宋明理學史 · 第二十二章 程朱理學的修正者——黃震及其思想
第一節 黃震的生平與著作
《宋元學案》卷八十六《東發學案》載全祖望案語云：「四明之傳，宗朱氏者，東發為最。……晦翁生平不喜浙學，而端平以後，閩中、江右諸弟子支離、舛戾、固陋，無不有之，其能中振之者，北山師弟為一支，東發為一支，皆浙產也。」這是說，黃震是浙江寧波宗朱熹之學的代表人物；而且他與何基等「北山四先生」同為宋代端平以後，閩、浙、贛地區朱熹後學中的翹楚。同卷所載黃百家案語又說，黃震「折衷諸儒，即於考亭亦不肯苟同，其所自得者深也。今但言文潔之上接考亭，豈知言哉？」這是說，黃震對朱熹並不盲目信從，而是有所立異，因而不應把他僅僅視為朱學的繼承者。這兩則案語，前者概括出，黃震作為程朱理學的繼承者，在宋末理學史上的地位；後者則透露出，黃震具有程朱理學修正者的思想風格。
黃震，字東發，浙江慈谿人，學者稱為于越先生。逝世後，門人尊稱為文潔先生。其生年，據《寶祐四年登科錄》推算，應為宋嘉定六年（公元1213年），其卒年當在元代初年 [1] 。
關於黃震的學術淵源，《宋元學案》卷六十四《潛庵學案》載：「王文貫，字貫道，鄞縣（今浙江省寧波市鄞州區）人。早嗜學，與鄉先生余端臣游。登進士第，教授真州，除宗學諭。從游嘗數百人，黃文潔公震，其弟子也。」可見，黃震曾師事王文貫，而王文貫則曾師事余端臣。又據《鄞縣誌》記載：「余端臣，字正君，精毛氏詩，學宗慶源輔氏，以溯朱子之傳」（咸豐六年刊本，卷十四《人物》） 。所謂「慶源輔氏」，是指輔廣。《宋元學案》卷六十四載：「輔廣，字漢卿，號潛庵，其先趙州慶源人也。……始從呂成公游，已問學於朱文公，留三月而後返。……偽學禁嚴，學徒多避去，先生不為動。文公曰：『當此時立得腳定者甚難，惟漢卿風力稍勁。』……與魏文靖公善，每相過，必出文公言語文字，雒誦移晷而去。」由此可知，輔廣雖兼為朱熹與呂祖謙的及門弟子，但其為學趨向卻與朱熹為近。而黃震，就是輔廣的三傳弟子。
黃震在《祭叔祖機察壺隱先生墓》一文中，曾這樣談到自己的家世：「在昔先人，來從東嘉，富而好德，朴不務華。迨我叔祖，始以文振。……南北講解，公亦歸老。築台白沙，放懷詩酒。……齎志莫售，爰俟來者。篤教猶子，彬彬儒雅」（《黃氏日抄》卷九十五。以下簡稱《日抄》） 。這段話透露出，黃震的先世雖然富有，但卻並非書香門第。他的叔祖（黃得一，號壺隱先生）雖然是這個家族第一個薄有文名的人，但終其一生也沒有踏入仕途。在失意之餘，他把全部心血都用來教育自己的「猶子」（侄子），使之成為一介儒士。這個「猶子」就是黃震的父親黃一鶚。
黃震的少年時代，其家庭已經敗落。他曾多次談道，「某生長田閭，身經艱苦」（同上卷九十三《特轉朝奉郎謝廟堂》） ，「親曾種田」（同上卷七十八《咸淳八年勸農文》） ，「余以家貧厄，少時以外侮告，先人輒令勤學」（同上卷四十六《讀史一·史記》） ，等等。可知他早年曾親自參加農業生產勞動，這就使他對農民的困苦生活有一定了解。在做官以前，他曾「授書餬口」（同上卷九十三《撫州到任謝廟堂》） ，生活並不富裕，所以他曾以「浙間貧士人」（同上卷七十八《咸淳八年春勸農文》） 自稱。
宋理宗寶祐四年（公元1256年），黃震中進士第。這時，下距宋朝覆亡只有二十年，民族矛盾與階級矛盾都異常尖銳。開慶元年（公元1259年）冬，黃震被任命為吳縣尉（據《日抄》卷七十《申府乞免躬親擾民及理索狀》） 。這裡的地方豪富一向與尉司相勾結，向佃客追索欠租，屢屢將佃客迫害致死。黃震上任後，不僅「不受貴家告」（《宋史》本傳） ，而且還向上司要求「備給板榜，下本司釘掛，永不許干預理索，以致囚死人命」（《日抄》卷七十《申提刑司乞免一路巡尉理索狀》） ，並主張在其他地方也應一併照此辦理。
景定元年（公元1260年），黃震攝華亭縣，繼攝長洲縣。
景定四年（公元1263年），黃震被任命為鎮江轉般倉分司（據《日抄》卷七十二《發孫提刑書》） 。這時，正值獨攬朝政的賈似道推行公田法，並設置官田所，以便施行。黃震也被改任提領官田所，先後被命於鎮江、常州設置分司。他力陳「公田之弊」，指出：「朝廷買公田正欲免和糴之擾，而州縣催公租又反效和糴之擾」（同上卷七十三《申省控辭改差充官田所幹辦公事省札狀》） 。並認為如果設置分司，其結果必然是：「百姓良苦，尚何以飽吏卒之欲」（同上） ？
咸淳四年（公元1268年），黃震被任命為史館校閱（據《日抄》卷七十四《第五任史館校閱》） ，「與修寧宗、理宗兩朝國史實錄」（《宋史》本傳） 。這年七月，他在輪對時，針對在蒙古兵威脅下險象叢生的南宋政局，極言時弊，並「請罷給僧、道度牒，使其徒老死即消弭之，收其田入，可以富軍國，紓民力」（《續資治通鑑》卷一七八） 。黃震提出這一建議是有具體背景的：「時宮中建內道場，故震首及之」（同上） 。宋度宗為此惱羞成怒，將黃震「批降三級。用諫官言，得寢，出通判廣德軍」（同上） 。
