟子此說只能為當時之戒，「使如後世吝予偷生之習性，則孟子之戒又須別矣」（《孟子集注考證》卷四） 。金履祥作為南宋的主戰派，他否定朱熹此解，顯然是針對當時士大夫偷生苟安風氣而發的。在他看來，否定《集注》的某些觀點，正是出於他對朱學的忠誠。這固然反映出金氏以正宗朱學自居，但也表現其治學的獨立思考精神。《四庫全書總目提要》作者籠統地斥其為「門戶之見」，「殊不可訓」（卷三十五《論語孟子集注考證》條） ，未免失之於偏。
王柏疑難朱熹並不限於經書，對理學的一些重大問題同樣置疑。如朱熹在與陸九淵兄弟關於「無極太極」的辯論中，謂「無極即是無形，太極即是有理」，為陸氏所駁難。王柏對此也有非議。他說：「『無極而太極』一句，某非敢妄疑先哲，但疑其既是無形而有理，則圖中圓象非形而何」（《魯齋集》卷八《回趙星渚書》，《續金華叢書》本） ？他從周惇頤《太極圖易說》本身揭露朱說的矛盾，這比陸九淵反覆辯論所謂「太極」非物要機智得多。當然，王柏沒有、也不可能站在陸學一邊，他僅僅是從「未必起象山之疑議」（同上） 的觀點來責難朱熹的。
王柏、金履祥是朱學的傳人，他們對朱熹的疑論是從維護朱學的根本立場出發的。黃百家對王柏之學有這樣一段評論：
魯齋之宗信紫陽，可謂篤矣，而於《大學》則以為「格致」之傳不亡，無待於補；於《中庸》則以為《漢志》有《中庸說》二篇，當分「誠明」以下別為一篇。於《太極圖說》，則以為「無極」一句當就圖上說，不以無極為無形，太極為有理也。其於《詩》《書》，莫不有所更定，豈有心與紫陽異哉！……後世之宗紫陽者，不能入郛廓，寧守注而背經，而昧其所以為說。苟有一言之異，則以為攻紫陽矣。然則魯齋亦攻紫陽者乎？甚矣，今人之不學也！（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》）
這番話頗有見地。王柏及其學生金履祥因其宗信之篤，而能成為朱學的傳人；又因其敢於質疑問難，而能入朱學之郛廓，促進理學的發展。反之，他們的後學對朱熹傳注不敢有一言之異，由宗信變成迷信，金華學派本身也就停止了發展而逐漸衰微。至明清時代的朱學末流，更加成了抱殘守缺的腐儒。
四、金華朱學的歷史影響
金華學派是朱熹理學中的一個重要宗派，它在歷史上產生過廣泛、深遠的影響。
首先，它促進了理學的北傳。南宋時期，金華朱學還是一個地方性學派。何基、王柏、金履祥等人不登仕途，講學活動也不出浙江一隅。他們雖然在學術上頗有聲名，但影響不大。入元以後，國家統一，理學北傳，金華朱學始越出本地而廣為傳播。王柏弟子張（字達善，祖籍四川導江，稱導江先生），元初被延聘於江寧學宮，時中州士大夫皆遣子弟受學《四書集注》，後又講學於維揚，學徒益盛。黃宗羲說：「魯齋以下，開門授徒，惟仁山、導江為最盛。仁山在南，其門多隱逸。導江在北，其門多貴仕，亦地使之然也」（同上） 。黃百家也說：「吳正傳言：導江學行於北方，故魯齋之名因導江而益著。蓋是時北方盛行朱子之學，然皆無師授。導江以四傳世嫡起而乘之，宜乎其從風而應也」（同上） 。以後，許謙又被侍御史趙宏偉延至金陵講學，逾年而歸。史稱許謙弟子甚眾，前後著錄千餘人。許謙門人吳師道被召入國子監，宗朱子以為教。金華學者的講學活動，使朱學在全國範圍內得到了廣泛的傳播。