在黃震任廣德通判期間，當地由於官置社倉，「倉官至取倍稱之息，州縣展轉侵漁」，致使「民不堪命，或至自經」（《日抄》卷八十七《撫州金谿縣李氏社倉記》） 。可是「人以為熹（朱熹）之法，不敢議」（《宋史》本傳） 。黃震則堅決主張予以改革。他說：「法出於堯舜三代聖人，猶有變通，安有先儒為法，不思救其弊耶？況熹法，社倉歸之於民，而官不得與。官雖不與，而終有納息之患」（同上） 。他所採取的具體改革措施是：「買田六百畝，承代人戶納息。且使常年不貸，惟荒年則貸之，而不復收息。凡費皆取辦於六百畝官田之租」（《日抄》卷八十七《撫州金谿縣李氏社倉記》） 。這樣就將社倉法的納息制度取消了。與此同時，他還禁止、取締了當地禱祈祠山廟等淫祀、迷信活動。當時，廣德郡守賈蕃世「以權相（賈似道）從子，驕縱不法。震數與論是非，蕃世積不堪，疏震撓政，坐解官」（《宋史》本傳） 。
咸淳六年（公元1270年），黃震任紹興通判（據《日抄》卷九十四《紹興府學先聖殿》） 。第二年又被改任撫州知州 [2] 。這時，撫州大飢，餓殍遍野。黃震一方面向富室勸糶，對於屢勸不聽的富室，或則強行發廩，開倉平糶，或則封籍解州（據《日抄》卷七十八《委周知縣發廩第二榜》） ；另一方面則要求百姓「小心聽候告糶」，「不可胡亂作事，有犯到官，決不輕恕」（《日抄》卷七十八《四月初十日入撫州界，再發曉諭貧富升降榜》） 。當時，轉運司分派給撫州和糴米七萬餘石，黃震起初是向上司「詳述民情」，要求免派，後來「以沒官田所入應之」（《宋史》本傳） ，從而使當地的負擔有所減輕。
咸淳八年（公元1272年），黃震升任江西提舉常平倉司。次年，改任江西提點刑獄。「有貴家害民，震按之，貴家怨。又強發富人粟與民，富人亦怨」（同上） 。因而受到彈劾，被賈似道免職。
德祐元年（公元1275年），賈似道罷相後，黃震出任浙東提舉常平，但第二年南宋小朝廷就覆亡了。
宋亡後，黃震採取了與元朝政府不合作的態度，隱居於寶幢山，「誓不入城市，故居之圖籍、器物為人掠盡，亦不問」（《宋季忠義錄》卷十《黃震》） ，「日惟一食，仰天長歌，祈速死」（咸豐《鄞縣誌》卷二十四《寓賢》） ，終於「餓於寶幢而卒」（《宋元學案》卷八十六《東發學案》） 。
黃震的著作有：
（一）《黃氏日抄》（即《慈谿黃氏日抄分類》）。此書本九十七卷。其中，前六十八卷，系黃震閱讀經、史、子、集諸書的札記。關於這部分內容，《四庫全書總目提要》謂「是編以所讀諸書隨筆札記，而斷以己意」（卷九二） ，是符合實際的。六十九卷以下，收錄作者的奏札、申明、公移、講義、策問、書、記、序、跋、啟、祝文、祭文、行狀、墓志銘等作品。這部書原佚第八十一卷、第八十九卷、第九十二卷，實存九十四卷 [3] 。
（二）《古今紀要》十九卷。此書上起傳說中的三皇時代，下迄北宋哲宗時期。撮舉諸史，括其綱要。請汪佩鍔《黃氏日抄紀要序》認為，此書「實與日抄相輔而行」。
（三）《古今紀要逸編》一卷。此書又名《理度兩朝紀要》。全祖望《東發先生史稿跋》以此書為《理度兩朝政要》（見《宋元學案》卷八十六《東發學案》） ，誤。
（四）《戊辰修史傳》一卷。此書即全祖望《東發先生史稿跋》中所說的《戊辰史稿》，內為有關杜范、真德秀、洪咨夔、袁甫、徐元傑、李心傳的六篇傳記，系黃震於咸淳四年（戊辰）任史館校閱時所作。
（五）《仰天遺草》一卷。關於此書，《（康熙）〈鄞縣誌〉》卷二十《修辭考·著述》有著錄。原書已佚。
第二節 黃震的宇宙論
在宇宙論方面，黃震認為：「理無定形，亦無終窮。……事萬變而不齊，而理無不在。……理本無所不包」（《日抄》卷六十八《讀葉水心文集》） ，「理雖歷萬世而無變」（《日抄》卷四十《讀東萊先生文集》） 。這同朱熹所謂「儒者以理為不生不滅」（《朱子語類》卷一二六） ，理「無所適而不在」（《朱文公文集》卷七十《讀大紀》） 等提法沒有什麼兩樣，也是把精神性的「理」說成是超時空的存在。
黃震還因襲了朱熹關於「天理流行」的觀點，一再談道：「云為百措，無非天理之流行」（《日抄》卷九十三《謝王倉使破白改官狀》） ，「天高地下，萬物散殊，皆造化生息之仁，而至理流行之寓」（同上卷八十六《林水會心記》） ，「一事一物之微，一舉一動之暫，無非天理之流行」（同上卷八十七《止庵記》） ，等等。「理」又被等同於「太極」，「天理流行」亦即「太極」之流行。所以，他又說：「一太極之妙，流行發見於萬物」（同上卷九十一《書劉拙逸詩後》） 。依照這種觀點，天地間的一切事物，都成了他所謂的「理」（或「太極」）的體現。這就顛倒了客觀物質世界同觀念之間的關係，說明黃震的宇宙論是繼承了朱熹的客觀唯心主義的天理論。
黃震在繼承朱熹天理論的同時，對程朱理學關於「道」的觀點有所修正。
首先，黃震批評了認為「道」超出天地人事之外的觀點。
他說：
道即理也。粲然於天地間者皆理也。不謂之理而謂之道者，道者，大路之名，人之無有不由於理，亦猶人之無有不由於路。謂理為道者，正以人所當行，欲人之曉然易見，而非超出人事之外，他有所謂高深之道也。（同上卷八十二《臨汝書堂癸酉歲旦講義》）
夫道，即日用常行之理。不謂之理而謂之道者，道者，大路之稱。即其所易見，形其所難見，使知人之未有不由於理，亦猶人之未有不由於路。故謂理為道，而凡粲然天地間，人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，橫議者作，創以恍惚窈冥為道，若以道為別有一物，超出天地之外，使人謝絕生理，離形去智，終其身以求之而終無得焉。吁，可怪也！（同上卷九十五《讀抱朴子》）
這裡，無論是「道即理」「道即日用常行之理」的命題，或是「道者，大路之名」，「人之所常行者皆道」的提法，都淵源於朱熹 [4] 。但是，黃震由此而進一步反覆強調「道」不在天地人事之外，則是對朱熹的觀點的一種修正。
我們知道，在朱熹那裡，「道」作為與「理」等同的範疇，既是指作為道德倫理準則的「理」，即「人道」；也是指作為宇宙主宰、萬物本原的「理」，即「天道」。就前者而論，朱熹認為「理」在事中；就後者而論，朱熹則強調「理」在事先，認為「未有天地之先，畢竟先有此理」（《朱子語類》卷一） 。即認為「理」（「道」）可以獨立存在於天地之外。這兩種觀點以「理」生「氣」為紐帶，互相聯繫，共存於朱熹天理論的思想體系中。然而，在上面的引文中，黃震卻是以「道」在事中的觀點，否定「道」（「理」）在天地人事之外的觀點。這就在實際上背離了朱熹的「理」在事先說。
黃震在批評老子關於「道」的觀點時，曾說：「愚觀老氏首言道可道，非常道。又曰：可道非道。是首破天下萬世常行之理，而後來之盪空者皆從而衍之也」（同上卷六十一《讀歐陽文》） 。這裡，他是把「道」在事中的觀點同老子「道」先天地生的觀點對立了起來，用前者否定後者。我們知道，朱熹的「理」在事先說，與老子關於「道」先天地生的觀點是一脈相通的。所以，黃震對老子「道」論的批評，實際上也是對朱熹「理」在事先說的背離。
其次，黃震依據「道」在事中的觀點，批評了二程及其門人謝良佐對於曾晳的讚揚，反對他們「遺落世事，指為道妙」。
《黃氏日抄》卷二《讀論語·子路、曾晳、冉有、公西華侍坐章》中說：
四子侍坐，而夫子啟以如或知爾，則何以哉？蓋試言其用於世，當何如也？三子皆言為國之事，皆答問之正也。曾晳，孔門之狂者也，無意於世者也。故自言其瀟灑之趣。此非答問之正也。夫子以行道救世為心……夫子豈以忘世自樂為賢，獨與點而不與三子哉？後世談虛好高之習勝，不原夫子喟嘆之本旨……單摭與點數語而張皇之，遺落世事，指為道妙。甚至謝上蔡以曾晳想像之言為實有暮春浴沂之事，雲三子為曾晳獨對春風冷眼看破……是蓋學於程子而失者也。程子曰：「……孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯、舜氣象。」此語微過於形容，上蔡因之而遂失也。……曾晳固未得與堯、舜比，豈得與夫子比？
這裡，黃震以孔子為「行道救世」的表率，把「為國之事」視為「行道救世」的具體表現。顯然，他認為「道」即存在於「為國之事」中。因此，在他看來，「無意於世」的曾晳，是於此「道」無緣的。而二程、謝良佐對曾晳的讚揚之詞，什麼「堯、舜氣象」，什麼「冷眼看破」云云，也就自然是「遺落世事，指為道妙」，即沒有講明「道」之真正所在了。
應當指出，在讚揚曾晳這點上，朱熹比二程、謝良佐更甚。他在《論語集注》《先進·子路、曾晳、冉有、公西華侍坐章》注中說：「曾點之學，蓋以有見夫人慾盡處，天理流行……其胸次悠然，直與天地萬物上下同流。各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。」即認為曾晳能達到一種使自己內心充滿「天理」，與「天地萬物上下同流」的精神境界，因而是只知拘泥於具體事物的子路、冉有、公西華三人所不能相比的。由此可見，黃震所批評的「遺落世事，指為道妙」的思想傾向，實際上也是包括了朱熹的這種觀點在內的。
第三，黃震還批評朱熹後學的「道」論。他說：「文公（指朱熹）既沒，其學雖盛行，學者乃不於其切實而獨於其高遠。……說《論語》舍孝弟忠信不言而獨講一貫」（《日抄》卷八十二《撫州辛未冬至講義》） 。他指出，朱熹後學這種「舍孝弟忠信不言而獨講一貫」的思想傾向，是對孔子《論語》所謂「吾道一以貫之」的「道」論的斷章取義，是受「異端之說」影響而產生的「盪空之說」（同上卷八十二《臨汝書堂癸酉歲旦講義》） 。同時，他還反覆批評朱熹後學中有人認為「道不必貫而本一」的觀點。他說：「近或推之愈高，謂道本自一，不必言貫，此固非後學所敢言」（同上卷二《讀論語》） 。又說：「謂不必言貫，此道不必貫而本一。嗚呼！此『有物混成』之說也，而可以亂聖言哉」（同上卷八十二《臨汝書堂癸酉歲旦講義》） ？即認為，「道不必貫而本一」的觀點，正是直接繼承了老子「有物混成，先天地生」的「道」論。
這裡必須著重指出：
（一）如上所述，黃震是把「理」視為亘古永存、無所不在的超時空的存在的，然而又反覆強調「道」（「理」）在事中的觀點，否認天地人事之外有什麼「道」（「理」）的存在。顯而易見，黃震的宇宙論是有著內在的矛盾的。但是，值得注意的是，《黃氏日抄》中並沒有專門闡發過「理」生「氣」的問題，而且黃震還表示強烈反對那種不知「實修」，「惟言太極」的風氣（同上卷三十三《讀周子太極通書》） 。他甚至說：對於朱熹，「世不患不見其明理之書，患不見其論政之書」（同上卷九十《晦庵與江玉汝往復帖序》） 。可見，黃震對於從本體論的角度探討「理」的問題，並不重視。
（二）黃震以上所論的「道」，既然是指所謂「人所當行」的「日用常行之理」，可知他所謂的「道」，指的是封建倫理道德規範，那麼，他所謂的「事」與「道」的關係，也就根本不是指客觀事物及其內部的規律性，而是指在人們的生活中，踐履封建倫理道德的問題。因此，他所主張的「道」在事中的觀點，並不是唯物主義的觀點，而仍屬於唯心主義理學的範疇。