其次，它開啟了明初理學。被稱為「開國巨公，首倡有明三百年鍾呂之音」的宋濂是金華朱學的傳人。濂受學於柳貫（字道傳，浦江人），貫則出於金履祥門下。全祖望在《宋文憲公畫像記》中指出，金華學統自許謙「漸流於章句訓詁」為一變，至義烏諸公（柳貫、黃溍等）「遂成文章之士」為再變，至宋濂「漸流於佞佛者流」為三變（同上） 。他以宋濂為金華學統的終結者，恰好說明了金華朱學對明初理學有著深刻的影響。關於宋濂的理學思想，本書將專章論述。
最後，還需要指出的是，金華朱學雖不像江西朱學（以吳澄為代表）那樣主張「和會朱陸」，但它在與陸學的爭辯過程中，又不能不或多或少地接受心學的影響。如王柏說「孟子激發人說『放心』『良心』諸處都流汗」（《金華王魯齋先生正學編》下卷《朱子讀書法》） ；金履祥強調「事物之理本具於吾心之知，惟夫不能格事物之理，則不能充吾心之知」（《大學疏義》） 的思想，都已接近於心學。金華朱學（王柏、金履祥及其後學）在認識論上的心學色彩，對於元明理學都產生過直接或間接的影響。
* * *
[1] 按：此文較王元功編《金仁山先生文集》所錄多「兮」字暨「死矣」二字，較董遵編《仁山先生集》（金律重刻本）則多「死矣」二字。
[2] 閻若璩云：「呂東萊公於《詩》一說，朱子於《詩》又一說，故各解『思無邪』之旨，前輩謂之未了公案。王魯齋出，則謂《詩》非聖人之原本。余頗然其說。」（見，王應麟在《困學紀聞》卷三按語，商務印書館1959年版第321頁）
[3] 王柏所列應刪篇目於下：《野有死麕》《靜女》《桑中》《氓》《有狐》《大車》《丘中有麻》《將仲子》《遵大路》《有女同車》《山有扶蘇》《籜兮》《狡童》《褰裳》《東門之 》《豐》《風雨》《子衿》《野有蔓草》《溱洧》《晨風》《東方之日》《綢繆》《葛生》《東門之池》《東門之枌》《東門之楊》《防有鵲巢》《月出》《株林》《澤陂》等，凡三十二篇。
[4] 按：王柏《堯典疑》中所謂「說者」系指蔡沈《書集傳》，實則指朱熹。因為蔡沈在其《書集傳序》中說：「《二典三謨》，先生（朱熹）蓋嘗是正，手澤尚新。」金履祥《尚書注》則徑以為「朱子曰」可見。「宅南交」，《蔡傳》指交趾之地。王柏說：「愚恐未然。交趾在舜時為要荒之外，而洞庭、彭蠡之間三苗方負固不服，則何以萬里建官於獸蹄鳥跡之中乎？」「璿璣玉衡」，《蔡傳》謂為渾天儀。王柏質問道：「若果為渾天儀之類，制度精巧如此之至」，為什麼史臣不略提其綱，而但以「在璿璣玉衡」五字而止之？（關於「璿璣玉衡」，歷來眾說紛紜，可參見李約瑟博士《中國科技史》第四卷第一分冊（天學）中譯本第146-148、388-400頁。）
[5] 王柏認為，邵雍精於數學，「因用心推得天地萬物之理」，「是以程朱以來推尊之而不敢非也」，然康節之學終究「是不可學者」，「若一一定之於數，則王道可廢，世教可息，三綱五常任他作壞不必扶持，亂臣賊子任他縱橫不必誅戮，何者？其數當如是也」（《金華王魯齋先生正學編》上卷《回葉成父》），在理學家中，像他這樣批判象數學中的命定論思想的，實不多見。
[6] 按：王柏認為，《家語》有三種，即古《家語》、後《家語》、今《家語》。《論語》為古《家語》之精語，《禮記》為後《家語》之精語，今《家語》「意王肅雜取《左傳》《國語》《荀》《孟》《二戴》之緒餘，混亂精粗，割裂前後，織而成之」。（見《家語考》）