第三節 黃震的性論
在性論方面，黃震繼承了程、朱「性即理」的觀點。他說：「『性即理也』一語，近世間有疑之者，愚意訓義不得不有所託以明之耳。……性本指人物之所稟賦，然不得不推所賦之實理為說，故曰：『性即理也』。陳氏曰：『理是汛言天地間公共之理，性是言在我之理，只此一理，受於天而為我所有，故謂之性。』此語足以解或者之疑矣」（同上卷二十五《讀禮記》） 。很清楚，他同程、朱一樣，認為所謂「性」，是人與物所稟賦的「天理」。
對於由張載所提出，而後為程、朱所因襲的關於「天地之性」與「氣質之性」的觀點，黃震也表示贊同。他說：「橫渠先生……凡所議論率多超卓。至於變化氣質，謂『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。』此尤自昔聖賢之所未發，警教後學，最為切至者也。學者宜何如其遵體哉」（同上卷三十三《讀橫渠語錄》） ！
黃震在繼承程、朱性論的同時，對程、朱的性論也提出了修正的見解。
首先，黃震主張以孔子的人性說統一各種人性說，反對程朱理學將性善說，「天地之性」「氣質之性」說，同孔子的人性說對立起來。他說：
孔子言「性相近」「習相遠」。此六字參之聖人，稽之眾庶，求之往古，驗之當今，無人不然，無往不合，此平實語也。孟子道性善，人皆可為堯、舜，而未嘗見有能為堯、舜者。此立為議論以誘人為善，而非復孔子平實之比也。自此眾論並興，皆不能出孔子六字之外，雖伊、洛說出天地之性、氣質之性，亦不過為孟子解性善之說。（同上卷八十五《回陳總領》）
可見，黃震認為，只有孔子的「性相近」說，才是最平實、正確的人性學說。歷史上相繼出現的其他人性學說，包括孟子的性善說和宋儒提出的「天地之性」「氣質之性」說，都不能和它相比，也不能超出它的範圍。
程朱理學的人性論認為，孔子的「性相近」說，是指「氣質之性」，孟子的性善說是指「天地之性」。據《河南程氏遺書》卷第十八載：有人問程頤：「『性相近也，習相遠也』（按，見《論語·陽貨》） ，性一也，何以言相近？」他回答說：「此只是言氣質之性。」程頤還說：「孟子言性善，是性之本。孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也」（《遺書》卷第二十二上） 。黃震認為，程頤的這種觀點，實際是在抬高孟子的人性說而貶低孔子的人性說。所以，他指責程頤說：
陰陋吾夫子之說而不敢明言其非，則曰：性相近是指氣質而言，若曲為之回護者。然則孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？（《日抄》卷二《讀論語》）
他進而指出：
人生而有性，已是氣質之性。天地之性已自付與在其中。所謂天地之性，既非未生以前虛空中別可言性，則亦不逃乎性相近之說也。（同上卷八十五《回陳總領》）
這裡，黃震認為，「性相近」說不僅是指「氣質之性」，而且也包括了「天地之性」。這就反駁了程頤所謂「性相近」說只是指「氣質之性」的觀點。
從這種觀點出發，黃震批評程朱理學家，在提出區分「天地之性」與「氣質之性」的人性說以後，將孔子的「性相近」說丟在一邊，指責他們：「翻倒得一新說一方便，歸之為宗師。孔夫子《論語》反成堂前太公說古老言語，無復顧之者矣。若各師其師而不以孔子為師，流弊安有窮已哉」（同上） ？這裡黃震所謂的「以孔子為師」，就是說，應以孔子的人性學說來統一宋儒的人性學說。
正因為如此，黃震還為韓愈的性三品說進行了辯解。朱熹曾談到，韓愈的性三品說是指「氣質之性」，至於「天地之性」則不存在什麼「三品」。他說：「韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來」（《朱子語類》卷四） ？黃震則指出：
性有三品之說，正從孔子上智、下愚不移中來，於理無毫髮之背。至伊、洛添氣質之說又較精微。蓋風氣日開，議論日精，得氣質之性與天地之性對說，而後孟子專指性善之說舉以屬之天地之性，其說方始無偏。此於孟子之說有功而於孔子之說無傷。實則孔子言性，包舉大體；孟子之說，特指本源而言。性無出於孔子者矣！奈何三品之說本於上智、下愚之說，而後進喜聞伊、洛近日之說，或至攻詆昌黎耶？（《日抄》卷五十九《讀韓文》）
由此可見，黃震認為，韓愈的性三品說不僅由來於孔子的觀點，而且同宋儒的「天地之性」「氣質之性」說也不矛盾。這就反駁了朱熹對韓愈性三品說的批評。
其次，黃震反對奢談人性。他說：
學者亦學夫子而已。夫子未嘗言性，言性止此一語（按指《論語》「性相近也」語），何今世學者言性之多也。無亦知其性之相近而戒其習之相遠可乎？（同上卷二《讀論語》）
黃震在這裡明確批評了宋代理學家，對他們熱衷於談「性」，深表不滿。在他看來，即便是為他所首肯的「天地之性」「氣質之性」說，也是大可不必多談的。
朱熹在集注《論語·公冶長》中，子貢所說「夫子言性與天道，不可得而聞也」時，曾說：「蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之而嘆其美也」（《論語集注》卷三） 。對此，黃震針鋒相對地予以批駁說：
子貢明言不可得而聞，諸儒反謂其得聞而嘆美，豈本朝專言性與天道，故自主其說如此耶？要之，子貢之言正今日學者所當退而自省也。（《日抄》卷二《讀論語》）
這裡，黃震一方面指出，朱熹等理學家之所以違背子貢的原意而強作解人，是為了給其奢談性與天道提供根據；另一方面他又指出，子貢的這句話恰恰是理學家們所當引起反省的。
第四節 黃震的認識論
在認識論方面，黃震繼承了朱熹的「格物致知」說。他稱讚朱熹說：「晦翁本《大學》致知格物以極於治國平天下，工夫細密」（同上卷六十八《讀葉水心文集》） 。有人不同意朱熹將「格物」的「格」字釋為「至」字，而認為應釋為「去」字，並舉出「格鬥」一詞為證，從而把「格物」釋為「格去外物」。黃震認為，這是「晦庵之說既行，異端之辯交起」（同上卷二十八《讀禮記》） 的表現。他為朱熹的觀點辯護說：「愚謂格之義皆至也。『格於皇天』，上至於天也。『格於舜』，舜來至於前也。……若格鬥去者，亦正以兩人親手而間，彼此擊刺，皆至其身，非有間隔其間，故謂之格。安得以格鬥為格去外物之證哉」（同上） ？
黃震還沿襲朱熹的思想路徑，闡述了「心」的作用。他繼承朱熹「心者，身之所主也」（《大學章句》經一章注） 的觀點，指出：「心者，吾身之主宰，靈明廣大，與造化相流通」（《日抄》卷八十六《省齋記》） 。他所謂的「心」，顯然不是指作為人體五臟之一的心，而是指的認識主體。他還繼承朱熹「心具眾理」的觀點，認為「心所以具眾理而應萬事」（同上卷二《讀論語》） 。又說：「心具眾理，理貫萬事」（同上卷八十八《虛白觀記》） 。這就是說，作為認識主體的「心」，其思維活動的範圍是無所不至的。
黃震還闡發了程、朱的主敬說。二程和朱熹都很重視認識主體的修養。所謂「敬」，就是他們所提出的關於認識主體修養的一種方法。葉適曾批評二程說：「程氏誨學者，必以敬為始。……非孔氏本旨也」（《水心文集》卷十《敬亭後記》） 。黃震對葉適的觀點予以反駁說：
禮不先於克己，禮將何自而復？學不先於敬，己私又何自而克？己且未知所以復禮，又何以使民俗之復禮？……公（按指葉適）於義理，獨不滿於陸而不及朱，似於朱無忤者，然朱之學正主程而程之學專主敬，乃反以程子言敬為非，又何耶？且敬也者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來相傳之說，非程子自為之說也。蘇子瞻千古奇才，獨以輕薄仇程子，終身思所以破其敬之說，尚終其身不能，而水心欲破之，宜其說之不能自白也。（《日抄》卷六十八《讀葉水心文集》）
在這段話中，黃震把「敬」同「克己復禮」聯繫起來，認為只有「敬」，才能「克」去「己私」，從而達到「復禮」的目的。他又指出，葉適反對二程的主敬說，實際也就是在反對朱熹。同時，黃震把主敬說講成是自古以來所謂「聖賢」的「相傳之說」，這就為主敬說製造了「歷史根據」。
黃震在繼承程、朱的認識論觀點的同時，對程、朱的認識論也提出了修正的見解。
首先，他批評程、朱的「生知」說。
朱熹《論語集注》卷一《為政·十五志學章》注，引二程語云：「孔子生而知者也，言亦由學而至，所以勉進後人也。」朱熹本人在註解此章時，也說：「愚謂聖人生知安行，固無積累之漸。」黃震在《黃氏日抄》卷二《讀論語》中，明確表示不同意程、朱對此章的解釋，他說：
諸儒議論疊出，皆因待聖人過高，謂聖人不待學故也。然聖人亦與人同耳。
這清楚表明，黃震認為，即便是所謂「聖人」，也不可能生而知之，而只能是學而知之。他在閱讀王安石的《傷仲永》一文時，也寫札記說：「金谿農家子方仲永五歲能詩，父日攜之環丐於邑人，不使讀書。……年二十而泯然眾人矣。教之不可已如此」（《日抄》卷六十四《讀文集·王荊公》） 。這裡，他也強調了後天的學習對人取得知識的決定性作用。
其次，在認識主體的修養方法上，黃震雖然贊同程、朱的主敬說，但不同意二程的「靜坐」主張，並對之提出了批評。他說：
心者，所以治事，而非治於事。惟隨事謹省則心自存，正不待治之而後齊一也。……至於齋心服形之老、莊，一漲而為坐脫立忘之禪學，始瞑目株坐，日夜仇視其心而禁治之。及治之愈急而心愈亂，則曰：易伏猛獸，難降寸心。嗚呼！人之有心，猶家之有主也。家有主反禁切之，使一不得有為，其擾者勢也，而訝心之難降歟？故世有竭平生之力以從事於禪，適足以槁馘其無用之身，他尚何望？奈何世習纏染，以是易惑，雖明辟「坐忘」之為「坐馳」者，亦或諭學者之靜坐，誠不自意，滔滔流俗承虛接渺，談空演妙之極……（同上卷八十六《省齋記》）
《河南程氏遺書》卷第二上載二程語錄云：「司馬子微作《坐忘論》，是所謂坐馳也。」同書卷第二下載二程語錄云：「只閉目靜坐，為可以養心。」又《河南程氏外書》卷第十二載：「伊川每見人靜坐，便嘆其善學。」由此可知，黃震所謂「明辟『坐忘』之為『坐馳』者，亦或諭學者之靜坐」，指的就是二程，這裡，（一）黃震認為，作為認識主體的「心」，是要「治事」即應付客觀事物的，可是道家的那種叫人排除思慮的心齋 [5] 修養方法，以及禪學那種叫人息慮凝心的坐禪方法，卻仇視人的認識能力，硬要「治」「心」，這就勢必使人成為廢物。（二）黃震指出，二程所謂「靜坐」的認識主體修養方法，也是因受道、佛二家影響而提出來的。（三）黃震認為，二程的「靜坐」主張，導致了以後談虛說空的不良習氣。朱熹主張初學者也應以「靜坐」為修養方法（見《朱子語類》卷一一九） 。所以，黃震對二程主張「靜坐」的批評，同時也是對朱熹的批評。
第三，在知、行關係上，黃震強調躬行，提出「言之非艱，行之為艱」，力圖糾正朱熹後學「不知其躬行」的流弊。
《論語·里仁》中記錄了孔子這樣一句話：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」黃震在講解這句話時，說：「恥者，謂言過其行則古之人以為深恥也。夫子此意正欲學者訥於言而敏於行耳」（《日抄》卷八十二《餘姚縣學講義》） 。他還說，在《論語》中，孔子「不得已而見於問答者，亦皆正為學者躬行而發，凡今見於《論語》二十篇者，往往不過片言而止，言之非艱，行之為艱，聖門何嘗以能言為事」（同上） ？
黃震為什麼這樣強調「躬行」，提出「言之非艱，行之為艱」？其中的緣故，他曾這樣說：
自晦翁之學盛行，而義理之說大明。天下雖翕然而向方，流弊亦隨之而漸生。蓋論說之求多，恐躬行之或缺，苟誠用力於躬行，何暇往事乎口說？某行天下，今踰半生，凡見言晦翁之學者幾人，往往不知其躬行。……世所謂《中庸》《大學》者，身未必行，惟見筆舌華靡。……（同上卷九十五《祭添差通判呂寺簿》）
這就清楚表明，黃震之所以強調躬行，正是不滿於當時宗奉朱熹的理學家們，那種只知「筆舌華靡」，空談義理，不知躬行的現象。他還說：
周、程既沒，學者談虛，借周、程之說，售佛、老之私。……此而不辟，其誤天下後世之躬行，將又大於楊、墨以來之患者。文公先生（指朱熹）於是力主知行之說，必使先明義理，別白是非，然後見之躬行，可免陷入異端之弊。此其救世之心甚切，析理之說甚精，學者因言之已明，正其身之所行，為聖為賢，何所不可？顧乃掇拾緒餘，增衍浮說，徒有終身之議論，竟無一日之躬行。甚至藉以文奸，轉以欺世，風俗大壞，甚不忍言。文公所以講明之初意，夫豈若是？然則今日其將何以救此？亦在明吾夫子之訓，而深以言之輕出為恥。其行於言也，常恐行有不類，惕然愧恥，而不敢輕於言；其見於行也，常恐不副所言，惕然愧恥，而不敢不勉於行。則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸，而不至駸駸陷入虛誕欺罔之域，則可無負於文公知行並進之訓矣。（同上卷八十二《餘姚縣學講義》）
這裡，黃震雖然提到「無負於文公知行並進之訓」，但在實際上，他卻把朱熹知行學說的主旨歸結為教人躬行。而這並不符合朱熹本人的思想實際。朱熹認為：「致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病」（《朱子語類》卷九） 。在朱熹的知行學說中，雖然強調「行」，認為「行」重「知」輕，但也強調「知」，認為「知」先「行」後。朱熹說過「為學之實固在踐履」（《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》） ，然而又反對「只教人踐履」，認為「義理不明，如何踐履」（《朱子語類》卷九） ？顯然，黃震把朱熹的知行學說歸結為教人躬行，這正是朱熹所反對的「偏過一邊」。因此，黃震對朱熹知行學說的闡發，實際上是對朱熹這一學說的修正。正是通過這種修正，黃震才得以使自己強調躬行的觀點，同朱熹的知行學說掛起鉤來，從而取得了理論上的依據。
從這種強調躬行的觀點出發，黃震還修正了朱熹關於講學的觀點。朱熹是反對只躬行而不講學的，他曾說：「躬行固好，亦須講學。不講學，遇事便有嵲屼不自安處。講學明，則坦坦地行將去。若只躬行而不講學，只是個鶻突底好人」（同上卷一二〇） 。黃震則明確指出：「今日之所少者，不在講學而在躬行」（《日抄》卷八十二《撫州辛未冬至講義》） 。他還說：「每竊謂今日吾儕之所少者，非講說也，躬行也。向也六經之旨未大彰明，我朝諸儒所以極力辯說，至文公而精切的當矣。吾儕何幸，獲享其成。入耳著心，以正躬行，此正今日緊事，又暇於文公腳下添註腳乎？……某竊意教不止講說而已也……不能隨事寓教，以正人心，是於騰口瀾倒之中，又推其波耳」（同上卷八十四《答撫州程教授請冬至講書札》） 。
關於黃震反覆強調的「躬行」的具體含義，他自己曾談到：「父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫，反不知實踐而無愧，則……口談義理，皆非其實」（同上卷八十八《餘姚縣重修學記》） 。又說：「至今流布天下者，無非言理之書，不善學者，遂或流而為空言矣。不知古之正心誠意者，正將推以治國平天下」（同上卷九十《晦庵與江玉汝往復帖序》） 。可見，他所謂的「躬行」，主要是指對於封建倫理道德原則的踐履。黃震這種強調躬行的思想，雖然包含有維護封建綱常的一方面，但在當時民族矛盾異常尖銳的特定歷史條件下，這種思想對於反對統治集團中妥協苟安和從事抗元鬥爭，則是有一定積極意義的。
第五節 黃震的道統論
黃震對韓愈、程頤、朱熹的道統論也有所繼承。他認為存在著一條所謂「堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟」的傳道之統，讚揚二程「發明孔、孟正學於千四百年無傳之後」（同上卷三十三《讀程氏遺書》） ，表彰朱熹「精究聖賢之傳，排辟異說，所力任者在萬世之道統」（同上卷三十九《讀南軒先生文集》） ，把二程、朱熹視為道統的繼承人。基於這種道統論，他指責蘇軾說：「蘇子謂武王非聖人，孔子所不敢言也；謂孔氏之家法，孟軻始亂之，儒者所不忍言也」（同上卷六十二《讀蘇文》） 。
程朱理學家認為，為了維護道統，就必須辟「異端」。黃震也不例外。在黃震的心目中，所謂「異端」，主要指佛、道，尤其是佛。這同程、朱的觀點也是一致的。他說：「佛、老之害極矣」（同上卷九十《欽道載閒道集序》） ！「近世佛氏之害尤甚」（同上卷二《讀論語》） ，「愚平生謂禪學為異端之異端」（同上卷三十四《讀晦庵先生文集》） 。他在《戊辰輪對札子》中，陳述佛、道之害說：
厥今流弊之極，棄父母而為之（指佛、道）者半天下，竭膏血而奉之者徧天下。有家者弊於此而不可以為家，有國者弊於此而不可以為國。（同上卷六十九）
他還向封建皇帝描繪了一幅禁絕佛、道之後，所可能出現的理想圖畫：
收其莊產，上可以富軍國；鼓鑄其銅像、銅器，又可使貨泉流布天下。然此猶以近效言也。鰥寡孤獨之類少，而奸盜之罪省，使人人得正其綱常；凶愚吞併之根絕，而冤訐之獄稀，使人人得安於耕鑿；無懺罪之說以誤民，而閭里之所好皆真善……蔓延天下不可勝言之禍，不動聲色銷磨就盡，而使民俗得盡復唐虞三代之舊。如四塞之雲霧淨掃而再睹青天，如積年之蛆穢盡除而重添活水。開闢以來之奇事，未有如此之大快者！（同上）
在黃震看來，只要禁絕佛、道，就會使封建社會變成近似於桃花源式的「樂土」，這自然是一種幻想。不過，由此可以看出，黃震之反對佛、道，是從維護封建綱常倫理與鞏固封建統治的需要出發的。他的這種反對佛、道的言論代表了世俗地主階級的利益。
黃震在反對佛、道的同時，也批評了那些受到佛、道影響，特別是受到佛教影響，以及被他視為「借儒談禪」的理學家。這種批評，有的地方實際上觸及程、朱。此外，他還指名批評程門弟子楊時、謝良佐說：「龜山不免雜於佛……上蔡才尤高而弊尤甚，其於佛學殆不止雜而已」（同上卷四十一《讀尹和靖文集》） 。他進而指出，張九成、陸九淵、楊簡諸人之「借儒談禪」，都是由於受到謝良佐的影響：
濂、洛發其精微，後來遂有因精微而遁入空虛者，如張橫浦，如陸象山，如楊慈湖，一節透過一節。……蓋嘗考究三人之說，無一不出於上蔡。……上蔡於程門才最高而不幸與揔老交，故其弊如此。東坡謂其父殺人報仇，其子因以行劫。原上蔡本心不過欲用其心，禪學遂得而入之。吾儒之禍，莫烈於此矣！（同上卷八十五《回董瑞州》）
這裡，黃震認為，「借儒談禪」是「吾儒之病」。黃震之所以有這樣的認識，是因為在他看來，這種「借儒談禪」能誘使人誤入禪學而不自知，具有較大的迷惑性。他說：「上蔡以禪證儒，是非判然，後世學者尚能辨之。上蔡既歿，往往羞於言禪，陰稽禪學之說，託名儒學之說，其說愈高，其術愈精，人見其儒也，習之，不知已陷於禪。此其弊則又甚矣。」（同上卷四十一《讀上蔡語錄》）
黃震還指出，這種「借儒談禪」的傾向，在他所處的時代，已成為理學家的一種通病。他說：「近世流弊浸淫，凡言吾儒者，多陰用異端之說，甚者昌言異端之不可廢，而自貶吾儒之不及」（同上卷三十四《讀晦庵先生文集》） 。因此，他主張對這種傾向應大力摒除。他在讀石介《徂徠文集》時所寫的札記中曾說：「徂徠先生學正識卓，辟邪說，衛正道，上繼韓子以達於孟子，真百世之師也。……使先生生乎今之世，見托儒者之名售佛、老之說者，辟之又當如何哉」（《日抄》卷四十五《讀徂徠文集》） ？黃震這裡所說的「衛正道」，指的就是維護道統，而他自己則正是以道統的維護者自期的。
黃震在繼承道統論和主張「辟異端」以維護道統的同時，對程、朱的道統論也提出了修正的見解。
韓愈在《原道》中，曾這樣談到儒家的所謂道統：「吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉」（《昌黎先生文集》卷十一） 。這裡有兩個問題：（一）所謂道統之「傳」，應當如何理解？（二）其所傳之「道」，究竟是什麼？關於第一個問題，《河南程氏遺書》卷第十八所記程頤語錄中，在談到《原道》一文時曾說：「如曰：『軻之死不得其傳』，似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事？」即認為韓愈是對道統之「傳」「必有所見」，才能說出「軻之死不得其傳」這樣的話來。由此可見，程頤是把道統之「傳」理解為一種難於窺見的傳授關係。朱熹對這個問題的看法是：「所謂『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』者，堯、舜、禹相傳之密旨也」（《朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》） 。關於第二個問題，朱熹回答說：「如《書》云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』，此便是堯、舜相傳之道」（《朱子語類》卷五十八） 。顯然，在朱熹看來，道統之「傳」是堯、舜、禹等所謂「聖人」之間對密旨的親相授受；而《尚書·大禹謨》上所說的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」這十六字，就是他們所傳授之「密旨」。
黃震的看法則不同。他說：
所謂「傳」者，前後相承之名也。所謂「道」者，即《原道》之書所謂其位君臣、父子，其教禮、樂、刑、政，其文《詩》《書》《易》《春秋》，以至絲麻、宮室、粟米、疏果、魚肉，皆道之實也。故曰：「以是」而傳。「以是」者，指《原道》之書所謂「道」者而言之，以明中國聖人皆以此道而為治也。故他日論異端，又曰：果孰為而孰傳之耶？正言此之所謂「道」者無非實，而其傳具有自來，彼之所謂「道」者無非虛，而初無所自傳云爾，非他有面相授受之密傳也。託附程錄者乃發為異說，稱譽《原道》，以為此「必有所見」，若無所見，所謂傳者，傳個甚麼？嗚呼，異哉！……愚故意其為上蔡謝氏之門依仿而托於程錄也。（《日抄》卷五十九《讀韓文》）
又說：
愚按古無傳道之說，孔子之學，惟曾子弘毅，足以任道。子思、孟子皆然。至今所講明者，皆其說也。子夏、子張未見其有傳於今也。韓文公闢佛、老，故言中國之所以治者，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟次第相承，具有自來，故以傳言，以闢佛氏之說。自夷狄晚入中國，於中國之治並無相干，皆平空杜撰，故他日又曰：果孰為而孰傳之耶？韓文公之言傳道者，意蓋如此。不幸釋氏以衣缽為傳，其說浸淫，遂使吾儒亦謂若有一物親相授受者，謂之傳道。此積習之誤，聖門初無是事。（同上卷四十二《讀陸象山語錄》）
由此可見：（一）黃震認為所謂道統之「傳」，根本不是什麼面相授受的密傳，而不過是前後次第相承之名。他對道統之「傳」的這種理解，不僅不同於程頤、朱熹，而且在實際上也不同於韓愈。因為，在韓愈那裡，這種所謂道統之「傳」，畢竟也是一種所謂心傳的關係。（二）黃震認為，所謂道統之「道」，即韓愈《原道》中所謂的「道」。在他看來，這種「道」是「聖人」的「治道」。由於「道統」本身就是一種歷史的虛構，因此，黃震對「道」的這種理解，不可能符合實際。但他的這種觀點對於朱熹關於道統之「道」的理解，則是一種否定。（三）黃震認為，那種把道統之「傳」說成是「若有一物親相授受」的觀點，是因襲了佛教傳衣缽的說法。（四）黃震沒有指名批評程頤，而把程頤論《原道》的語錄說成是可能為謝良佐所杜撰。這說明，他不願意直接提到程頤。
針對朱熹派理學家以《尚書·大禹謨》中「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」十六字為道統心傳之要，黃震在所寫《讀尚書·人心惟危章》札記中，這樣批評道：
此章即堯嘗授舜之辭，舜申之以授禹而加詳焉耳。……蓋舜以始初所得於堯之訓誡並平日所嘗用力於堯之訓誡而目得之者，盡以授禹，使知所以執中而不至於永終耳。豈為言心設哉？近世喜言心學，舍全章本旨而獨論「人心」「道心」，甚者單摭「道心」二字，而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知。其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣！……愚按心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具於吾心而驗於事物；心者，所以統宗此理而別白其是非。……禪學……以理為障，而獨指其心曰：不立文字，單傳心印。此蓋不欲言理，為此遁辭，付之不可究詰雲耳。（《黃氏日抄》卷五）
這裡，黃震不僅批評了借《尚書·大禹謨·人心惟危章》大談所謂「道心」「人心」之分以及「十六字心傳」的朱熹及其門人蔡沈等，而且也批評了「直謂即心是道」的陸九淵。他指出，「十六字心傳」之說是對《尚書·大禹謨·人心惟危章》的斷章取義，有違原文的本旨。他更進而指出，所謂「十六字心傳」之說，和陸九淵「直謂即心是道」一樣，都是來源於禪宗的影響。像黃震這樣對「道統」論的批評，在宋代理學史上，還是少見的。後來有些思想家對理學思想的批評，往往是以所謂「道統」論作為突破口的。
* * *
[1] 按，《寶祐四年登科錄》（見《粵雅堂叢書三編》）載：「黃震……年四十四，五月十四日辰時生。」依此逆推，則黃震當生於宋嘉定六年。其卒年，據近人陳垣考訂，應為元至元十七年（公元1280年）。參見《輔仁學志》第十二卷第一、二合期，1943年12月版，第286頁，陳垣《黃東發的卒年》。
[2] 《黃氏日抄》卷九十四《撫州先聖殿》題下原註：「辛未四月到任」。宋咸淳七年，歲次「辛未」。
[3] 《四庫全書總目提要》卷九二《子部·儒家類二》關於《黃氏日抄》云：「其中八十一卷、八十九卷，原本並闕，其存者實九十五卷也。」此系未將原佚之第九十二卷算入而致誤。
[4] 朱熹曾多次說過：「道即理」（《朱子語類》卷七十四），並說：「道只是君臣、父子日用常行當然之理」（《朱文公文集》卷五十九《答吳斗南書》）。「道訓路，大概說人所共由之路」（《朱子語類》卷八）。
[5] 《莊子·人間世》云：「惟道集虛。虛者，心齋也。」郭象注云：「虛其心則道集於懷也。」